張 碩

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

亞里士多德的動(dòng)物工具性身體之論

張 碩

（北京大學(xué)哲學(xué)系，北京100871）

亞里士多德的靈魂定義離不開(kāi)對(duì)于身體的規(guī)定，對(duì)于身體的理解直接影響到對(duì)靈魂定義的理解。在反駁原始質(zhì)料持有者，如威廉姆斯、惠廷的觀(guān)點(diǎn)的基礎(chǔ)之上，力圖闡明身體是有機(jī)生命體的部分，它不能離開(kāi)生命體而單獨(dú)存在，而且它不以獨(dú)立存在的原始質(zhì)料作為它的基底。身體具有工具性的特點(diǎn)是靈魂為了實(shí)現(xiàn)它的功能和目的而設(shè)定的假設(shè)必然性。身體能夠發(fā)揮功能，它與動(dòng)物死后所留下的尸體沒(méi)有共同的部分，二者之間具有實(shí)體性的差別而不是偶性上的差別。

亞里士多德；靈魂；身體；質(zhì)形論

眾所周知，依據(jù)亞里士多德的理論，靈魂與身體之間的關(guān)系是一種形式與質(zhì)料之間的關(guān)系，對(duì)于靈魂的考察與質(zhì)形論的學(xué)說(shuō)相關(guān)。伯納特·威廉姆斯在《質(zhì)形論》［1］一文中認(rèn)為，根據(jù)亞里士多德的靈魂定義，身體是生命體當(dāng)中的構(gòu)成成分，失去生命的身體不是真正的身體，而只是同名異義的身體。然而“身體”雖然不再存在，但是必須存在一個(gè)托底的作為原始質(zhì)料的身體。因?yàn)樯w由靈魂和身體構(gòu)成，生命體并不是無(wú)中生有的。生命體失去生命之后，身體并不是完全消失，而是“有什么東西”依然存在?；畹纳眢w其實(shí)不是生命體的質(zhì)料，質(zhì)料需要另一種東西作為持存的基底。如果用小寫(xiě)的body來(lái)表示有生命的身體的話(huà)，那么作為生命體的質(zhì)料的則用大寫(xiě)的Body來(lái)表示。body在生命消失之后不再存在，但是Body依然存在。Body所具有的特征不是生命。因?yàn)槿绻鸅ody以生命為自己的屬性，而自身作為生命的基地的話(huà)，那么生命就是Body的屬性。但這是不可能的，因?yàn)樯荒苁菍?shí)體性形式而不是偶性形式。Body用來(lái)充當(dāng)生命體的身體的質(zhì)料，它的特性是物質(zhì)性，它的提出是用來(lái)回答質(zhì)料的本體論意義。質(zhì)料雖然是一種潛在的存在，但是并不是純粹的無(wú)，即使它自身沒(méi)有任何規(guī)定性，也依然需要一個(gè)原始的無(wú)規(guī)定性的質(zhì)料來(lái)保證個(gè)體生成的質(zhì)料性的本原。

除亞里士多德之外，另一位哲學(xué)家惠廷（Jennifer Whiting）在《活的身體》［2］一文當(dāng)中的觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為動(dòng)物的身體當(dāng)中有構(gòu)成性的質(zhì)料和功能性的質(zhì)料兩種，功能性的質(zhì)料指的是器官，包括同質(zhì)的部分和非同質(zhì)的部分，這些部分只能在生命體當(dāng)中存在，當(dāng)生命消失之后，功能性的部分也不再存在；構(gòu)成性的質(zhì)料指的是構(gòu)成功能性部分的質(zhì)料，也就是水、火、氣、土四元素。惠廷認(rèn)為，構(gòu)成性質(zhì)料是活的身體與尸體共同的質(zhì)料，在生命消失之后，它們依然存在?；萃⒄J(rèn)為，構(gòu)成性的質(zhì)料在實(shí)體的生滅變化當(dāng)中持存，它們是生命體更根本的質(zhì)料。毫無(wú)疑問(wèn)，功能性的質(zhì)料與靈魂之間的關(guān)系是本質(zhì)的，但是構(gòu)成性的質(zhì)料與靈魂是偶然的關(guān)系。靈魂偶然地加在或者離開(kāi)構(gòu)成性的質(zhì)料上面，這部分質(zhì)料在實(shí)體的變化當(dāng)中始終保持不變。

惠廷的這種觀(guān)點(diǎn)導(dǎo)致的結(jié)果就是實(shí)體性變化其實(shí)也像偶性變化那樣發(fā)生。因?yàn)樗矟M(mǎn)足運(yùn)動(dòng)的三元結(jié)構(gòu)——基底、缺乏、形式，只是形式從偶性形式換成了實(shí)體性形式，而基底在變化的過(guò)程當(dāng)中是不變的。然而，這種觀(guān)點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)?，變化確實(shí)需要基底，但是并不能得出基底是始終保持不變的。我們也無(wú)法得出身體以元素為不變的基底，因?yàn)樵卦趯?shí)體變化當(dāng)中并不是持存的，而且元素構(gòu)成身體的方式也并不是像磚瓦構(gòu)成房子那樣的方式。

在我看來(lái)，亞里士多德對(duì)于身體的理論，設(shè)定大寫(xiě)的Body是沒(méi)有必要的，而且也找不到依據(jù)證明亞里士多德認(rèn)為原始的無(wú)規(guī)定性的質(zhì)料存在。威廉姆斯對(duì)于生命體的認(rèn)識(shí)比起亞里士多德來(lái)說(shuō)要更加機(jī)械。質(zhì)料只具有物質(zhì)的特征而不具備其他任何特點(diǎn)，這是笛卡爾二元論影響之后人們對(duì)于物質(zhì)的認(rèn)識(shí)方式。按照威廉姆斯這樣的理解方式，生命體的身體與死后的尸體具有共同的構(gòu)成部分。而亞里士多德并非以這樣的認(rèn)識(shí)為前提的，他的整個(gè)自然觀(guān)以目的論為核心，質(zhì)料的存在是為目的而服務(wù)的假設(shè)的必然性。生命體并不需要一個(gè)持存的基底，并且作為基底的東西不必然是始終不變的。本文將通過(guò)具體的分析來(lái)證明這一觀(guān)點(diǎn)，澄清身體的意義，說(shuō)明身體與尸體之間沒(méi)有共同的部分。

一、對(duì)于構(gòu)成性質(zhì)料持存觀(guān)點(diǎn)的反駁

吉爾（Mary Louise Gill）在《亞里士多德的變化和實(shí)現(xiàn)之間的區(qū)分》一文中對(duì)于構(gòu)成實(shí)體的質(zhì)料做了兩種區(qū)分：一種是剩余的質(zhì)料（remnant matter），另一種是功能的質(zhì)料（functional matter）［3］。剩余的質(zhì)料就像磚、瓦作為構(gòu)成房子的質(zhì)料（也就相當(dāng)于惠廷所說(shuō)的構(gòu)成性質(zhì)料），無(wú)論是在房子當(dāng)中還是當(dāng)房子拆散之后，磚瓦始終保持不變。這種情況下，房子作為一個(gè)整體是一種偶然的整體。剩余的質(zhì)料與形式之間的關(guān)系是偶然的，就像實(shí)體與它的偶性之間的關(guān)系一樣。而功能性的質(zhì)料與形式之間的關(guān)系是本質(zhì)的。

如果剩余的質(zhì)料是構(gòu)成生命體的身體的成分，并且在生命體死后依然存在的話(huà)，那么質(zhì)料在本體論的意義上相較于形式來(lái)說(shuō)具有優(yōu)先性。然而這種觀(guān)點(diǎn)并不符合亞里士多德的本體論立場(chǎng)。元素作為身體的部分，并不是像磚瓦構(gòu)成房子那樣，而是通過(guò)“混合”而構(gòu)成。在《生成與毀滅》第一卷第十章當(dāng)中講到混合時(shí)，亞里士多德強(qiáng)調(diào)，在混合物當(dāng)中，構(gòu)成成分只是潛在地存在而非現(xiàn)實(shí)地存在。混合的過(guò)程就像烹飪那樣，食材在烹飪過(guò)后存在形態(tài)發(fā)生了改變。身體當(dāng)中元素的存在方式也是這種類(lèi)型，并非元素在組成身體之前和組成身體之后都始終保持不變。吉爾認(rèn)為，質(zhì)料與形式之間的關(guān)系并不是剩余質(zhì)料與形式之間的關(guān)系，并非存在兩種東西——剩余的質(zhì)料和它組成的對(duì)象，而是質(zhì)料與組成的對(duì)象是一個(gè)整體。她提出了屬的質(zhì)料（generic matter），質(zhì)料在整體當(dāng)中的存在方式是有待其他的存在來(lái)確定的，就像屬于被定義項(xiàng)當(dāng)中也是需要進(jìn)一步確定那樣。質(zhì)料的存在需要形式來(lái)決定。質(zhì)料的存在依賴(lài)于形式，它沒(méi)有獨(dú)立的存在。形式在存在上具有本體論上的優(yōu)先性。

根據(jù)亞里士多德的著作《論動(dòng)物的部分》可知身體是復(fù)合物，構(gòu)成身體的復(fù)合物具有三種意義［4］。第一種復(fù)合物是作為元素的復(fù)合物，即水、火、氣、土。第二種復(fù)合物是由元素組合而成的同質(zhì)體，如肉、骨頭和其他類(lèi)似的部分。第三種復(fù)合物是由同質(zhì)體組成的非同質(zhì)體，如臉、手、足等等。

在第一種復(fù)合物當(dāng)中，四種元素每一種其實(shí)都不是簡(jiǎn)單的，它們也是復(fù)合而成的。每一種元素都是由兩對(duì)作為相反者當(dāng)中一方的潛能組合而成，這兩對(duì)相反者是冷—熱、干—濕，它們分別屬于溫度和濕度的潛能。

四種原初性質(zhì)是“潛在地可感事物”，因?yàn)樗鼈儾荒墁F(xiàn)實(shí)地獨(dú)立地存在，而只能在組合物當(dāng)中存在。它們是通過(guò)理智而推得的，并非現(xiàn)實(shí)存在著的。四元素當(dāng)中每一個(gè)元素都是兩種潛在屬性而成的潛在者?！霸氐膶?duì)子在數(shù)量上是四——熱和干、濕和熱、冷和干、冷和濕。它們分別適于原初物體，火、氣、土和水。因?yàn)榛鹗菬岵⑶腋傻?，氣是熱并且濕的（氣是某種像蒸汽的東西），水是冷并且濕的，土是冷并且干的。把這些差異賦予原初的物體時(shí)很合理的，并且它們的數(shù)量也是對(duì)應(yīng)的?！保?］（《生成與毀滅》第二卷第三章330a34－b7）《物理學(xué)》第一卷當(dāng)中指出變化具有三本原——基底、缺乏和形式，缺乏和形式是一對(duì)相反者。在元素層面上，構(gòu)成元素的四種原初性質(zhì)相互之間作為基底和變化當(dāng)中的相反者。熱或冷可以作為干和濕的基底，干或濕也可以作為熱和冷的基底，但是每一種性質(zhì)都不能作為自己的相反者的基底。那作為基底的性質(zhì)充當(dāng)質(zhì)料，相反的性質(zhì)充當(dāng)變化的兩個(gè)本原［6］。水被加熱之后，其中的冷被熱取代，就變成了濕與熱組合而成的氣。氣如果被烘干，其中的濕被干取代，就變成了火?；鹬械臒崛绻焕淙〈?，那就變成了土。

“質(zhì)料在最嚴(yán)格的意義上是接受生成和毀滅的基底，但在一定的意義上也是接受其他變化的基底，因?yàn)樗械幕锥际墙邮芴囟ǖ南喾凑??！保?］（《生成與毀滅》第一卷第四章320a2－5）

由此可見(jiàn)，元素的變化也符合三本原的理論，有基底和相互替換的相反者。但是作為基底的東西并不是始終保持不變，而是原初性質(zhì)在傳遞當(dāng)中承載相反者之間的替換。在元素的變化當(dāng)中作為基底的東西在角色上是一致的，但是在存在上不同，因?yàn)樵诓煌淖兓?dāng)中基底不同，并沒(méi)有始終在存在上保持不變的基底承載所有的元素變化。

“那些在我們所提到的物體（即四元素）之外還設(shè)定單獨(dú)的質(zhì)料——并且是有形的、分離的質(zhì)料的哲學(xué)家是錯(cuò)誤的。因?yàn)檫@些物體不可能離開(kāi)可感的相反者而存在，那個(gè)很多哲學(xué)家將之等同于本原的‘無(wú)形式’要么是輕或重，要么是冷或熱。柏拉圖在《蒂邁歐篇》所寫(xiě)的不基于任何精確表達(dá)的概念。因?yàn)樗](méi)有表述清楚是否全知全能者與元素相分離存在，他也沒(méi)有真正使用它。”［5］（《生成與毀滅》第二卷第一章329a9－15）

從以上的引文當(dāng)中很明顯可以看到，亞里士多德反對(duì)分離的、獨(dú)立存在的原始質(zhì)料的存在。質(zhì)料是可感事物的一個(gè)本原，但是并不是單獨(dú)存在的實(shí)體，因?yàn)橘|(zhì)料不能離開(kāi)相反者而存在。他認(rèn)為柏拉圖所說(shuō)的“接受者”不應(yīng)該認(rèn)定為一種分離的實(shí)體，而應(yīng)該看作是事物存在的一個(gè)本原?！拔覀兊挠^(guān)點(diǎn)是盡管存在可感事物的質(zhì)料（事物所由之產(chǎn)生的質(zhì)料），但是它卻沒(méi)有分離的存在，而總是與相反者相關(guān)?！M管它不能從相反的屬性當(dāng)中分離，但是我們卻把它認(rèn)定為本原和原初的質(zhì)料，因?yàn)闊岵皇抢涞馁|(zhì)料，冷也不是熱的質(zhì)料，而是質(zhì)料作為它們二者的基底?！保?］（《生成與毀滅》第二卷第一章329a24－33）

亞里士多德認(rèn)為，并不存在不可感知的并且分離存在的質(zhì)料。變化所從之產(chǎn)生的質(zhì)料不能因自身而單獨(dú)存在，否則會(huì)產(chǎn)生不可能的結(jié)果。

元素構(gòu)成身體，并非像磚瓦構(gòu)成房子那樣構(gòu)成，而是像發(fā)生了化合反應(yīng)那樣構(gòu)成。元素不是作為現(xiàn)實(shí)的組成部分出現(xiàn)在身體當(dāng)中，而是潛在地構(gòu)成身體。再者，元素并非在變化當(dāng)中獨(dú)立、持存，因?yàn)樵乇旧聿](méi)有一個(gè)共同的、不變的基底。所以，惠廷的構(gòu)成性質(zhì)料作為身體的原始質(zhì)料的觀(guān)點(diǎn)是錯(cuò)誤的。我們只能在形式上認(rèn)識(shí)事物，因?yàn)橘|(zhì)料始終都是在流變的。那構(gòu)成身體的元素，并非保持不變，而是每一時(shí)刻都在變化，不斷有新的元素產(chǎn)生、舊的元素流走，不同的元素之間也總是在不斷相互轉(zhuǎn)化。質(zhì)料的持存觀(guān)點(diǎn)只是一種沒(méi)有根據(jù)的猜想。

二、假設(shè)必然性與目的論

假設(shè)必然性是亞里士多德在《物理學(xué)》第二卷第九章當(dāng)中明確提出的觀(guān)點(diǎn)。自然具有兩種存在方式——形式上的和質(zhì)料上的。形式在實(shí)體上、存在上、定義上具有優(yōu)先性，質(zhì)料是“假設(shè)的必然性”。假設(shè)必然性是在四因說(shuō)的框架之下提出的。四因是對(duì)于存在的四種不同的解釋方式，質(zhì)料因回答的是事物的物質(zhì)性構(gòu)成以及所由之產(chǎn)生；形式因回答事物的是什么，它的定義，它所屬的類(lèi)；動(dòng)力因回答事物運(yùn)動(dòng)和變化的來(lái)源；目的因回答事物運(yùn)動(dòng)、變化、存在所要滿(mǎn)足的目的，這也是事物的本性?，F(xiàn)代意義上的因果關(guān)系是兩個(gè)不同的事件之間的關(guān)系，“四因”當(dāng)中只有動(dòng)力因接近現(xiàn)代對(duì)于原因的理解，如“為什么希臘人去參加戰(zhàn)爭(zhēng)？因?yàn)樘芈逡寥饲址噶怂麄兊念I(lǐng)土?！保ā段锢韺W(xué)》198a19－20）但是，動(dòng)力因并不只局限于這一種解釋方式，很多情況下亞里士多德的“原因”并不是在事件當(dāng)中發(fā)生的，例如是建筑師而不是建筑的行為是房子的動(dòng)力因，甚至建筑的技藝才是更根本意義上的動(dòng)力因。事物的動(dòng)力因最終訴諸形式，很多情況下動(dòng)力因和目的因都與形式因合一。形式在解釋事物當(dāng)中具有優(yōu)先性，相對(duì)而言質(zhì)料只是“假設(shè)的必然性”，是為了滿(mǎn)足一定的目的而需要具備的必要性條件。比如一把斧子要想實(shí)現(xiàn)砍東西的目的，需要由鐵的東西制造，并且要有鋒利的鋸齒。如果這些條件不能滿(mǎn)足的話(huà)，斧子不能砍東西。但是僅有這些條件也不能成為斧子，使斧子真正是斧子的是它砍的目的的實(shí)現(xiàn)。那些質(zhì)料上的必然性是附屬于目的之下所需要的條件，所以是“假設(shè)的必然性”。

質(zhì)料作為“假設(shè)必然性”不僅意味著形式在解釋上決定質(zhì)料，而且形式具有本體論的決定意義。也就是說(shuō)，質(zhì)料如果離開(kāi)了形式則不能存在。

研究自然的人更應(yīng)該關(guān)注的是作為目的的自然，因?yàn)樽匀辉谡嬲饬x上是目的性的。庫(kù)柏（John M．Cooper）將假設(shè)必然性概括為：“假設(shè)必然性總是目的指向的，或者為某物的實(shí)現(xiàn)而建立的。因此這種必然性總是達(dá)到某個(gè)目的的手段。亞里士多德的術(shù)語(yǔ)，假設(shè)必然性是如果某個(gè)目的要實(shí)現(xiàn)的話(huà)必然要存在的某物。”［7］

很多人認(rèn)為在自然現(xiàn)象當(dāng)中目的性是偶然發(fā)生的，比如下雨并不是為了使谷物生長(zhǎng)，只是因?yàn)樗趄v到天上，冷卻而后又聚集到一定程度就形成了降雨。所謂的使谷物生長(zhǎng)得好只是伴隨發(fā)生的效應(yīng)而已。降雨并不必然使谷物生長(zhǎng)得好，因?yàn)檫^(guò)多的降雨也會(huì)使谷物減產(chǎn)。這些人認(rèn)為，只需要用質(zhì)料的必然性就足以解釋自然變化，目的性只是伴隨質(zhì)料的必然性而發(fā)生的現(xiàn)象。

但是，很多情況下一種目的性的東西卻是經(jīng)常出現(xiàn)甚至總是出現(xiàn)的。比如動(dòng)物前面的牙齒長(zhǎng)得尖銳，后面的牙齒長(zhǎng)得平闊，并非出于偶然而如此。因?yàn)槿绻皇浅鲇谂既?，這種現(xiàn)象卻在絕大多數(shù)的動(dòng)物當(dāng)中都可以看到，它們幾乎總是如此的。這是因?yàn)榍把兰怃J益于撕碎食物，后牙平闊用以輔助前牙咀嚼。自然現(xiàn)象當(dāng)中那經(jīng)常如此或總是如此的現(xiàn)象很難出于偶然或者巧合、運(yùn)氣之類(lèi)。因?yàn)樗^的偶然性是這樣的情況，即地中海氣候冬季多雨本是正?，F(xiàn)象，而忽然有一年夏季多雨則是偶然現(xiàn)象。偶然的現(xiàn)象不可能是經(jīng)?；蚩偸前l(fā)生的。而動(dòng)物的牙齒生長(zhǎng)成那種樣子必有什么原因致使它們經(jīng)常發(fā)生，這個(gè)原因就是目的因。僅用質(zhì)料的必然性不能解釋牙齒為什么總是這樣排列。同樣，對(duì)于斧子而言，僅僅由鐵構(gòu)成并不能決定斧子之為斧子，能使斧子成為斧子的是它的功能，即能發(fā)揮砍東西的效用，這也就是它的形式或定義。

假設(shè)的必然性是實(shí)現(xiàn)某種善的手段。這種必然性與前蘇格拉底哲學(xué)家以德謨克利特為代表的物質(zhì)的必然性相區(qū)分。德謨克利特所認(rèn)為的物質(zhì)的必然性是解釋自然的根本原因，自然只是以物質(zhì)必然性的方式存在，與善的目的無(wú)關(guān)。生命體的出現(xiàn)以及自然的多樣性只是因?yàn)閷?shí)際觀(guān)察到的有機(jī)體的部分所包含的物質(zhì)性而導(dǎo)致，他們把質(zhì)料的必然性看作絕對(duì)的必然性。但是他們的這種解釋方式會(huì)對(duì)很多事實(shí)無(wú)法解釋?zhuān)热缂怃J的牙齒生長(zhǎng)在口腔的前方，而比較平的牙齒生長(zhǎng)在后方，這種現(xiàn)象并非在個(gè)別的動(dòng)物當(dāng)中偶然出現(xiàn)的，而是經(jīng)?；蚩偸侨绱说摹＿@種生長(zhǎng)方式并不是由絕對(duì)的物質(zhì)必然性本身而決定的，而是自然的目的決定的。因?yàn)檫@樣生長(zhǎng)有利于咀嚼食物，進(jìn)而利于動(dòng)物的個(gè)體和種群的存活。推而言之，自然事物為了某種善而存在或運(yùn)動(dòng)，這并不是偶然的而是經(jīng)?；蚩偸侨绱说?，這一點(diǎn)僅僅用物質(zhì)的必然性是無(wú)法解釋的。因?yàn)榻^對(duì)的物質(zhì)必然性只能在偶然的意義上呈現(xiàn)出某種目的。所以，德謨克利特式的物質(zhì)必然性并不足以解釋物理世界的自然本性。

“必然性并非在所有的自然事物當(dāng)中都以同樣的方式出現(xiàn)，然而幾乎所有的人都對(duì)必然性有多少種方式被言說(shuō)不加區(qū)分。那絕對(duì)意義上的必然性出現(xiàn)在永恒的事物當(dāng)中，而假設(shè)的必然性也出現(xiàn)在所有生成的事物當(dāng)中，就像在人工物比如房子或其他類(lèi)似的事物當(dāng)中那樣。如果要存在房子或者其他的目的，那么必然要出現(xiàn)特定的質(zhì)料，并且它必須首先出現(xiàn)并且發(fā)生變化，持續(xù)性地達(dá)到目的。為了目的每一質(zhì)料產(chǎn)生并且存在。以同樣的方式事物也因自然而產(chǎn)生?！保?］（《論動(dòng)物的部分》639b21－30）

與德謨克利特把質(zhì)料的必然性看作絕對(duì)的必然性相反，亞里士多德認(rèn)為永恒的事物充當(dāng)生成的事物的目的，它們所呈現(xiàn)的才是絕對(duì)的必然性。質(zhì)料的存在和變化都是為了實(shí)現(xiàn)目的而出現(xiàn)的。質(zhì)料可以表現(xiàn)出多種屬性，是目的決定它們的存在方式。比如眼睛用于看東西，必須由水構(gòu)成這樣才能是透明的，而水是容易受到傷害的，眼瞼用于保護(hù)眼睛免受傷害。并非任何質(zhì)料都能發(fā)揮眼球和眼瞼的作用，它們的出現(xiàn)由目的決定。每一個(gè)生命體保持個(gè)體和種族的延續(xù)就是它們的目的，這個(gè)目的是在生命體通過(guò)一系列變化之后最終出現(xiàn)的，那后生成的東西往往在現(xiàn)實(shí)性上具有更高的優(yōu)先性。在生命體的生長(zhǎng)當(dāng)中，最后出現(xiàn)的是它的目的，然而其現(xiàn)實(shí)性最高。

高泰爾夫（Allan Gotthelf）在《亞里士多德的目的因概念》一文中寫(xiě)道：“有機(jī)生命體的發(fā)展并不是作為元素的潛能的實(shí)現(xiàn)的總和而不提及成熟的生命體的形式，而實(shí)際上生命體關(guān)于那個(gè)形式的獨(dú)立的潛能的實(shí)現(xiàn)，那個(gè)實(shí)現(xiàn)并不是眾多元素的潛能總體，而且也不能還原于它們。”［8］因?yàn)樯w的生長(zhǎng)、發(fā)展以成為一個(gè)成熟的生命體為目的，那個(gè)成熟的生命體的形式是它生長(zhǎng)所要獲得的現(xiàn)實(shí)，這個(gè)現(xiàn)實(shí)并非元素的潛能的總和，而是具有獨(dú)立的現(xiàn)實(shí)性。生命體的身體的潛能不能還原為元素的潛能的總和，身體也不能還原為元素。生命體的目的是在自然中的活動(dòng)和實(shí)現(xiàn)?！白匀慌c潛能屬于同一個(gè)種”［9］，因?yàn)樽匀皇沁\(yùn)動(dòng)的本原，自然與相應(yīng)的潛能對(duì)應(yīng)，這種潛能并不是作為質(zhì)料本身的潛能，而是由形式所決定的潛能。來(lái)自質(zhì)料的潛能所發(fā)揮的動(dòng)力因，與生命體的形式作為動(dòng)力因不同。質(zhì)料的潛能所對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)性是自然的低級(jí)現(xiàn)實(shí)性，其現(xiàn)實(shí)性低于生命體的形式。高泰爾夫認(rèn)為，區(qū)分元素的潛能和形式的潛能是用來(lái)區(qū)分來(lái)自質(zhì)料的動(dòng)力因和目的—形式作為原因的基礎(chǔ)。質(zhì)料性的動(dòng)力因無(wú)法回答生命體的活動(dòng)秩序性所包含的善的目的。只有當(dāng)動(dòng)力因與目的因結(jié)合的時(shí)候，才能全面地解釋自然秩序。

從質(zhì)料和形式在物理世界的基本關(guān)系來(lái)看，身體與靈魂之間也是假設(shè)必然性與目的之間的關(guān)系。由此可見(jiàn)，身體的構(gòu)造由靈魂來(lái)決定。

三、靈魂決定身體的構(gòu)造

靈魂作為身體的目的因，決定身體的構(gòu)造，因?yàn)殪`魂決定了身體要實(shí)現(xiàn)什么樣的功能。在《論動(dòng)物的部分》第四卷第十章當(dāng)中，亞里士多德指出，動(dòng)物靈魂的尊貴性決定動(dòng)物構(gòu)造上的差異。人并非因?yàn)橹绷⑿凶吆途哂须p手而具有理性，而是相反，因?yàn)槿擞欣硇圆艑?dǎo)致人類(lèi)直立行走和具有雙手。由于人有理性，人的靈魂高于所有其他的動(dòng)物。高貴的靈魂使人的身體趨向于向上生長(zhǎng)，盡量遠(yuǎn)離地面，所以在所有的動(dòng)物當(dāng)中只有人是兩足行走的。靈魂較低的動(dòng)物接近地面，它們的身體也傾向于較多的土元素，四腳的動(dòng)物比人更接近地面，由于它們釋放的熱和靈魂的等級(jí)都較低。而無(wú)腳的動(dòng)物因?yàn)橘N近地面爬行，比四腳的動(dòng)物的靈魂又低。植物則“頭腳倒置”，它們的根具有類(lèi)似于嘴和頭的功能，而葉子類(lèi)似于腳。由于根直接扎入土中，它們沒(méi)有運(yùn)動(dòng)和感知的能力。小孩子還不具有足夠的理性，所以他們身高較成年人矮?？傊谟钪娈?dāng)中上與下是絕對(duì)區(qū)分的，“上”的高貴性高于“下”。理性使生物遠(yuǎn)離地面而向上生長(zhǎng)；較弱的理性使生物無(wú)力向上生長(zhǎng)，只能接近地面，趨向于土。

亞里士多德認(rèn)為，因?yàn)槿说撵`魂的理性部分使人具有雙手，而不是因?yàn)榫哂须p手才有理性。“阿那克薩戈拉說(shuō)由于人類(lèi)有手所以人比其他的動(dòng)物更加理性，這是有道理的，但是卻是因?yàn)槿祟?lèi)更加有理性才有手。因?yàn)槭质枪ぞ吆妥匀?，就像有理性的人那樣，總是分?jǐn)偯恳粋€(gè)工具使人能使用它。誠(chéng)然給一個(gè)吹笛者笛子比給有笛子的人以吹笛子的能力其實(shí)是更合適的；因?yàn)樽匀豢偸墙o更偉大、更高貴者以較少的東西，而不是給較少的東西以更偉大和更高貴。所以如果這是更好的話(huà)，那么自然在所有的可能性當(dāng)中做最好的，不是因?yàn)槿祟?lèi)有手而更加理性，而是因?yàn)槿祟?lèi)比其他動(dòng)物更加理性所以才有手。因?yàn)樽罾硇缘膭?dòng)物會(huì)使用最多數(shù)量的工具，而手似乎并不是一件工具而是很多件工具，實(shí)際上它是為了工具而工具的。因此，為了讓人能夠獲得更多的技藝，自然把最有用的工具——手給了人類(lèi)?！保?］（《論動(dòng)物的部分》第四卷第十章，687a8－22）

亞里士多德賦予靈魂優(yōu)先性。手對(duì)于動(dòng)物來(lái)說(shuō)是工具，因?yàn)樗茏屓苏莆崭嗟募妓?、使用更多的工具，也可以看作是為了工具的工具。手作為工具為靈魂而服務(wù)，靈魂為了更好地體現(xiàn)人類(lèi)作為理性存在的優(yōu)越性而發(fā)揮手的功能。身體在目的因的引導(dǎo)之下作為靈魂的工具，在這種意義上，身體作為質(zhì)料性的存在相對(duì)于靈魂作為目的因來(lái)說(shuō)具有假設(shè)的必然性。

身體不是因?yàn)樗馁|(zhì)料性的構(gòu)成而命名的，而是因?yàn)樗墓δ芏?。同樣身體的器官也是以它的功能而命名，如果一個(gè)器官不能實(shí)現(xiàn)它的功能，那只能是同名異義上的器官。死人在嚴(yán)格意義上講已經(jīng)不具有器官，同樣也不具有身體，因?yàn)樯眢w是由器官組成的有機(jī)整體，而器官是功能性的工具。“潛在地有生命的器官”和“潛在地有生命的身體”都是就有機(jī)體當(dāng)中的器官和身體而言的，所以“潛在地有生命”與“現(xiàn)實(shí)地有生命”并不矛盾。因?yàn)榇颂幍摹皾撛凇币馕吨x開(kāi)了有機(jī)的整體而不能分離地獨(dú)立地存在，器官和身體只有在有機(jī)體當(dāng)中才具有現(xiàn)實(shí)的存在，而不是指有一種潛在有生命而現(xiàn)實(shí)卻沒(méi)有生命的器官或身體。

綜上所述，我們已經(jīng)澄清了亞里士多德對(duì)于身體的看法——身體是不離靈魂而存在的功能體，并且身體并沒(méi)有所謂大寫(xiě)的Body作為它的基底。生命體的身體與尸體之間并沒(méi)有共同的部分，二者之間的差別是本質(zhì)的差別而不是偶性上的差別。靈魂是身體的形式、定義。從身體到尸體的變化，是靈魂的喪失，也是質(zhì)料本質(zhì)的改變。設(shè)定獨(dú)立存在的原始質(zhì)料的人主要目的是為了避免無(wú)中生有的難題。因?yàn)槭挛飶馁|(zhì)料當(dāng)中生出，如果沒(méi)有持存的原始質(zhì)料的話(huà)，那么會(huì)出現(xiàn)事物從絕對(duì)的無(wú)當(dāng)中產(chǎn)生出來(lái)。他們（如威廉姆斯、惠廷等人）設(shè)定原始質(zhì)料是對(duì)于生成給出的本體論的保證。但是這樣的努力是不必要的，因?yàn)橘|(zhì)料的存在也是由形式?jīng)Q定的，質(zhì)料只是還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的形式。生成并不需要原始質(zhì)料給出本體論上的存在的保證，因?yàn)樯稍诟旧鲜怯尚问奖旧韥?lái)決定的，形式的存在就保證了事物不是從絕對(duì)的無(wú)當(dāng)中產(chǎn)生的。形式?jīng)Q定個(gè)體能否存在，以什么樣的方式生成和消失?？傊眢w并不需要持存的原始質(zhì)料作為基底，并且也不存在這樣的原始質(zhì)料。

［1］WILLIAM B．Hylomorphism：The Sense of the Past［M］．Princeton：Princeton University Press，2008：218－227．

［2］WHITING J．Living Bodies［C］．Nussbaum and Rorty（eds．）．Essays，1992：78－95．

［3］GILL M L．Aristotle’s Distinction between Change and Activity［J］．Axiomathes，2004，14：3－22．

［4］LENNOX J G．Aristotle on the Parts of Animals［Z］．Oxford：Clarendon Press，2001：12（646a12－23），2－3（639b21－30），98－99（687a8－22）．

［5］WILLIAMS C J F．Aristotle’s De Generationeet Corruptione［Z］．Oxford：Clarendon Press，1982：40（330a34－b7），15（320a2－5），37（329a9－15），38（329a24－33）．

［6］GILL M L．Aristotle on Substance：The Paradox of Unity［M］．Princeton：Princeton University Press，1989：246．

［7］COOPER J．Hypothetical Necessity and Natural Teleology［C］．Philosophical Issues in Aristotle’s Biology，1987．

［8］GOTTHELF A．Aristotle’s Conception of Final Causality［C］．Philosophical Issues in Aristotle’s Biology．

［9］ROSS W D．The Works of Aristotle，Volume VIII：Metaphysica［Z］．Oxford：Clarendon Press，Oxford，1928：1049b9．

Aristotle＇s Argument on Animals＇Instrumental Body

ZHANG Shuo
（Department of Philosophy，Peking University，Beijing 100871，China）

Aristotle＇s definition on the soul cannot be without the setting of the body．The understanding of body directly exerts influence on the definition of soul．After disproving the holders of prime matter such as Bernard Williams and Jennifer Whiting，my essay aims to explicate that body is part of living thing．Body cannot be separated from thing and meanwhile it doesn＇t need to separate prime matter as its underlying thing．Body has a character of instrument．It is the hypothetical necessity to the function and the aim of the soul．Body has no common part with corpse after death．The difference between body and corpse is essential not accidental．

Aristotle；soul；body；hylemorphism

B21

A

1009－1971（2016）05－0079－06

［責(zé)任編輯：唐魁玉］

2016－04－03

張碩（1982—），女，山東濟(jì)南人，博士研究生，從事古希臘哲學(xué)研究。