李 言

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，吉林 長春 132013)

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權(quán)力觀視域下的黃宗羲政治思想價(jià)值取向

李 言

(吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院，吉林 長春 132013)

受到西方中心主義權(quán)力觀的影響，學(xué)界更多關(guān)注黃宗羲思想中與西方政治哲學(xué)主張的近似之處，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)http://downsrf.eastday.com/cwc/161225/l_wn_index_161223.html?rand=7524#其思想的“啟蒙”旨趣。但從整體上考察，黃宗羲政治思想的價(jià)值旨趣并非“啟蒙”而是強(qiáng)調(diào)民本價(jià)值的“復(fù)古”。然而，黃宗羲的“復(fù)古”強(qiáng)調(diào)的是統(tǒng)治者之合法性不在于“君臣父子”之倫理推演，而在于對民眾公共利益的服務(wù)，在思想上是秦漢及宋明君主合法性理論的重構(gòu)，在現(xiàn)實(shí)中，其根植于中國傳統(tǒng)資源，回歸權(quán)力關(guān)系本質(zhì)的思路也頗有啟示意義。

黃宗羲；啟蒙；復(fù)古

作為中國政治思想的古今轉(zhuǎn)折階段的關(guān)鍵人物，對其思想價(jià)值取向的理解和評(píng)價(jià)影響著當(dāng)代政治思想構(gòu)建的理解。黃宗羲在思想史上的地位可見一斑。在眾多對黃宗羲思想的研究和評(píng)價(jià)中，“啟蒙”一直以來占據(jù)著主流。本文認(rèn)為要對黃宗羲政治思想解讀，不僅需要對黃宗羲政治思想進(jìn)行單獨(dú)的分析，還需要放到當(dāng)時(shí)中外和古今政治思想的思維中比較。本文通過對黃宗羲權(quán)力觀的分析，試圖解釋為什么用“啟蒙”來評(píng)價(jià)黃宗羲的政治思想不合適，而稱其政治思想為“新民本”的“新”體現(xiàn)在哪些方面。

一、對黃宗羲評(píng)價(jià)的啟蒙話語及其缺陷

自晚清以來直到當(dāng)前，啟蒙是評(píng)價(jià)黃宗羲政治思想的主要詞匯。特別是在清末民初，在西方政治思想的影響下，黃宗羲的政治思想被賦予色彩濃厚的啟蒙和民主價(jià)值。如將其稱為“東方的盧騷”；將其思想定性為“民權(quán)共和”“民族主義”“共和革命”等[1](P328-353)。侯外廬也認(rèn)為黃宗羲是進(jìn)步的啟蒙思想家，其政治思想是“近代民主思想”[2](P155)。為什么用啟蒙來評(píng)價(jià)黃宗羲的政治思想不合適呢？本文從兩個(gè)方面來進(jìn)行分析：一是對比黃宗羲所處時(shí)代的中西政治思想；二是以何為啟蒙、啟蒙什么和如何啟蒙——即政治思想的思維方式的轉(zhuǎn)變。

黃宗羲所處的時(shí)代(1610-1695年)與西方政治思想史上洛克(1632-1704年)大致相當(dāng)。在洛克的那個(gè)時(shí)代，思想家關(guān)注的核心政治議題是如何限制君主權(quán)力以實(shí)現(xiàn)和保護(hù)天賦權(quán)利——特別是個(gè)人自由，根本沒有涉及如何把民主作為一種權(quán)力配置的制度安排。只有到了18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，盧梭(1712-1778年)“在近代西方第一次完整地提出了人民主權(quán)學(xué)說”[3](P189)，為近代民主奠定理論基礎(chǔ)。很顯然，如果以“西方中心觀”為參考標(biāo)準(zhǔn)，用民主來評(píng)價(jià)黃宗羲，確實(shí)帶有很強(qiáng)的“目的論”的嫌疑，無疑是不恰當(dāng)?shù)?。就清末思想家對黃宗羲政治思想的評(píng)價(jià)而言，與其說他們是在解讀黃宗羲的思想，還不如說是在借用傳統(tǒng)思想以變革社會(huì)方面比移植西方思想更能為時(shí)人所接受。在“救亡圖存”的現(xiàn)實(shí)要求下，清末思想家對黃宗羲政治思想的解讀和評(píng)價(jià)并非“根據(jù)發(fā)于中國社會(huì)的內(nèi)在需求，而是基于救亡圖存的民族情懷從西方移植而來”[4](P112)。因此，“清末學(xué)者、行動(dòng)者們由于種種主、客觀的原因，對黃宗羲作出了一種功利性的‘誤讀’”[5]。

就啟蒙內(nèi)容和方式而言，縱觀中西方政治思想史上的啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙人物，都是對原有思維方式和認(rèn)知方式進(jìn)行顛覆性的解構(gòu)和重構(gòu)。但是權(quán)力則是政治思想中核心維度，這也才使得“權(quán)力概念在政治著述和政治分析中普遍存在”[6](P594)。雖然黃宗羲在論證君主權(quán)力的來源、君臣關(guān)系、君民關(guān)系上不同于以往的思想家，但從本質(zhì)上來看，黃宗羲的政治思想仍然沒有走出儒家“道德政治”或“倫理政治”的思維。沒有以民主的方式改變舊有的權(quán)力結(jié)構(gòu)而發(fā)展出不同的權(quán)力思維。

二、黃宗羲政治思想的“復(fù)古”傾向

傳統(tǒng)的政治秩序及其價(jià)值受到挑戰(zhàn)后如何恢復(fù)，是黃宗羲所處時(shí)代的根本問題，而當(dāng)時(shí)的理學(xué)和心學(xué)都已無法擔(dān)當(dāng)起此任務(wù)。因此，黃宗羲需要在傳統(tǒng)的政治價(jià)值觀基礎(chǔ)上結(jié)合現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行創(chuàng)造，為權(quán)力奠定合法性基礎(chǔ)。在黃宗羲的政治思想中，“三代之治”是一個(gè)理想的政治秩序和政治生活狀態(tài)。黃宗羲的權(quán)力觀就是圍繞著如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)政治理想的目標(biāo)而展開的。本文將從君權(quán)的來源、君權(quán)的合法性、君權(quán)的網(wǎng)絡(luò)格局等三個(gè)方面來分析黃宗羲政治思想中的權(quán)力觀。

1.君權(quán)的來源

在黃宗羲的政治思想中，君是圣人，但這種圣人不是出自“受命于上帝”的，而是因承擔(dān)無私的奉獻(xiàn)而具有道德上權(quán)威的人。他說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。此其人之勤勞必千萬于天下之人。夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。故古之人君，量而不欲入者，許由、務(wù)光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉？好逸惡勞，亦猶夫人之情也?！盵7](P2)“向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設(shè)君之道固如是乎！”[7](P3)黃宗羲認(rèn)為君主在產(chǎn)生的時(shí)候，便負(fù)有抑私利和興公利的無私責(zé)任。這種看法與以往儒家思想家截然不同。

2.君權(quán)的合法性

君權(quán)的合法性與君權(quán)的來源密切相關(guān)。君主之所以產(chǎn)生，源于人們對君主無私奉獻(xiàn)的認(rèn)可，因此，君主要維持其權(quán)力的合法性就需要積極承擔(dān)起抑私利和興公利的無私責(zé)任。黃宗羲認(rèn)為：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其末得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！”“然則為天下之大害者，君而已矣。”[7](P2-3)在《原法》中他說：“三代以上有法，三代以下無法。何以言之？二帝三王知天下之不可無養(yǎng)也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學(xué)校以興之；為之婚姻之禮以防其淫；為之卒乘之賦以防其亂。此三代以上之法也，固末嘗為一己而立也?！盵7](P6)而三代以后，君主不僅不承擔(dān)興公利的責(zé)任，反而利用權(quán)力謀私利?！昂笾酥?，既得天下，唯恐其祚命之不長也，子孫之不能保有也，思患于末然以為之法。然則其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”[7](P6)。

正是因?yàn)槿昂缶魇欠穹e極承擔(dān)抑私利和興公利的責(zé)任，導(dǎo)致人民對待君主的態(tài)度有了截然不同的表現(xiàn)。“古者天下之人愛戴其君，比之如父，擬之如天，誠不為過也。今也天下之人怨惡其君，視之如寇讎，名之為獨(dú)夫，固其所也”[7](P3)。

3.君權(quán)的網(wǎng)絡(luò)格局

君權(quán)的網(wǎng)絡(luò)格局即在君主權(quán)力一元領(lǐng)導(dǎo)下，有哪些權(quán)力分支能夠幫助其進(jìn)行統(tǒng)治。在黃宗羲的權(quán)力結(jié)構(gòu)中，相權(quán)和學(xué)校是兩個(gè)重要部分。在對黃宗羲置相權(quán)和設(shè)學(xué)校思想的分析和評(píng)價(jià)中，有研究者認(rèn)為這兩項(xiàng)措施都是對君權(quán)的限制[8]。本文認(rèn)為，這兩項(xiàng)措施不是對君權(quán)的限制，而是對君權(quán)出現(xiàn)失誤和失責(zé)時(shí)的糾正和彌補(bǔ)，以幫助君主能承擔(dān)起抑私利和興公利的責(zé)任。

黃宗羲認(rèn)為，設(shè)立君主的目的在于抑私利和興公利以治理天下。在黃宗羲所說的“有生之初”時(shí)期，社會(huì)公共事務(wù)都相對簡單，君主有足夠的精力和時(shí)間去管理，但在國家規(guī)模巨大的情況下，君主一人是難以承擔(dān)起治天下的責(zé)任的，設(shè)置君權(quán)是為了幫君主分擔(dān)事務(wù)，而非制約君權(quán)。“分身之君”不能說成是分君權(quán)，而是分擔(dān)君主的一些事務(wù)。這可以從三個(gè)方面加以證明。一是黃宗羲認(rèn)為宰相的重要性就在于“補(bǔ)君主之不足”，他說：“古者不傳子而傳賢，其視天子之位，去留猶夫宰相也。其后天子傳子，宰相不傳子。天子之子不皆賢，尚賴宰相傳賢足相補(bǔ)救，則天子亦不失傳賢之意。”[7](P8)二是明朝在廢除宰相之后，君主不理朝政或者無能，就造成官宦專權(quán)。黃宗羲說：“宰相既罷，天子之子一不賢，更無與為賢者矣?！薄拔嵋灾^有宰相之實(shí)者，今之宮奴也。”[7](P9)三是宰相和君主有各自不同層次的分工。“宰相一人，參知政事無常員。每日便殿議政”[7](P9)。

設(shè)立學(xué)校更不是要限制君權(quán)，而是糾正君主的錯(cuò)誤，為君主出謀劃策。在三代，學(xué)校的作用不僅在于培養(yǎng)和教育人才，還在于議論朝政和判斷是非。“學(xué)校，所以養(yǎng)士也。然古之圣王，其意不僅此也，必使治天下之具皆出于學(xué)校，而后設(shè)學(xué)校之意始備”。“蓋使朝廷之上，閭閻之細(xì)，漸摩濡染，莫不有詩書寬大之氣，天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是于學(xué)校”[7](P10)。在黃宗羲那里，學(xué)校不僅承擔(dān)著輔助君主，為君主出謀劃策的作用，還承擔(dān)著教化的功能。

雖然黃宗羲在分析權(quán)力的來源時(shí)與之前的儒家思想家截然不同，但并不能就此認(rèn)為黃宗羲的權(quán)力思維突破傳統(tǒng)儒家的“倫理政治”或“道德政治”思維。從黃宗羲的權(quán)力觀中可以看出，君主的職責(zé)在于承擔(dān)抑私利和興公利的責(zé)任，這種責(zé)任的公共性并不能推導(dǎo)出權(quán)力在屬性上具有公共性。但只有君主積極承擔(dān)這種公共責(zé)任，才能獲得人們的愛戴，其權(quán)力才具有高度的合法性。如果君主不能完全勝任這種公共責(zé)任，那么，傳賢不傳子的宰相和議論朝政、判斷是非的學(xué)校則能輔助君主承擔(dān)起治理天下的責(zé)任。因此，在黃宗羲的權(quán)力觀中，并不存在民眾對權(quán)力的要求，“天下為主，君為客”并不表示權(quán)力的歸屬問題，只是表明，君主要得到民眾的認(rèn)可，必須將民眾放到足夠高的位置。因此，筆者認(rèn)為，黃宗羲的政治思想并不是一種啟蒙，而是對過去理想政治秩序和政治狀態(tài)的復(fù)歸。

三、復(fù)古傾向的政治價(jià)值

黃宗羲政治思想的復(fù)古并不是簡單地回到“三代”的政治狀態(tài)，當(dāng)然也無法回歸到那個(gè)時(shí)代。那么，黃宗羲政治思想的復(fù)古又有什么政治價(jià)值呢？本文認(rèn)為，不能將黃宗羲政治思想中的理想政治目標(biāo)——“三代之治”——看作一種現(xiàn)實(shí)的政治狀態(tài)，而應(yīng)該看成是一種原初的優(yōu)良的公共生活狀態(tài)，即權(quán)力得以良好的運(yùn)行，公共生活處于善治狀態(tài)。

1.復(fù)古的傳統(tǒng)意義

黃宗羲的“三代之治”并不是否定君主制，而是以之批判明朝腐朽的政治。正如有學(xué)者指出的：“古人極重三代及三代以下的區(qū)分，但我們卻多以其對三代稱美過甚而斥為不經(jīng)。實(shí)際其中蘊(yùn)含著儒學(xué)社會(huì)理論的基本價(jià)值，以及從這一價(jià)值立場對社會(huì)變遷中政制正義性之喪失的批評(píng)和抨擊?！盵9](P16)本文認(rèn)為，黃宗羲政治思想在傳統(tǒng)儒家思想中具有重構(gòu)制度化的“圣王”權(quán)力的重要意義。

儒家政治思想在不同時(shí)期對君主制進(jìn)行不同形式的論證，為其提供不同的理論基礎(chǔ)。以孔孟為代表的先秦儒家和以董仲舒為代表的漢唐儒家以倫理的方式為君主制進(jìn)行論證。倫理的方式主張“仁”“禮”由個(gè)人和家庭發(fā)展到社會(huì)和國家，強(qiáng)調(diào)外在規(guī)范對于實(shí)現(xiàn)政治秩序的重要性。宋明理學(xué)則是在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步以哲學(xué)的方式將“仁”和“禮”的外在規(guī)范與人們的修身養(yǎng)性結(jié)合起來，使外在規(guī)范內(nèi)在化。黃宗羲的政治思想在一定程度上降低道德在政治統(tǒng)治中的作用。從黃宗羲對君權(quán)來源和君權(quán)合法性的論述中，可以看出君主是由于承擔(dān)抑私利和興公利的公共責(zé)任而具有高尚道德才為民眾所擁戴的。即使君主不具備這種賢能而無法產(chǎn)生高尚的道德，也能通過宰相和學(xué)校輔助君主以實(shí)現(xiàn)其應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任。隨著國家的擴(kuò)大和公共事務(wù)的增多，君主不能因承擔(dān)責(zé)任具有高尚道德而獲得民眾的認(rèn)可，而只能是靠君主、宰相和學(xué)校的制度化關(guān)系來共同承擔(dān)公共責(zé)任，從而使君主制得以維持。從復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)政治來說，通過制度的方式使君主積極承擔(dān)其應(yīng)盡的職責(zé)比通過內(nèi)在自省將外在規(guī)范內(nèi)在化更符合后世的需要。

2.復(fù)古的現(xiàn)代意義

不管是在“西方中心觀”還是所謂“中國中心觀”影響下，民主似乎在評(píng)價(jià)任何國家政治制度和政治改革中都是一個(gè)強(qiáng)勢的話語，似乎沒有民主，就很難說有進(jìn)步。通過對黃宗羲權(quán)力觀的分析，可以認(rèn)為這種看法其實(shí)是一種簡單和機(jī)械化的“進(jìn)步史觀”。黃宗羲以“三代之治”來構(gòu)建其理想的政治目標(biāo)，并非是一種倒退，而是對復(fù)雜的政治現(xiàn)象進(jìn)行簡化，從最原初的政治秩序作為邏輯起點(diǎn)來思考如何改革當(dāng)前的政治，從而更好地把握住問題的關(guān)鍵，以及對問題進(jìn)行整體考量，而非頭疼醫(yī)頭、腳疼醫(yī)腳。就我國政治體制改革而言，民主既有工具理性，也有價(jià)值理性，我們在以民主為評(píng)價(jià)政治體制改革的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，是否也需要思考一下原初的公共生活是一種什么狀態(tài)，這不是倒退，而是回歸人和公共生活的本性。

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[責(zé)任編輯 薄 剛]

2016-05-17

國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國特色社會(huì)主義政治發(fā)展道路的理論闡釋與實(shí)踐路徑研究”(12&ZD058) ；遼寧省社科規(guī)劃項(xiàng)目“中國夢視域下的領(lǐng)導(dǎo)干部官德建設(shè)研究”(L15BKS010)

B249.3

A

2095-0292(2016)04-0001-03

[作者簡介]李言，吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)院副研究員，主要從事公共管理與領(lǐng)導(dǎo)科學(xué)研究。