金惠敏

(中國社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

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漢學(xué)文化理論：一個(gè)有待開發(fā)的學(xué)術(shù)領(lǐng)域
——“漢學(xué)文化理論研究欄目”代序

金惠敏

(中國社會(huì)科學(xué)院 文學(xué)研究所，北京 100732)

新世紀(jì)以來有兩股強(qiáng)勁的學(xué)術(shù)新潮：一是文化理論研究，二是國際漢學(xué)研究，它們各擅勝場(chǎng)，各有讀者，但彼此少有溝通，這對(duì)于兩者來說，都將是莫大的損失。本文以漢學(xué)之如何處理日常生活和他者為例，試圖證明，漢學(xué)與文化理論具有本質(zhì)性的聯(lián)系，或者說，漢學(xué)天生就是一種文化理論。而且伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的日益全球化以及必然跟進(jìn)的中國文化的全球化，漢學(xué)家的目光將掃蕩中國文化資源的方方面面，以解決當(dāng)代文化理論的種種疑難，那時(shí)漢學(xué)將是全方位、全時(shí)間的文化理論。目前我們需要溝通漢學(xué)和文化理論，開辟“漢學(xué)文化理論”這樣一個(gè)新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。

漢學(xué)；文化理論；日常生活；他者；全球化

21世紀(jì)的中國，呈現(xiàn)出兩股強(qiáng)勁的學(xué)術(shù)新潮：一是文化理論研究，二是國際漢學(xué)研究。前者借著媒介技術(shù)的迅猛發(fā)展而興盛，后者則迎著中國重新崛起的東風(fēng)而招展。就前者而言，即使那些不懂文化理論為何物的普通人也會(huì)口口聲聲放談“文化”：“日常生活審美化”是文化，漢服唐裝是文化，網(wǎng)絡(luò)閱讀是文化，品鑒經(jīng)典也是文化，等等。放眼望去，有視覺文化，聽覺文化，味覺文化(美食)，服飾文化，消費(fèi)文化，娛樂文化，流行文化，雅文化，俗文化，粉絲文化，青年亞文化，女性文化，旅游文化，居室文化，游戲文化，民間文化，全球文化，地方文化，文化帝國主義，后殖民文化，現(xiàn)代文化，后現(xiàn)代文化，生態(tài)文化，媒介文化，身體文化，政治文化……只要有不同的文化關(guān)切和聚焦，便會(huì)有不同的文化研究和文化理論團(tuán)契，且相互交叉，相互包涵，共同釀成文化的理論大觀。在此謹(jǐn)嚴(yán)的分類學(xué)已經(jīng)失效，學(xué)術(shù)研究也變得率性而為、我行我素；沒有規(guī)劃，只有隨機(jī)的“bricolage”1。文化理論天馬行空，在各門曾經(jīng)壁壘森嚴(yán)的人文社會(huì)科學(xué)之間進(jìn)出自如，如入無人之境。文化理論是跟著問題走的，而問題則不受學(xué)科限制，甚至也不受國界限制；文化理論從越界中得以滋潤和茁壯。

再就國際漢學(xué)研究而言，在學(xué)術(shù)界，漢學(xué)或中國研究成了新的學(xué)科亮點(diǎn)。并非完全出自學(xué)術(shù)上的不自信狀態(tài)，但國學(xué)家們的確如饑似渴地閱讀國外同行的著述。對(duì)于中國文學(xué)，似乎漢學(xué)家更有發(fā)言權(quán)，其聲響動(dòng)靜更大，更具新聞效應(yīng)。想一想德國漢學(xué)家顧彬吧！是否知曉漢學(xué)形狀成為一位國學(xué)專家是否國際化以及是否具有國際視野、國際聲譽(yù)的標(biāo)識(shí)。例如，在某些國家級(jí)古代文學(xué)研究室，幾乎人人都能寫出本專業(yè)域外漢學(xué)研究的文章。新一代國學(xué)家不再只是“小學(xué)”通，而且必須是外語通。那些反對(duì)用英語講授中國研究的學(xué)者表達(dá)的是某種被國際化浪潮所拋棄的失落和恐懼，而這正從消極一面證明著漢學(xué)的摧枯拉朽的淘汰力量。對(duì)應(yīng)著學(xué)界對(duì)漢學(xué)的熱情，圖書采集，機(jī)構(gòu)設(shè)置，期刊創(chuàng)辦(包括欄目開設(shè))，也都是積極跟進(jìn)，寸步不落。漢學(xué)是當(dāng)前學(xué)界的新風(fēng)尚，其引入已經(jīng)重構(gòu)了國學(xué)的知識(shí)版圖。一個(gè)外來視點(diǎn)的引入誠然不會(huì)改變對(duì)象本身什么，但這個(gè)對(duì)象作為“對(duì)象”則絕對(duì)不再是作為那個(gè)“物自體”的存在了。

文化理論研究和漢學(xué)研究這兩股新潮似乎各擅勝場(chǎng)，各有讀者，“雞犬之聲相聞，老死不相往來”，互不打擾，好像也不存在相互了解和探聽的愿望。然而這種相互間人煙不通的局面，對(duì)于兩者來說，都是莫大的損失。

由于漢學(xué)在整個(gè)西方學(xué)科體系中的邊緣位置，主流的文化理論家并不會(huì)真正關(guān)注漢學(xué)對(duì)他們究竟有什么意味。對(duì)于他們的理論建構(gòu)來說，漢學(xué)就是可有可無，有它不能增益什么，無它亦不會(huì)減損什么。而漢學(xué)本身自是守著溫良恭儉讓的美德，在自家的一畝三分地上精耕細(xì)作，不越雷池一步。漢學(xué)沒有什么挑戰(zhàn)以至顛覆主流學(xué)科及其價(jià)值體系的欲望和野心，它常常是提供一種差異、變體、多樣性，其作用僅在于佐證西方人文社會(huì)科學(xué)的真理性和普適性。這就是薩義德所批判的“東方主義”以及類似的顧明棟所謂的“漢學(xué)主義”。文化理論家與漢學(xué)家沒有自覺到對(duì)方的真正價(jià)值，但不自覺并非不存在，它們對(duì)于彼此的價(jià)值有待我們將其作為一個(gè)問題提出來研究。

實(shí)際上，漢學(xué)具有豐富的文化理論蘊(yùn)藏。首先，雖然就具體的漢學(xué)家而言，其某項(xiàng)研究可能歸屬于現(xiàn)代學(xué)科的某個(gè)類別，例如一位漢學(xué)家也會(huì)寫中國文學(xué)史、中國美學(xué)史、中國哲學(xué)史、中國科技史等等，漢學(xué)通常也是作為一門學(xué)科而置身于大學(xué)教研體系之內(nèi)，但總體來看，漢學(xué)較少或最少受到現(xiàn)代學(xué)科體系的污染。研究中國人及其文化，漢學(xué)采取的是整體觀照的模式。在漢學(xué)的起步階段，無例外地都有編纂漢語詞典的歷史，這自然是源于語言(符號(hào))是了解一種文化的前提，但也是預(yù)示著漢學(xué)被賦予整體地呈現(xiàn)中國文化的使命。中國漢學(xué)研究者注意到，“中國學(xué)從它的早期算起，就和其他的東方學(xué)學(xué)科有著一項(xiàng)共同之處，這就是指的從一開始它們的方向針對(duì)著研究對(duì)象的文化的整體，因而中國學(xué)的研究對(duì)象并不僅僅是中國的語文學(xué)和語言學(xué)，而是考慮到它的所有現(xiàn)象的歷史，例如中國的宗教和哲學(xué)的歷史，總而言之，是為了研究中國文化的一切形態(tài)”*黃長著，孫越生，王祖望主編：《歐洲中國學(xué)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年版，第449-450頁。黑體為引加。。據(jù)介紹，歐洲流行的“漢學(xué)”定義就是對(duì)中國的整體研究，“對(duì)于它的歷史、語言、文學(xué)、宗教、精神文明和物質(zhì)文明進(jìn)行的研究”*同上，第450頁。。漢學(xué)這種與生俱來的性質(zhì)使它即使在研究某一具體學(xué)科時(shí)，也不是與其他學(xué)科做斷然切割的。例如，李約瑟的《中國科技史》，其本來書名應(yīng)是《中國的科學(xué)和文明》，絕不如中譯名所表示的只是局限于科技一隅。

也許更能體現(xiàn)漢學(xué)的整體性觀照的還不是在研究某一具體主題時(shí)聯(lián)系的觀點(diǎn)，而是其始終一貫地對(duì)中國人日常生活的關(guān)注。早期傳教士的漢學(xué)(如果也可以如此歸類的話)自不必說，即使現(xiàn)代學(xué)科體制內(nèi)的漢學(xué)亦復(fù)如是。一向偏重于(古典)文本的漢學(xué)研究既不偏枯于“精神文明”的探幽，它同時(shí)也屬意于“物質(zhì)文明”的觀覽。精準(zhǔn)言之，它既非因“精神文明”而一葉遮目，亦非流連于“物質(zhì)文明”而忘返，它把玩的是“文化”，是威廉斯意義上的“文化”。在其《文化與社會(huì)》(1958)一書，威廉斯將“文化”定義為“全部的生活方式，包括物質(zhì)的、知識(shí)的和精神的”*Raymond Williams,Culture and Society,1780-1950,London:Chatto & Windus,1959,p.xvi.；在其《漫長的革命》(1961)中他又補(bǔ)充說：“文化是對(duì)一種特殊生活方式的描繪，這種生活方式表達(dá)某些意義和價(jià)值，但不只是經(jīng)由藝術(shù)和學(xué)問，而且也通過體制和日常行為。依據(jù)這樣一個(gè)定義，文化分析就是對(duì)暗涵和顯現(xiàn)于一種特殊生活方式即一種特殊文化之意義和價(jià)值的澄清?！?Raymond Williams,The Long Revolution,London: Chatto & Windus,1961,p.41.威廉斯并未將精英文化如“藝術(shù)和學(xué)問”從他的“文化”定義中剔除出去，他不需要這樣做，而是將物質(zhì)性的日常生活攬入“文化”的懷抱。這種重新組織了的文化定義對(duì)于威廉斯本人當(dāng)然含有其一廂情愿的烏托邦暗示，我們不去理會(huì)它；而對(duì)于漢學(xué)來說，這則意味著認(rèn)日常生活為一種文化的整體顯現(xiàn)。文本容或是虛假的，而日常生活即使在最挑剔的分解中(即將日常生活分解為話語與生命兩個(gè)構(gòu)件)至少也有一半是真實(shí)的。從中國人的日常生活入手來描摹中國文化的整體圖景是漢學(xué)自始以來的選項(xiàng)。翻檢漢學(xué)書目，如下的主題比比皆是：禮儀、婚俗、喪禮、節(jié)慶、祭祀、圖騰、妖術(shù)、信仰、家法、服飾、纏足、飲食、吉祥物、護(hù)身符、占卜、謠言、養(yǎng)殖、日用器物、歷法、城市、街道、建筑、庭院、商賈、娼妓、園林、花卉、疾病、武術(shù)等等。與日常生活相關(guān)的一切，漢學(xué)幾乎無不涉及，本末兼察，巨細(xì)畢究。這不能理解為發(fā)達(dá)社會(huì)的學(xué)術(shù)特征，過于關(guān)注細(xì)碎得讓普通讀者倍覺乏味的個(gè)人癖好，它出自一種對(duì)于日常生活的信仰，相信它即使不是包含著最豐富的卻也絕非貧乏的一種文化的信息。在呈現(xiàn)中國人的日常生活方面，法國的葛蘭言可謂典范，其《中國古代的節(jié)日和民歌》(1919)、《古代中國的舞蹈和傳說》(1926)等著作均為世界漢學(xué)之一代翹楚。他提出，中國古代社會(huì)的基礎(chǔ)不只是農(nóng)業(yè)，更是戰(zhàn)爭和狩獵，這無疑是很有創(chuàng)意的觀點(diǎn)。葛蘭言的出現(xiàn)不算偶然，他有兩個(gè)師承，一是信奉科學(xué)考證的漢學(xué)家沙畹，一是社會(huì)學(xué)家涂爾干，兩位導(dǎo)師促成了其在漢學(xué)史上所發(fā)起的從語文學(xué)向社會(huì)學(xué)的方法論轉(zhuǎn)向。本質(zhì)上說，這是由文本到生活的轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的意義頗有類于英國文化研究史上出現(xiàn)的從阿諾德“所思所言之精華”的文化向威廉斯的作為日常生活的文化的轉(zhuǎn)向，自此而后日常生活便成為學(xué)術(shù)研究的題中之義了。在此順便指出，涂爾干的“社會(huì)事實(shí)”與威廉斯的“日常生活”雖非完全相等的概念，就其表情達(dá)意而言，實(shí)際上也沒有任何兩個(gè)概念是完全相等的，但二者之間顯然存在著某種于指謂和態(tài)度上的重疊，即它們都含有對(duì)物質(zhì)文化在人類活動(dòng)中之決定性意義的認(rèn)知和重視。

韓愈有一首小詩，曰：“天街小雨潤如酥，草色遙看近卻無。最是一年春好處，絕勝煙柳滿皇都?！贝嗽娙羰且朴糜诮忉対h學(xué)何以喜對(duì)中國文化作整體觀尤其是通過日常生活而作整體觀的奧秘，則會(huì)使我們頓生豁然開朗之感：漢學(xué)在描摹中國文化特色方面具有天然的位置優(yōu)勢(shì)，它是“遙看”而非“近”觀于中國文化，故可以看見“草色”，而此“草色”乃是對(duì)象之整體而非細(xì)部之形象。這種由“遙看”而產(chǎn)生的整體形象構(gòu)成了漢學(xué)的“絕勝”景觀。

學(xué)界最近在爭論漢學(xué)的性質(zhì)，有以之為“中學(xué)”的，即是說它是研究中國文化的，是關(guān)于中國的學(xué)問，也有目其為“西學(xué)”的，因其觀察角度、評(píng)價(jià)尺度和趣味范圍皆本源于西方，是西方學(xué)術(shù)的一個(gè)分支。但多數(shù)學(xué)者還是較為辯證和客觀的，如閆純德先生說：“漢學(xué)對(duì)外國人來說是他們的‘中學(xué)’，對(duì)中國人來說又是西學(xué)，它的思想和理論體系仍屬‘西學(xué)’?！?閻純德：《序二：漢學(xué)歷史和學(xué)術(shù)形態(tài)》，熊文華：《英國漢學(xué)史》，北京：學(xué)苑出版社，2007年版，第6頁。他借鑒嚴(yán)紹璗先生的措辭，將漢學(xué)定位于“泛比較文化研究”*參見同上，第5頁。。錢林森先生的看法完全相同，他認(rèn)為西方人所寫的游記作品——如前所謂，它們歸屬于“漢學(xué)”——“既是中國學(xué)者研究‘西學(xué)’的重要?dú)v史文獻(xiàn)，又是西方人研究‘中學(xué)’的歷史文本”*錢林森：《“走進(jìn)中國文化”譯叢總序》，[法]維克多·謝閣蘭：《謝閣蘭中國書簡》，鄒琰譯，上海：上海書店出版社，2010年版，第2頁。1有人將“漢學(xué)”歸之于“西學(xué)”，從學(xué)理說，是因?yàn)槠渑c國學(xué)相異的視角，文化的或者意識(shí)形態(tài)的，等等。這種觀點(diǎn)是尼采的“透視主義”，“沒有事實(shí)，只有闡釋”，是德里達(dá)的解構(gòu)論，“文本之外無一物”，是公孫龍的指物論，“物莫非指，而指非指”，他們認(rèn)為視角或符號(hào)根本不能反映對(duì)象本身，而只會(huì)模糊甚至歪曲對(duì)象。但漢學(xué)就是“漢學(xué)”，是關(guān)于中國的學(xué)問。對(duì)于其對(duì)象，它既有遮蔽，也有顯露；不會(huì)全然的遮蔽，也不會(huì)全然的顯露?！皷|方主義”中仍有真實(shí)的東方，“漢學(xué)主義”中也不乏真實(shí)的漢學(xué)。學(xué)界之所以有“漢學(xué)心態(tài)”，不過是因?yàn)椤皾h學(xué)”無論如何都是中國的一面鏡子。。的確，漢學(xué)既非純粹的西學(xué)，亦非純粹的中學(xué)，其特點(diǎn)不是“純粹”，而是“混雜”，是對(duì)象與觀看的混雜！1如此而言，其方法必然就是“比較”了。漢學(xué)是“比較文學(xué)”，是“世界文學(xué)”！沒有問題！然而，“比較”和“世界”又是什么呢？“比較”和“世界”是“求同”還是“顯異”？“比較”和“世界”是走向“普遍性”還是“特殊性”？是為了建構(gòu)一種一直被誤解為均質(zhì)的“世界文學(xué)”抑或也同樣一直被誤解為只有差異的“民族文學(xué)”？再或者，“比較”的目的根本就不是或此或彼，非此即彼，而是亦此亦彼，彼此不分？進(jìn)一步，“世界”絕不意味著取同一而舍差異，而是一種關(guān)系，一種“星叢”狀態(tài)，在其中差異得以顯出于其與其他事物的關(guān)系和共在之中？聯(lián)系于一個(gè)常談不倦的話題，馬克思的“世界文學(xué)”與“民族文學(xué)”概念難道就如我們尋常想象的那么冰炭不容嗎？對(duì)“比較”以及“世界”的這些問題的回答使?jié)h學(xué)身陷當(dāng)代文化理論的又一漩渦，即它必須處理主體與他者、同一與差異的復(fù)雜鏈接。

過去的20世紀(jì)，法蘭西為我們貢獻(xiàn)了最偉大的差異哲學(xué)家，如列維納斯、德里達(dá)、德勒茲、利奧塔等等。無獨(dú)有偶，法蘭西也為我們同時(shí)貢獻(xiàn)了最偉大的差異漢學(xué)家，而且其運(yùn)思的力度、深度、廣度、復(fù)雜性以及解決當(dāng)代社會(huì)問題的沖動(dòng)和熱情絲毫不亞于那些職業(yè)的哲學(xué)家。再進(jìn)一步說，如果將這些漢學(xué)家也列入法國哲學(xué)史，那么其差異哲學(xué)的發(fā)端將會(huì)提早半個(gè)多世紀(jì)。在這一意義上，或許我們能夠說，是漢學(xué)家開啟了20世紀(jì)法國的差異哲學(xué)史。首先值得一提的是漢學(xué)家謝閣蘭(1878-1919)。這位日漸被發(fā)現(xiàn)的漢學(xué)家早在20世紀(jì)之初就開始了其差異之旅。其代表性作品是于1904至1918年間陸續(xù)寫出的《論異域風(fēng)情》(Essai sur l’exotisme)。據(jù)托多羅夫觀察，對(duì)待“異域風(fēng)情”，“當(dāng)時(shí)法國還沒有人像他那樣進(jìn)行如此深刻的思考”*[法]茨維坦·托多羅夫：《我們與他人：關(guān)于人類多樣性的法蘭西思考》，袁莉、汪玲譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第298頁。。謝閣蘭重新界定了“異域風(fēng)情”：它不是一種對(duì)異域的旅行體驗(yàn)，而是一種無處不在的體驗(yàn)，即只要“我們能區(qū)分體驗(yàn)中的感知主體和被感知客體，異域風(fēng)情就誕生了”*同上，第295-296頁，第301頁，第300頁，第301頁。。簡單表述，“異域風(fēng)情”就是出現(xiàn)在主客體之間的“相異性”，是“距離”“差異”“他者”和“神秘”的同義語。由此觀之，“異域風(fēng)情”便已經(jīng)是哲學(xué)的傳統(tǒng)主題了，它是客體對(duì)于主體的不可認(rèn)識(shí)性、不可窮盡性。謝閣蘭將“差異”提升到“生命”之源動(dòng)力的高度，因?yàn)樯匈囉诟杏X，而感覺則需要差異的激蕩。為了捍衛(wèi)我們的生命，謝閣蘭向一切有害于“差異”的敵人作戰(zhàn)，他們是殖民者、旅行者、傳教者、人類價(jià)值或普世價(jià)值的狂熱推行者，等等，其共同特點(diǎn)就是化約他者、整合他者，將他者變成自我的另一版本。保持差異，就是保持世界的多元之美，保持對(duì)異質(zhì)文化的尊重，而這反過來也是保持自我的活力。謝閣蘭沒有趕上我們這個(gè)電子媒介時(shí)代，否則在其差異敵人的名單上他一定會(huì)列上“全球化”。對(duì)于“全球化”，他的觀點(diǎn)將一定是如托多羅夫所代為申論的：“世界語并不存在。人類的統(tǒng)一只不過是一個(gè)空洞的詞。完美的交匯只不過是幻想”*同上，第295-296頁，第301頁，第300頁，第301頁。，就像在個(gè)體之間，“民族之間最終存在不可滲透性”*同上，第295-296頁，第301頁，第300頁，第301頁。，“異域體驗(yàn)者的體驗(yàn)因此被保存下來”*同上，第295-296頁，第301頁，第300頁，第301頁。。不過我們也不必替謝閣蘭感到惋惜，其關(guān)于差異的烏托邦雖然直接面對(duì)的是現(xiàn)代化及其后果，然如吉登斯所謂，現(xiàn)代化的后果就是全球化。謝閣蘭是活到了全球化時(shí)代的文化理論家！

差異漢學(xué)在法國代有傳人。如果說謝閣蘭是間接地對(duì)全球化發(fā)言，需要我們的揣摩和引申，那么繼承其衣缽的當(dāng)代漢學(xué)家和哲學(xué)家朱利安(曾譯為“于連”)則是直面全球化時(shí)代的文化問題。他是我們的同代人，閱讀朱利安，你會(huì)覺得，在精神氣質(zhì)上，在理論主張上，他活脫脫就是一個(gè)再版的謝閣蘭！是全球化時(shí)代的謝閣蘭！朱利安有一著名的論點(diǎn)，就是迂回中國而進(jìn)入希臘。他認(rèn)為，我們無法在自己所處身的傳統(tǒng)之內(nèi)而真正地認(rèn)識(shí)這一傳統(tǒng)，我們必須走出這一傳統(tǒng)，在距離性的返觀中走近它，進(jìn)入它?！氨仨毭撾x家族傳統(tǒng)，必須切斷血統(tǒng)聯(lián)系，必須保持某種距離。”*[法]弗朗索瓦·于連(朱利安)：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，“前言”第4頁，“前言”第3頁，“前言”第4頁。而“與歐洲沒有實(shí)際的借鑒和影響關(guān)系”*[法]弗朗索瓦·于連(朱利安)：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，“前言”第4頁，“前言”第3頁，“前言”第4頁。的中國恰就是他所渴慕的能夠構(gòu)成距離以認(rèn)識(shí)的一個(gè)異托邦，“在[此]遙遠(yuǎn)國度進(jìn)行的意義微妙性的旅行促使我們回溯到我們自己的思想。事實(shí)上，我們?cè)缴钊?，就?huì)越導(dǎo)致回歸?！?[法]弗朗索瓦·于連(朱利安)：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，“前言”第4頁，“前言”第3頁，“前言”第4頁。出走，遠(yuǎn)行，背離，外在性，這一切是為了更好地返鄉(xiāng)！

但是對(duì)于朱利安而言，“迂回和進(jìn)入”不是進(jìn)行“比較”和發(fā)現(xiàn)“差異”的學(xué)術(shù)之旅。他微妙地否定了“差異”和“比較”這樣在跨文化研究中所慣常使用的詞匯及其代表的思維方式，而代之以他所獨(dú)創(chuàng)的“間距”(écart)和“之間”(entre)。根據(jù)他的觀察，“差異是一個(gè)認(rèn)同概念”*[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第23頁。，它遵從同化的邏輯，以認(rèn)同為前提，且以認(rèn)同為始終目標(biāo)。于是無論怎樣，差異的實(shí)際后果都將是差異和他者的弭除。甚至“比較”這個(gè)即便看起來頗為中性、溫和的術(shù)語，在他的手術(shù)刀下也暴露出其邏各斯中心主義的毒瘤，它在性質(zhì)和在效果上都比“差異”好不到哪兒去：

的確，一旦論及差異，人們就區(qū)分“相同的”(le même)和“別的/其他的”(l’autre)，他們因此又回到自己的家了。大家是否知道，‘比較’是一種不移位的方式(ne pas se déplacer)，即不離開(ne pas quiter)，所以是不進(jìn)入(ne pas entrer)。因?yàn)槿藗冞€停留在他們據(jù)以出發(fā)的范疇里，這些范疇高懸在上，人們便根據(jù)它們來歸類安置事物；在這種情況下，異質(zhì)性(l’hétérotopie。引注：異托邦)和“離鄉(xiāng)背井”(le dépaysement)沒有起任何作用。*[法]朱利安：《進(jìn)入思想之門：思維的多元性》，卓立譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第18頁。

簡明言之，“差異”和“比較”的問題在于其預(yù)設(shè)一個(gè)高于客體、他者、別處的普遍性范疇，并通過將后者悉數(shù)塞進(jìn)這一既有的范疇而取消了后者。在做分辨和比較時(shí)，“我的觀點(diǎn)永遠(yuǎn)是范疇的/類型的”*[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第25頁，第38頁，第24頁，第39頁，第26頁。。而只要寸步不離于自己的范疇和藩籬，我們就將永遠(yuǎn)徘徊在“異域風(fēng)情”的門外，而且也永遠(yuǎn)看不清自身傳統(tǒng)的真面目，更不可望生產(chǎn)出新的文化可能性?！安町悺焙汀氨容^”可謂是懶惰的和不孕不育的概念！與“差異”或“比較”相反，“間距”不預(yù)設(shè)一個(gè)范疇，而是開辟一個(gè)逃離了范疇的“之間”，這個(gè)“之間”非此非彼，也不具有“己身”和“存有”。毋寧說，“之間”是一種動(dòng)態(tài)的并因此而具有生產(chǎn)性的關(guān)系。這一“之間”構(gòu)成了“間談”(dia-logue)、“間統(tǒng)”(dia-stème)、“間辯法”(dia-lectique)*[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第25頁，第38頁，第24頁，第39頁，第26頁。，其中“間”就是列維納斯的“面對(duì)面”，就是我們所謂的“對(duì)話主義”：對(duì)話既是一種主體間性，又是一種他者間性?！伴g性”或“之間”不是統(tǒng)合，而是協(xié)商，在協(xié)商中認(rèn)識(shí)他者，也認(rèn)識(shí)自我，獲得共享，并創(chuàng)造出新的文化形式。

朱利安反對(duì)“文化認(rèn)同”，他根本不相信有“文化認(rèn)同”這種東西。他的文化理想是變化：“文化必須變化?！兓刮幕顫娚鷦?dòng)”*[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第25頁，第38頁，第24頁，第39頁，第26頁。，結(jié)果“文化肯定是復(fù)數(shù)的”*[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第25頁，第38頁，第24頁，第39頁，第26頁。。是“間距”和“之間”保證了文化的變化、生產(chǎn)和復(fù)數(shù)形態(tài)！他反復(fù)詠嘆：“差異是一種歸類概念——差異正是分類與類型學(xué)的主要工具，間距則是一種探險(xiǎn)開拓的概念，具有發(fā)現(xiàn)的功能?！?[法]朱利安：《間距與之間：如何在當(dāng)代全球化之下思考中歐之間的文化他者性》，卓立譯，方維規(guī)主編：《思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年版，第25頁，第38頁，第24頁，第39頁，第26頁。我們聽之愀然！我們這些以“比較”為志業(yè)的學(xué)者??！在“比較”中我們能夠得到什么新的東西呢？

無需更多的鋪陳和引證，以上僅以漢學(xué)之如何處理日常生活和他者為例就已充分證明，漢學(xué)與文化理論具有本質(zhì)性的聯(lián)系。換言之，漢學(xué)生來就是一種文化理論。而且伴隨著中國經(jīng)濟(jì)的日益全球化以及必然跟進(jìn)的中國文化的全球化，漢學(xué)家的目光將掃蕩中國文化資源的方方面面，以解決當(dāng)代文化理論的種種疑難，那時(shí)漢學(xué)將是全方位、全時(shí)間的文化理論。不過，當(dāng)漢學(xué)世界化之際，當(dāng)中國文化資源如古希臘文化那樣被普遍使用之際，它也就不復(fù)存在為“漢學(xué)”了，一并消失的還有“西學(xué)”和“中學(xué)”，更遑論其二元對(duì)立。未來只有一門學(xué)問，即“世界學(xué)”，它是解決當(dāng)代世界問題的學(xué)問。

[責(zé)任編輯：王源]

本文為中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所創(chuàng)新工程“文化理論：西方與中國”項(xiàng)目組研究成果。

金惠敏(1961-)，男，中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所理論室主任，研究員，博士生導(dǎo)師，創(chuàng)新工程首席研究員。

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1003-8353(2016)07-0039-05

1該詞意為“利用手頭現(xiàn)成的東西制成的物品”——編者注。