姜　涌

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

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論馬克思的勞動自由思想

姜涌

(山東大學(xué) 哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，山東 濟(jì)南 250014)

自由是人的最高理念，更是人的生存狀態(tài)。自由不是價值，而是價值的前提。馬克思的自由是勞動的自由，馬克思批判資本的自由，批判資本主義社會中的勞動異化自由，而頌揚(yáng)的是勞動的自由，馬克思肯定勞動的積極性，批判勞動的消極性，主張積極勞動和消極勞動的統(tǒng)一，勞動者有勞動的權(quán)利自由，勞動也必須體現(xiàn)的是勞動者的存在自由，馬克思的勞動自由是能力自由和權(quán)利自由的統(tǒng)一。

自由；存在自由；勞動自由

人是政治性動物，人的自由是人間最美妙的詞匯，也是引領(lǐng)人存在的最大的理想，法國革命把政治歸結(jié)為三個詞：自由、平等、博愛，自由是首選。自由就是有權(quán)行動，所以政治的目的首先就是在人類社會中實現(xiàn)自由，使人自由，就是使人生存，換言之，就是使人能夠表現(xiàn)自己。缺乏自由，那就只能是虛無和死亡；不自由，則是無法生存的。馬克思的自由概念是建立在勞動的基礎(chǔ)上，是勞動的自由，是體現(xiàn)勞動者存在的自由，在馬克思那里理想社會是自由人聯(lián)合體。因此，人的自由過程也就是人自己解放自己，人的勞動過程就是人的解放過程，就是擺脫人的消極勞動、異化勞動束縛的過程。因為“最根本的意義上的自由，是生存的狀態(tài)，不是具有的能力。”*[美]漢娜·阿倫特：《馬克思與西方政治思想傳統(tǒng)》，孫傳釗譯，南京：江蘇人民出版社，2007年版，第37頁。

一

自由問題是哲學(xué)最核心的問題，但什么是自由？怎樣做才算自由？自由的存在狀態(tài)是怎樣的？自由并不是倫理學(xué)問題，而是倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。因為在現(xiàn)代社會里，自由不等于價值，自由不是一種價值。價值意味著關(guān)于各種事物的一種評價標(biāo)準(zhǔn)和生活偏好，人們有著不同的價值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價值。假如把自由看作一種價值，就好像是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒有對自由的價值偏好，那么他們可以不要自由。一個人不要自由顯然是荒謬的，假如沒有自由(當(dāng)然是有限的自由，絕對的自由是不可能的)，他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設(shè)想某些人特別另類，以至于偏好去當(dāng)奴隸什么的，這是相當(dāng)奇怪的，但也未嘗不可，現(xiàn)實生活中有人愿意選擇“被奴役”的生活也無可厚非，例如：“金錢拜物教”、“權(quán)力拜物教”等。然而我們必須要說：如果一個人就想當(dāng)奴隸，那么至少對于他來說，倫理學(xué)問題消失了，因為生活意義消失了，這樣倫理學(xué)問題失去了存在的基礎(chǔ)。所以說，自由是倫理學(xué)問題的前提。

人被看成是“政治的動物”，認(rèn)為“自由”是政治自由，實際上也就是公民參與公共政治生活的自由?，F(xiàn)代人所向往的自由，首先是私人生活的自由和個人權(quán)利的保障。但是現(xiàn)代自由的危險則在于，由于人們一味沉浸于享受自己的私人生活和追求個人的特殊利益，因此他們太輕易地放棄了分享政治權(quán)力這一本屬于他們的政治權(quán)利，所以才會出現(xiàn)“無政治人”、“無政治階層”等與“政治”無關(guān)的所謂的“自由”?，F(xiàn)代社會有兩種危險，即社會生活的“過度政治化”和“過度私人化”。其中，私人生活的自由乃以政治自由為保障，如果公民們都不參與政治從而放棄有效政治制度公共權(quán)力，那么歸根到底私人生活的自由是沒有保障的；同時，一個民族的偉大素質(zhì)只有其公民充分參與行使政治權(quán)力才能發(fā)展起來，因為政治自由擴(kuò)大人的精神境界，提高人的思想層次。

人生來是自由的而又總是在枷鎖中，因為每個人都生活在規(guī)則中，不生活在規(guī)則中的人是不存在的。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當(dāng)自由成為“想要的”欲望對象，它看起來就很像是某種價值了。但這是個幻覺。只有當(dāng)某種欲望是可以不要的(至少對于某些人是可以不要的)，即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因為如果沒有自由，一個人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報廢了或終結(jié)了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強(qiáng)迫他去做的，實際上與他無關(guān)?！吧鷣碜杂伞焙汀霸诩湘i中”都必須被解讀為生活的事實狀態(tài)。哲學(xué)的唯一信條就是肯定人的自由?？梢哉f，人類有文字記載的歷史是兩大勢力斗爭的歷史。這兩大勢力一是向往自由并為之拼搏的勢力，一是限制自由并阻止其發(fā)展的勢力。自由總是和民主、平等、解放等聯(lián)系在一起，是人類所追求的一種理想的生活方式和價值目標(biāo)。美國在1776年制訂的《獨(dú)立宣言》指出：“人人生而平等，他們都從他們的造物主那邊被賦予了某些不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，其中包括生命權(quán)、自由權(quán)和追求幸福的權(quán)利?！?《中外憲法選編》(下)，北京：華夏出版社，1994年版，第215頁，第60頁。1789年法國大革命的《人權(quán)宣言》第一條就明確宣布：“在權(quán)利方面，人們生來是而且始終是自由平等的。”可見，這里說的自由是人與生俱來的自然權(quán)利。

自由的特征之一是受法律的約束。“政治自由不是愿意做什么就做什么”，“在一個有法律的社會里，自由僅僅是：一個人能夠做他應(yīng)該做的事情，而不被強(qiáng)迫去做他不應(yīng)該做的事情?！薄白杂墒亲龇伤S可的一切事情的權(quán)利；如果一個公民能夠去做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因為其他的人也同樣會有這個權(quán)利?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第183頁，第183頁。法國大革命的《人權(quán)宣言》第四條也指出：“自由就是指有權(quán)從事一切無害于他人的行為。因此，個人的自然權(quán)利的行使只以保證社會上其他成員能享有同樣權(quán)利為限制。此等限制僅得由法律規(guī)定之。”*《中外憲法選編》(下)，北京：華夏出版社，1994年版，第215頁，第60頁。

自由的另一特征在于它是理性行為，即考慮問題、處理事情不沖動，不憑感覺做事情。法國的空想共產(chǎn)主義者馬布利把理性列為人類的第一個特征，自由是第二個特征，自由在理性指導(dǎo)之下，兩者不可分離。*參閱[法]馬布利：《馬布利選集》，何清新譯，北京：商務(wù)印書館，1960年版，第127頁?！拔覀兪巧杂傻?，也是生而具有理性的。”“人的自由和依照他自己的意志來行動的自由，是以他具有理性為基礎(chǔ)的。”*[英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第38頁、第39頁，第6頁。因為“人是一種自由、平等的理性存在物。”*[美]羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1988年版，第242頁。也就是說人的自由“合乎理性的本質(zhì)”，它“使人們成為理性的存在物?！?《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第233頁、第237-238頁?？梢?，自由指的是在法律范圍內(nèi)、在理性指導(dǎo)下的自由，并不意味著可以為所欲為。人們不應(yīng)當(dāng)“把與自由相對立的那種放蕩不羈當(dāng)作自由?！?[法]盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，北京：商務(wù)印書館，1962年版，第52頁?！叭松鷣砭褪亲杂傻摹?[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第8頁。、但是“人的自由是以他具有理性為基礎(chǔ)的”*[英]洛克：《政府論》(下)，葉啟芳，瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1964年版，第38頁、第39頁，第6頁。、“自由是做法律所許可的一切事情的權(quán)利?！?[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上)，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第183頁，第183頁?！白杂墒侨烤翊嬖诘念惖谋举|(zhì)”，*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第67頁。人的本質(zhì)特征就是“自由的自覺的活動”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，2002年版，第273頁。人的自由“合乎理性的本質(zhì)”，它“使人們成為理性的存在物”*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第101頁、第105頁，第176頁。、“法典就是人民自由的圣經(jīng)”。*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第101頁、第105頁，第176頁。

也就是說，自由必須被實質(zhì)化地理解，否則沒有意義。就像存在必須理解為某物的存在才是與我們相關(guān)的存在，而只有與我們相關(guān)的存在才是有意義和有價值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒謬的，因為我們不知道是誰的存在和誰的自由。自由不是空洞的自主自決的可能性，也不是僅僅免除了種種約束的自在狀態(tài)。關(guān)于自由的歧義伊塞亞·伯林曾將其作了歸納，把其分為“消極自由”和“積極自由”。所謂消極自由，它回答這個問題“主體(一個人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個領(lǐng)域是什么？”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第189頁，第189頁，第200頁，第200頁。也就是伯林這里所指出的是主體可以、或應(yīng)當(dāng)被容許，做他所能做的事，或成為他所能成為的角色，而不受到別人的干涉。這里最為關(guān)鍵和重要的是“被允許”。關(guān)于“積極自由”，伯林認(rèn)為是要“回答這個問題：‘什么東西或什么人，是決定某人做這個、成為這樣而不是做那個、成為那樣的那種控制或干涉的根源？’”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第189頁，第189頁，第200頁，第200頁。在伯林看來：“‘自由’ 這個詞的‘積極’含義源于個體成為他自己的主人的愿望”。*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第189頁，第189頁，第200頁，第200頁。這里的根本是作為自由之主體的角色的“主動性”。在積極的自由觀念看來：自由不是“免于……的自由”，而是“去做……的自由”?！拔蚁Ｍ业纳钆c決定取決于我自己，而不是取決于隨便哪種外在的強(qiáng)制力。我希望成為我自己的而不是他人的意志活動的工具。我希望成為一個主體，而不是一個客體；希望被理性、有意識的目的推動，而不是被外在的、影響我的原因推動。我希望是個人物，而不希望什么也不是；希望是一個行動者，也就是說是決定的而不是被決定的，是自我導(dǎo)向的，而不是如一個事物、一個動物、一個無力起到人的作用的奴隸那樣只受到外在自然或他人的作用，也就是說，我是能夠領(lǐng)會我自己的目標(biāo)與策略且能夠?qū)崿F(xiàn)它們的人。當(dāng)我說我是理性的，而且正是我的理性使我作為人類的一員與自然的其他部分相區(qū)別時，我所表達(dá)的至少部分是上述意思。此外，我希望意識到自己是一個有思想、有意志、主動的存在，是對自己的選擇負(fù)有責(zé)任并能夠依據(jù)我自己的觀念與意圖對這些選擇做出解釋的。只要我相信這是真實的，我就感到我是自由的；如果我意識到這并不是真實的，我就是受奴役的。”*[英]以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，南京：譯林出版社，2003年版，第189頁，第189頁，第200頁，第200頁。主體能動性所表達(dá)的能力不僅是潛在的，而且也應(yīng)該是能夠被確證的，因而是一種現(xiàn)實的存在可能性。即是一種“有思想、有意識、主動的存在”，自由首先得“存在”。自由具有兩個方面，而不是要講有兩種自由，這是正確理解自由的關(guān)鍵。在《社會契約論》中，盧梭區(qū)分了自由的兩種原因：“一切自由的行為，都是由兩種原因的結(jié)合而產(chǎn)生的：一種是精神的原因，亦即決定這種行動的意志；另一種是物理的原因，亦即執(zhí)行這種行動的力量。當(dāng)我朝著一個目標(biāo)前進(jìn)時，首先必須是我腳步能帶動我到那里去。一個癱瘓的人想要跑，一個矯捷的人不想跑，這兩個人都將停留在原地上”。*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第75頁，第75頁。盧梭把自由的這兩個方面對應(yīng)于立法權(quán)和行政權(quán)。他指出：“沒有這兩者的結(jié)合，便不會或者不應(yīng)該做出任何事情來”。*[法]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第75頁，第75頁。所以，消極自由是“免于什么束縛的自由”，主要是免于受到他人尤其是政府或類似權(quán)力機(jī)構(gòu)的干涉，即消極自由要旨是保護(hù)個人權(quán)利并且抵抗集體權(quán)力，主要落實為各種個人權(quán)利；積極自由則是“做什么的自由”，主要是獲取某些利益或者實現(xiàn)某些目標(biāo)和理想的自由，積極自由往往用于實現(xiàn)人類性或社會性的成功和理想，因此就往往表現(xiàn)為社會權(quán)力，積極自由應(yīng)該是作為能力而被外在化的。

概而言之，所謂消極自由意味著“我被允許做什么”，它取決于外部約束，顯示的是權(quán)利的空間及其限度；所謂積極自由則意味著“我實際能夠做什么”，它取決于內(nèi)部約束，顯示的是存在的空間及其限度。在不太嚴(yán)格的意義上，消極自由與積極自由的關(guān)系也可以被看作形式自由與實質(zhì)自由的關(guān)系。真正的自由只有通過兩者的結(jié)合才是可能的。這里有一個作為權(quán)利的自由和作為存在的自由之間的分野。如果套用消極自由與積極自由的劃分，前者屬于消極自由，后者則屬于積極自由。*參閱何中華：《市民社會與人的自由——從馬克思的觀點(diǎn)看》，載《中共濟(jì)南市委黨校學(xué)報》，2006年第4期。需要說明的是我認(rèn)為何中華先生的“能力自由”的說法值得商榷，如果自由是在“能力”的意義上去理解，而沒有從自由“存在”的載體意義上去理解，我認(rèn)為自由仍然是“無”，這和自由在“權(quán)利”意義上理解是一樣的，自由不能僅僅是主觀上的“權(quán)利”、“能力”，必須外化為“存在”意義的“權(quán)力”，有了“力量”，自由才是“有”?；蛘哒f消極自由是基礎(chǔ)，積極自由是內(nèi)容。因為權(quán)利只有借助于外化的自由權(quán)力存在，自由的權(quán)利才能實現(xiàn)為個體的本真自由，也才是有意義的自由。

二

資本主義社會里社會成員表面上實現(xiàn)了由“任性”到“消極自由”的過渡。在消極自由中，人們保留了“有自由照自己所喜歡的去做”*[英]約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第13頁，第13頁，第102頁，第13頁。的權(quán)利，即人們有權(quán)去做自己喜歡做的事，他人無權(quán)干涉。這恰恰是“任性” 的特征。但同時附加的條款是：第一，“不規(guī)避會隨來的后果”；第二，“無害于我們的同胞”。*[英]約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第13頁，第13頁，第102頁，第13頁。前者要求必須為自己的選擇承擔(dān)責(zé)任，可叫做責(zé)任約束；后者要求以不妨礙他者為前提，可叫做他者約束。在此意義上，消極自由無非就是在任性的基礎(chǔ)上給出約束及其限度。從否定的方面說就是“不允許……”從肯定的方面說則是“被允許……” 密爾把整個《論自由》的內(nèi)容歸結(jié)為兩條格言：“第一，個人的行動只要不涉及自身以外什么人的利害，個人就不必向社會負(fù)責(zé)交代?！诙?，關(guān)于對他人利益有害的行動，個人則應(yīng)當(dāng)負(fù)責(zé)交代，并且還應(yīng)當(dāng)承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認(rèn)為需要用這種或那種懲罰來保護(hù)它自己的話”。*[英]約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第13頁，第13頁，第102頁，第13頁。即意味著個人有權(quán)自主地做出決定，但該決定同時又內(nèi)在地受制于責(zé)任的約束。這體現(xiàn)了資本主義社會條件下的任性向消極自由的轉(zhuǎn)變。問題在于，任性果真被克服了嗎？真實的自由真地來臨了嗎？回答都是否定的。因為消極自由的虛假性，使得任性并沒有被真正地超越；同樣地，由于消極自由的形式化和空洞，積極的自由也遠(yuǎn)未成為現(xiàn)實。消極自由本身就面臨著難以克服的內(nèi)在困境。密爾指出：“唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們?nèi)〉眠@種自由的努力”。*[英]約翰·密爾著：《論自由》，程崇華譯，北京：商務(wù)印書館，1959年版，第13頁，第13頁，第102頁，第13頁。這里所說的“不試圖”，只是主觀意圖而已，它無法包括客觀后果。但是，如果這種自由是有實質(zhì)性意義的話，就應(yīng)該既包含主觀意圖，同時又包含客觀后果。我們可以設(shè)想，在兩個人的利益彼此沖突的情況下，他們各自的自由都不可能得到充分的實現(xiàn)。因為一方的自由的充分獲得，不可避免地以犧牲另一方的自由為代價。例如，雇傭勞動與資本之間的關(guān)系就是如此。當(dāng)然，也許有人說，法律給出的底線使得這種彼此不妨礙的自由成為可能。其實不然。即使在合法的情況下，仍然存在著兩個人的自由彼此沖突和相互否定的可能性。這體現(xiàn)了消極自由本身所固有的矛盾。這個矛盾意味著一個人的消極自由如果是充分的，就有可能妨礙和否定另一個人的消極自由的充分表達(dá)，反之亦然。尤其是在零和等局的博弈關(guān)系中，這種沖突表現(xiàn)得更加突出和典型。而作為資本主義社會之歷史基礎(chǔ)的商品經(jīng)濟(jì)形態(tài)中，零和等局的博弈關(guān)系占主導(dǎo)地位。這個困境與其說是邏輯的，倒不如說是資本主義社會所塑造的人的存在方式固有的內(nèi)在矛盾：人與人的利益博弈所決定的“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”?！案偁幾畛浞值胤从沉肆餍性诂F(xiàn)代市民社會中的一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”。*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第359頁。在這樣的歷史語境中，消極自由不能不具有虛偽的性質(zhì)。這正是馬克思揭露的秘密所在。

誠然，從消極自由的角度說，雇傭勞動者并沒有被禁止發(fā)財。就法律意義而言，他同資本家在各自所擁有的權(quán)利上是對等的，所謂“在法律面前人人平等”。那么，究竟是什么造成了雇傭勞動者同資本家之間事實上的差別甚至對抗呢？馬克思揭露說：“它(指資產(chǎn)階級——引者注)給他們(指無產(chǎn)者——引者注)生活資料，但是取回‘等價物’，即他們的勞動。它甚至使他們產(chǎn)生一種錯覺，似乎他們是按照自己的意志行動的，似乎他們是作為一個自主的人自由地、不受任何強(qiáng)制地和資產(chǎn)階級簽訂合同的。好一個自由！無產(chǎn)者除了接受資產(chǎn)階級向他們提出的條件或者餓死、凍死、赤身露體地到森林中的野獸那里去找一個藏身之所，就再沒有任何選擇的余地了”。*《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第360頁。恩格斯則指出：“這種奴隸制和舊式奴隸制之間的全部差別僅僅在于現(xiàn)代的工人似乎是自由的，因為他不是一次就永遠(yuǎn)賣掉，而是一部分一部分地按日、按星期、按年賣掉的，因為不是一個主人把他賣給另一個主人，而是他自己不得不這樣出賣自己，因為他不是某一個人的奴隸，而是整個有產(chǎn)階級的奴隸”。*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第364頁，第149頁?！笆忻裆鐣呐`制恰恰在表面看來是最大的自由，因為它似乎是個人獨(dú)立的完備形式；這種個人往往把像財產(chǎn)、工業(yè)、宗教等這些孤立的生活要素所表現(xiàn)的那種既不再受一般的結(jié)合也不再受人所約束的不可遏止的運(yùn)動，當(dāng)作自己的自由，但是，這樣的運(yùn)動反而成了個人的完備的奴隸制和人性的直接對立物。這里，代替了特權(quán)的是法”。*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第364頁，第149頁。資本主義社會與馬克思所謂的“偶然的個人” 具有內(nèi)在的關(guān)系。市民社會所塑造的人的存在方式不過是在肉體層面上肯定人而已。

按照馬克思的說法，“物質(zhì)生活這種自私生活的一切前提正是作為市民社會的特性繼續(xù)存在于國家范圍以外，存在于市民社會”。*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第428頁，第428頁，第430頁，第145頁。所以“在市民社會中，人是世俗存在物”。*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第428頁，第428頁，第430頁，第145頁。當(dāng)肉體原則支配了人們的選擇和偏好時，人的任性就成為不可避免的了。只有那些超越人的肉體存在及其屬性的規(guī)定，才屬于“人” 的真正的或真實的“自我”。顯然，對于“我”來說，自然律具有外在他律的性質(zhì)。當(dāng)資本主義社會把人塑造成一個世俗存在物之后，人不過是一個受制于生物學(xué)邏輯的存在者。他做出的決定，不可能是出于內(nèi)在尺度的考慮和要求，而是對外在他律的屈從。對于作為主體的自我而言，這樣的決定無疑具有偶然的性質(zhì)。因此，服從于肉體原則的人，只能是一個“偶然的個人”。馬克思說，在普遍利益與私人利益相沖突、政治國家與市民社會相分裂的條件下，“人…… 成了bellum omnium contra omnes(一切人反對一切人的戰(zhàn)爭)的市民社會、利己主義領(lǐng)域的精神。它的本質(zhì)所表現(xiàn)的已經(jīng)不是共同體，而是差異。它成了人脫離自己所屬的共同體、脫離自身和別人的表現(xiàn)；而它起初曾經(jīng)是這樣的表現(xiàn)。它不過是特殊歪曲觀念、私人臆想和任性的抽象教義”。*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第428頁，第428頁，第430頁，第145頁?！叭恕币虼硕豢杀苊獾販S為受偶然性支配的規(guī)定。人的意志的偶然性歸根到底取決于人的生活條件的偶然性。他還指出：“市民社會中的人即僅僅通過私人利益和無意識的自然的必要性這一紐帶同別人發(fā)生關(guān)系的獨(dú)立的人，即自己營業(yè)的奴隸，自己以及別人的私欲的奴隸”。*《馬克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社，1956年版，第428頁，第428頁，第430頁，第145頁。

誠然，出于任性的決定有時也能夠符合真理或正義，但那也不過是湊巧而已，即如黑格爾所言：“那停留在任性階段的意志，即使它的決定，就內(nèi)容看來，是符合真理和正義的，但它總不免有一種虛幻的感覺，因為如果它高興的話，它當(dāng)時仍然可以做出別種決定”。*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第302頁，第302頁，第301頁。人們一般沒有能夠自覺地澄清意志的自由同任性之間的區(qū)別。黑格爾說：“當(dāng)我們說到意志的自由時，大都是指僅僅的任性或任意，或指偶然性的形式意志而言”。*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第302頁，第302頁，第301頁。任性就其表達(dá)的抽象的形式的自由而言，的確是表示意志自由的一個環(huán)節(jié)，但也僅僅是一個環(huán)節(jié)而已。它們并非是等價的關(guān)系。黑格爾認(rèn)為：“在近代常有人將偶然性過分地予以提高”。*[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第302頁，第302頁，第301頁。原因何在？這大概同資本主義社會的崛起及其導(dǎo)致的人的異己化不無關(guān)系。當(dāng)異化使他律的統(tǒng)治變成人的存在方式的主宰之后，馬克思所謂的“偶然的個人” 就不可避免地成為人的基本特征。對此，馬克思運(yùn)用歷史方法給出了黑格爾的這一抽象判斷的具體歷史前提和歷史內(nèi)涵。外在規(guī)定對個體的人的統(tǒng)治和支配，就是馬克思所謂的人的“異化”。那種“為了某種純粹外在的目的而犧牲自己的目的本身”*《馬克思恩格斯全集》(第46卷上)，北京：人民出版社，1979年版，第486頁。的個人，就是“偶然的個人”。只有以整個社會的普遍利益與私人利益的互外在化作為絕對的歷史前提，這樣的個人才是可能的。作為代表普遍利益的“虛幻的共同體”，政治國家“這種共同體必然作為同樣是獨(dú)立的、外在的、偶然的、物的東西同他們這些獨(dú)立的主體相對立而存在”。*《馬克思恩格斯全集》(第46卷下)，北京：人民出版社，1980年版，第470頁，第469頁，第472頁。因此，“在這種關(guān)系中，他們的共同體本身對一切人來說表現(xiàn)為外在的、因而是偶然的東西”。*《馬克思恩格斯全集》(第46卷下)，北京：人民出版社，1980年版，第470頁，第469頁，第472頁。馬克思說：為了使“物作為商品彼此發(fā)生關(guān)系，商品監(jiān)護(hù)人必須作為有自己的意志體現(xiàn)在這些物中的人彼此發(fā)生關(guān)系”。*《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第102頁，第199頁。交換雙方“只取決于自己的自由意志”。*《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，北京：人民出版社，1972年版，第102頁，第199頁。

但是，這里的“自由意志” 不過只是“任性” 而已。人們固然在商品交換中“相互承認(rèn)對方是所有者，是把自己的意志滲透到自己的商品中去的人，并且只是按照他們共同的意志。就是說實質(zhì)上是以契約為媒介，通過互相轉(zhuǎn)讓而相互占有”。*《馬克思恩格斯全集》(第46卷下)，北京：人民出版社，1980年版，第470頁，第469頁，第472頁。然而，“在這一過程的背后，在深處，進(jìn)行的是完全不同的另一些過程，在這些過程中個人之間表面上的平等和自由就消失了”。*《馬克思恩格斯全集》(第46卷上)，北京：人民出版社，1979年版，第200頁。從經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度說，個體的人的任性(其根據(jù)是利益和偏好)乃是造成市場失靈的微觀基礎(chǔ)和原因。作為存在的自由和作為權(quán)利的自由，分別對應(yīng)并體現(xiàn)著自由的實然維度和應(yīng)然維度。在資本主義制度框架內(nèi)，雇傭勞動者階級只有作為權(quán)利的自由而缺乏作為存在的自由。如此一來，自由只能淪為“空頭支票”。資本家階級則擁有作為存在的自由，卻不具備與之相對應(yīng)的作為權(quán)利的自由，因為其存在所表征的自由并不具有自由的合法性。自由的兩個維度在資本主義社會條件下的分裂和相悖，正是馬克思所致力于改變和超越的。在資本主義社會條件下，人的自由何以帶有虛假性？這種虛假性歸根到底源自自由所固有的兩個維度之間的分裂——存在與權(quán)利的乖戾。從學(xué)理上說，存在與權(quán)利的悖反乃是人的存在與本質(zhì)之間分裂的表現(xiàn)：人的存在作為實然的規(guī)定通過存在得以確證，人的本質(zhì)作為應(yīng)然的規(guī)定則通過權(quán)利得以確證。當(dāng)然，在政治國家與資本主義社會相分離的歷史背景下，這種分裂體現(xiàn)為自由的政治含義(即權(quán)利)與經(jīng)濟(jì)含義(即存在)之間的剝離和疏遠(yuǎn)。

三

馬克思所關(guān)注的重心是自由的充分實現(xiàn)問題，因為他致力于人的歷史解放的最終實現(xiàn)。這就不能不涉及到人的自由的世俗基礎(chǔ)和社會條件。在批判“真正的社會主義”思潮時，他對那種就“自由”所作的抽象理解進(jìn)行了批評。針對海爾曼·澤米希提出的“無條件的、無前提的自由”，馬克思說這種自由只能是“關(guān)于自由活動的空談，即‘真正的社會主義者’ 用來掩蓋他們對現(xiàn)實生產(chǎn)的無知的空談”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年版，第549頁，第549頁，第567頁，第370頁。“真正的社會主義者”所理解的“自由活動”，就是“不決定于我們之外的物的活動”。它最終只能被歸結(jié)為“純粹思維”的幻想。馬克思認(rèn)為，這種用德國方式(即思辨地)來解釋的“自由活動”，只是那種所謂的“無條件的、無前提的自由” 的另一種表達(dá)形式而已。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年版，第549頁，第549頁，第567頁，第370頁。在批評魯?shù)婪颉ゑR特伊?xí)r，他又指出：“‘真正的社會主義者’所理解的‘外界的強(qiáng)制’不是一定的個人的帶限制性的物質(zhì)生活條件，而只是國家的強(qiáng)制，即刺刀、警察、大炮，而這些東西絕對不是社會的基礎(chǔ)，只不過是社會本身分裂的結(jié)果而已”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年版，第549頁，第549頁，第567頁，第370頁。

在馬克思看來，人的外在限制歸根到底是來自“物質(zhì)生活條件”，而不是政治上層建筑。由此我們不難體味到馬克思在人的自由問題上所特有的運(yùn)思方式及其特點(diǎn)。馬克思在批評施蒂納時指出：“我可以有享受的巨大的個人權(quán)力(能力)，因而我不需要同樣具有物質(zhì)權(quán)力(金錢等等)。因此，我的實在的‘享受’仍然是空中樓閣”。*《馬克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社，1960年版，第549頁，第549頁，第567頁，第370頁。在這里，馬克思實際上區(qū)分了可能的(理論上的或邏輯上的)自由與實在的自由。他在《神圣家族》中揭露基督教的唯靈論自由時說：“這種自由認(rèn)為自己即使在束縛中也是自由的，這種自由覺得自己很幸福，即使這種僅僅存在于‘觀念中’”。*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第120頁。他區(qū)分了“絕對的社會主義”或“純精神的社會主義”與“世俗的社會主義”，認(rèn)為“世俗的社會主義的第一個原理就否認(rèn)純理論領(lǐng)域內(nèi)的解放，認(rèn)為這是幻想，為了真正的自由它除了要求唯心的‘意志’外，還要求完全能感觸得到的物質(zhì)條件”。*《馬克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社，1957年版，第121頁。這里值得注意的是，馬克思所謂的“真正的自由” 究竟意味著什么，再就是他對自由賴以實現(xiàn)的“物質(zhì)條件”的特別關(guān)注。馬克思之所以特別強(qiáng)調(diào)積極自由，是由他所批判的對象決定的。因為資本主義社會相對于古典社會的優(yōu)越性就在于確立了消極自由，但同時也陷入了虛偽。在他看來，資本主義社會解決了形式的自由問題，但遠(yuǎn)未曾解決實質(zhì)的自由問題，但這并不是說馬克思拒絕消極自由，并因此而僅僅推崇積極自由。毋寧說，在歷史的終極意義上，馬克思試圖尋求消極自由與積極自由之間的內(nèi)在一致性，在勞動自由的基礎(chǔ)上達(dá)到權(quán)利與存在的同時解放和占有，因為“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會或社會化的人類”*《馬克思恩格斯選集》(第1卷)，北京：人民出版社，1995年版，第61頁。。更有意義也更為重要的是，馬克思致力于揭示使這兩種自由或自由的兩個維度之間達(dá)到統(tǒng)一成為可能的歷史基礎(chǔ)。

因此，馬克思的勞動自由首先總要表現(xiàn)為勞動者存在的權(quán)利，但是勞動者存在的權(quán)利只是自由的邏輯形式，是“言說”，卻還不是自由的實質(zhì)。僅僅表現(xiàn)為權(quán)利的自由仍然是尚未實現(xiàn)的自由，只有落實為真實勞動的事實的自由才是真實的自由。可以說，作為勞動者存在的權(quán)利的自由只是“說出的”和“聽到的”自由，卻還不是“在手上的”自由。說了或者聽了有某種自由，不等于真的就有了這種自由，只有拿到手的才算是自由。勞動者的權(quán)利必須實現(xiàn)為權(quán)力才生效，在資本主義社會里就是勞動成為資本，才是被“充實了的”自由。從權(quán)利到權(quán)力必須是一條連接的不可分割的線，問題是這條線建立在什么地方呢？因為真正能夠保護(hù)一個人的自由的不是權(quán)利而是權(quán)力。權(quán)力是權(quán)利的實現(xiàn)方式，是權(quán)利的完成狀態(tài)。

即使在真實的勞動中，積極自由也是任何一個社會(包括“合格的”自由社會)所不可缺少的自由，就是說消極自由從來無法構(gòu)成具有完整意義的自由，假如不存在積極自由，消極自由就存在不下去。例如，勞動者的社會參與性和實踐性是所有自由社會都認(rèn)可和必需的，這種自由是保證各種消極自由所必需的條件，可是它本身卻不是消極自由，而是一種積極自由。這一點(diǎn)表明積極自由往往是完成和保證消極自由的條件，所以消極自由不可能被單獨(dú)地理解和實現(xiàn)。

馬克思批判了資本主義社會自由的虛偽性，但是并不等于說馬克思否決了一切自由，否決了自由的一般性。馬克思這里恰恰指出了：自由是各種價值的存在論前提，可是同時它又總是由各種價值觀所解釋著的。自由必須是實質(zhì)化的自由，否則自由就不足以成為好生活的條件。例如，僅僅給一個人免于強(qiáng)權(quán)干涉的自由，他仍然有可能根本沒有機(jī)會和條件過上一種好生活，仍然有可能被各種“非強(qiáng)權(quán)的”力量剝奪了好生活的條件，甚至連基本生活條件都被“合法地”剝奪。一個充分尊重個人的消極自由的所謂“開放社會”(波普爾語)完全可以把某些人逼成在實際上沒有任何自由的人，自由是個屬于“權(quán)利/權(quán)力”一體范疇的概念，而不是一種名義，是“實”而不是“名”，有名無實的自由不是自由?！皩崱钡臇|西都與資源聯(lián)系在一起，而資源是稀缺的，無論什么資源，物質(zhì)的或者權(quán)力的，地位的或榮譽(yù)的，都永遠(yuǎn)是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來說，就更加稀缺。我們必須意識到“自由”的真實所指是“對資源的占有”。*參閱趙汀陽：《被自由誤導(dǎo)的自由》，《世界哲學(xué)》，2004年第6期。馬克思的勞動自由是只有從消極勞動變成積極勞動才能實現(xiàn)的自由存在，也就是說一個人的自由其實是不可能的，只有當(dāng)所有的人都自由了，任何一個人才能夠獲得自由——因為現(xiàn)實世界總是太小，資源總是太少，他人總是任何人的自由的限制，受壓迫的他人總會反抗，總要來爭奪自由，顯然，只有當(dāng)物質(zhì)變得極大豐富，也就是相當(dāng)于世界的無限擴(kuò)大，世界大到人人能夠擁有足夠自己伸展的世界，才能有足夠條件做自己想做的事，才不會去壓迫、剝奪和掠奪他人，每個人才能夠自由?？上н@是不可能的，無論如何，一個世界不可能豐富到相當(dāng)于包含無數(shù)個屬于各人的足夠大的可能世界的地步。一個有限的世界不可能變成一個無窮大的世界，這就是自由所以是個難題的真正底牌。然而，馬克思通過關(guān)于這一不可能的世界的想象說明了一個道理：自由問題的解決，哪怕是部分的解決，都不僅僅要求是政治上的解決，而且必須是一個經(jīng)濟(jì)上的解決。

[責(zé)任編輯：楊曉偉]

姜涌(1963-)，男，山東大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院教授。

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