○林志鵬

袁了凡(1533-1606)初名表，后改名黃，字坤儀，初號(hào)學(xué)海，后改號(hào)了凡。明世宗嘉靖十二年(1533)生于浙江省嘉善縣魏塘鎮(zhèn)，明神宗萬(wàn)歷十四年(1586)進(jìn)士，萬(wàn)歷十六年(1588)至萬(wàn)歷二十年(1592)任北直隸通州府寶坻知縣，后升任兵部職方司主事。時(shí)值朝鮮“壬辰倭亂”，了凡以軍前贊畫(huà)身份隨軍入朝抗倭，不逾年即遭削籍，返鄉(xiāng)后隱居吳江趙田，著述教子，行善積德。萬(wàn)歷三十四年(1606)去世，明熹宗天啟元年(1621)，吏部尚書(shū)趙南星“追敘征倭功”，追贈(zèng)其“尚寶司少卿”。*有關(guān)袁氏生平傳記資料，參見(jiàn)(明)袁了凡：《袁了凡文集》“了凡四訓(xùn)”，北京：線裝書(shū)局，2006年，第876—898頁(yè)；(明)朱鶴齡：《愚庵小集》“贈(zèng)尚寶司少卿了凡袁公傳”，上海：上海古籍出版社，1979年，第217頁(yè)；(日)奧崎裕司：《中國(guó)鄉(xiāng)紳地主の研究》，東京：汲古書(shū)院，1978年，第304—318頁(yè)。

了凡一生跨越嘉靖、隆慶、萬(wàn)歷三朝，主要活躍于晚明時(shí)期。*本文對(duì)“晚明”這一歷史概念的界定，依照嵇文甫《晚明思想史論》一書(shū)的劃分，“大體上斷自隆萬(wàn)以后，約略相當(dāng)于西歷16世紀(jì)的下半期以及17世紀(jì)的上半期”。參看氏著：《晚明思想史論》，北京：東方出版社，2013年，第1頁(yè)。據(jù)筆者統(tǒng)計(jì)，“袁黃”之名在《明史》總共出現(xiàn)19次，大多作為“藝文志”所列舉的一些著述的作者，此外并無(wú)專傳。黃宗羲著《明儒學(xué)案》，他亦未能名列其中。然而晚明以降，了凡可謂聲名顯赫，乃至家喻戶曉。究其原因，當(dāng)然與《了凡四訓(xùn)》的廣泛傳布及其提倡的“功過(guò)格”大有關(guān)系。本來(lái)，了凡博學(xué)多通，著述豐碩，*了凡門人韓初命稱其“衍貫古今，究極玄奧，即諸家雜流，靡不精詣”，見(jiàn)(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第 67頁(yè)?！斗趾尽芬喾Q其于“河洛、象緯、律呂、水利、河渠、韜鈴、賦役、屯田、馬政及太乙、岐黃、奇門、六壬、勾股、堪輿、星命之學(xué)，靡不洞悉原委、各有撰述”，見(jiàn)吳江汾湖經(jīng)濟(jì)開(kāi)發(fā)區(qū)、吳江市檔案局編：《分湖三志》，揚(yáng)州：廣陵書(shū)社，2008年，第13頁(yè)?？上鋾?shū)多已佚失，妨礙了學(xué)者對(duì)其思想的整體把握。明末以降，《了凡四訓(xùn)》以其三教匯通的思想特色而廣泛盛行，對(duì)世俗倫理道德產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，成為中國(guó)歷史上最具代表性的善書(shū)之一。該書(shū)的廣泛流布尤其是清人彭紹升(1740-1796)等人的大力宣揚(yáng)*清人彭紹升將了凡列入《居士傳》中，彰顯其居士身份與佛教色彩。參見(jiàn)氏著，趙嗣滄點(diǎn)校：《居士傳》，成都：成都古籍書(shū)店，2000年，第237—243頁(yè)。，在一定程度上重塑了了凡的歷史形象，以至后世往往將其視為鄉(xiāng)里愿人乃至佛教居士。

事實(shí)上，了凡曾“六應(yīng)秋試(鄉(xiāng)試)”又“六赴春官(會(huì)試)”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1337頁(yè)。，其生命歷程不脫“儒生——儒士——儒吏——鄉(xiāng)紳”窠臼，既屬于典型的士紳階層，又是受三教匯通思潮的熏染浸潤(rùn)的思想家。在儒釋道三教混融的晚明社會(huì)氛圍中，他與道教的淵源顯得尤為深厚。或鑒于此，柳存仁曾經(jīng)指出：“林兆恩和袁黃這兩個(gè)人都是《明儒學(xué)案》所不收、而他們和《明儒學(xué)案》中的若干位又實(shí)在不無(wú)交涉的人。黃宗羲不收他們，或者以為他們的道教意味太濃?！?柳存仁：《和風(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836頁(yè)。應(yīng)該說(shuō)，這是很有見(jiàn)地的思想論斷。了凡與儒者的“交涉”，可以通過(guò)其父袁仁(1479-1546)曾私淑王陽(yáng)明(1472-1529)，*袁仁字良貴，號(hào)參坡。關(guān)于其與王守仁及其弟子之間的交往情況，可參王畿《袁參坡小傳》。文稱：“公(袁仁)與關(guān)中孫一元、海寧董沄、同邑沈概、譚稷輩為詩(shī)社。心齋王艮見(jiàn)之于蘿石所，與語(yǔ)，奇之曰：‘王佐之才也?！?jiàn)陽(yáng)明先師。初問(wèn)良知之旨，師以詩(shī)答之曰：‘良知只是獨(dú)知時(shí)，自家痛癢自家知。若將痛癢從人問(wèn)，痛癢何須更問(wèn)為？’瞿然有省，然終不拜。弟子有謗則告，有過(guò)則規(guī)，先師以益友待之。嘉靖戊子，聞先師之變，公不遠(yuǎn)千里迎喪于途，哭甚哀，與余輩同反會(huì)稽。自是以后，余至嘉禾，未嘗不訪公，公聞?dòng)鄟?lái)，亦未嘗不扁舟相過(guò)。故余知公最深?！币?jiàn)(明)王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，815—816頁(yè)。而他自己則是陽(yáng)明高第王龍溪(1498-1583)的及門弟子*可參袁黃“光祿寺署丞清湖丁公行狀”，見(jiàn)氏著：《袁了凡文集》，北京：線裝書(shū)局，2006年，第1458頁(yè)；以及王畿“袁參坡小傳”，見(jiàn)(明)王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，815—816頁(yè)。并深受陽(yáng)明心學(xué)影響這一線索進(jìn)行觀照。但所謂“道教意味”到底何指，柳氏并未明言。本文嘗試在了凡論著及有關(guān)文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，考察他與道教的淵源、其養(yǎng)生思想中的道教因子以及在日常修持上奉行的道教法門與儀軌。此外，將進(jìn)一步闡明其三教融合的基本論點(diǎn)——“三教一心”。筆者希冀以人物為中心，憑藉色彩斑斕的晚明思想背景，呈現(xiàn)道教對(duì)精英階層乃至民間社會(huì)的巨大影響。

一 了凡與道教的淵源

元代以降，道教諸派別逐漸匯為正一、全真二派，前者是符箓派的總合，后者是丹鼎煉養(yǎng)派的代表。明太祖朱元璋重視正統(tǒng)宗教“陰翊王度”的作用，在采取整頓政策的同時(shí)，加以大力提倡和保護(hù)，使道教在明代獲得很大發(fā)展空間。一方面，由于明成祖、明仁宗、明憲宗、明世宗等帝王的崇奉，道教勢(shì)力在政治生活中表現(xiàn)得相當(dāng)活躍，甚至擁有左右朝政的力量。*參見(jiàn)南炳文、何孝榮：《明代文化研究》，北京：人民出版社，2006年，第305—311頁(yè)。另一方面，道教的多神崇拜、內(nèi)丹煉養(yǎng)、立善積功等觀念呈現(xiàn)出與儒學(xué)、佛教的通俗說(shuō)教相互融合的趨勢(shì)，并進(jìn)一步在民間扎根，對(duì)世俗社會(huì)“百姓日用之間”產(chǎn)生廣泛而深刻的影響。明代中葉以來(lái)，道教發(fā)展雖然逐漸進(jìn)入衰落期，但道教經(jīng)典的解讀趨向通俗化，道教善書(shū)《太上感應(yīng)篇》《太微仙君功過(guò)格》《關(guān)圣帝君覺(jué)世真經(jīng)》等在民間社會(huì)更加流行起來(lái)，許多神明既是民間信仰的主神，也在道教神仙體系中擁有一定地位。*卿希泰主編、詹石窗副主編：《中國(guó)道教思想史》(第四卷)，北京：人民出版社，2009年，第3—7頁(yè)?？偠灾?，道教之于明代社會(huì)的熏染浸潤(rùn)，絕不僅僅存在于士大夫階層或精英思想家的論著之中，更體現(xiàn)在世俗民間的方方面面。

了凡與道教的深厚淵源始于其家族傳統(tǒng)。其父袁仁(1479-1546)，字良貴，號(hào)參坡，終身“以醫(yī)為業(yè)”，隱居不仕。王畿(1498-1583)稱其學(xué)“洞識(shí)性命之精，而未嘗廢人事之粗；雅徹玄禪之妙，而不敢悖仲尼之規(guī)。天文、地理、歷律、書(shū)數(shù)、兵刑、水利之屬，靡不涉其津涯，而姑寓情于醫(yī)?！?(明)王畿著，吳震編校整理：《王畿集》，南京：鳳凰出版社，2007年，第815頁(yè)?？梢?jiàn)，了凡的家庭是一個(gè)頗具文化素養(yǎng)的醫(yī)學(xué)家庭，其父袁仁不僅學(xué)識(shí)廣泛，而且已經(jīng)顯示出在“玄禪”(道、佛二教)方面的修養(yǎng)。袁仁作為醫(yī)者，對(duì)道教養(yǎng)生之術(shù)也相當(dāng)熟稔，并曾系統(tǒng)研究道教典籍，尤其熱衷于內(nèi)丹道法。*(日)奧崎裕司：《中國(guó)鄉(xiāng)紳地主の研究》，東京：汲古書(shū)院，1978年，第114頁(yè)。而了凡本人，早年亦有遵從母命而習(xí)醫(yī)之經(jīng)歷。*了凡曾云：“予童年喪父，老母命棄舉業(yè)學(xué)醫(yī)，謂可以養(yǎng)生，可以濟(jì)人，且習(xí)一藝以成名，爾父夙心也?！币?jiàn)(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第1頁(yè)。事實(shí)上，中國(guó)自古醫(yī)道相通，東晉道士葛洪(284-364)精通醫(yī)學(xué)與藥學(xué)，認(rèn)為“古之初為道者，莫不兼修醫(yī)術(shù)，以救近禍焉?！?王明：《抱樸子內(nèi)篇校釋》，北京：中華書(shū)局。近代著名道教學(xué)者陳攖寧(1880-1969)指出：“醫(yī)道與仙道，關(guān)系至為密切，凡學(xué)仙者，皆當(dāng)知醫(yī)。”*陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，北京：華文出版社，2000，第7頁(yè)。吾人有理由相信，在社會(huì)風(fēng)習(xí)熏染以及父親的影響下，了凡自幼便對(duì)道教有相當(dāng)?shù)牧私狻Ｔ凇端挠?xùn)》中，他自述早年經(jīng)歷云：

后予在慈云寺遇一老者，修髯偉貌，飄飄若仙，予敬而禮之。語(yǔ)予曰：“子仕路中人也，明年即進(jìn)學(xué)矣，何不讀書(shū)？”予告以故。曰：“吾姓孔，云南人也，得邵子《皇極》正傳，數(shù)該傳汝，故萬(wàn)里相尋，有何處可棲止乎？”予引之歸家，告母曰：“此高士也，多奇方?！蹦冈唬骸吧拼??！痹嚻鋽?shù)，纖悉皆驗(yàn)。予遂起讀書(shū)之念……*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第876頁(yè)。

“孔先生”到底何許人也？由“修髯偉貌，飄飄若仙”的外貌形態(tài)推斷，孔氏應(yīng)屬云游道人，而以術(shù)數(shù)替人占卜算命的行徑，則與當(dāng)時(shí)一般世俗道士無(wú)異。另外，值得注意的是，孔氏自稱其學(xué)得自邵雍。作為“北宋五子”之一，邵氏本人的道家色彩十分濃厚，而《皇極經(jīng)世書(shū)》也被后世道教當(dāng)成占卜之書(shū)。由此不難想見(jiàn)，孔氏之學(xué)與道教具有密切關(guān)系。而時(shí)人在對(duì)“了凡邂逅孔先生”這一故事進(jìn)行演繹時(shí)，已將孔氏身份認(rèn)定為“道人”?？杏谌f(wàn)歷二十八年、由錢希言(生卒年不詳，主要活動(dòng)于萬(wàn)歷年間)所作《松樞十九山》之獪園第三、“仙幻”之條中“孔道人神算會(huì)禪師立命”記載的正是這一事件。*(明)錢希言著，欒保群點(diǎn)校：《獪園》，北京：文物出版社，2014年，第97—99頁(yè)。將“孔先生”直稱為“孔道人”，表明時(shí)人對(duì)于孔氏道士身份的一種認(rèn)同。依《四訓(xùn)》記述，了凡17歲遭遇孔先生，在37歲接受云谷禪師點(diǎn)撥之前，其對(duì)孔氏之言奉若神明，完全接受其宿命論的觀念。倘若孔氏的道士身份的確定無(wú)疑，那么，對(duì)了凡一生命運(yùn)尤其是思想的形成影響至深者(亦是最初之影響者)，即是道教中人。

明末清初吳江朱鶴齡(1606-1683)所作《贈(zèng)尚寶少卿袁公傳》云：

公(了凡)博學(xué)尚奇，凡河圖洛書(shū)、象緯律呂、水利河渠、韜鈐賦役、屯田馬政，以及太乙奇門、六壬岐黃、勾股堪輿星命之學(xué)，莫不洞悉原委。雅以經(jīng)濟(jì)自負(fù)，未第時(shí)嘗受兵法于終南山中劉隱士，又嘗服黃冠獨(dú)行塞外者經(jīng)年，九邊勝行、山川營(yíng)堡歷歷能道之。*(明)朱鶴齡：《愚庵小集》，上海：上海古籍出版社，1979年，第18頁(yè)。

據(jù)筆者考證，了凡的歷法及占卜術(shù)數(shù)之學(xué)來(lái)源于道教。他曾師承道士陳星川*《歷法新書(shū)》卷首云：“古今談歷法者，至我?guī)熽愋谴ㄏ壬?，精絕矣。予從之游，口授心惟，頗盡其秘。”見(jiàn)(明)袁黃著：《袁了凡文集》，第316頁(yè)。，系統(tǒng)研習(xí)歷數(shù)之學(xué)，撰成《歷法新書(shū)》，聲稱“自漢太初而下，迄元授時(shí)歷，凡四十三變，其詳在國(guó)史，謹(jǐn)訂證于前，而以吾師所授新法，備錄于后”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第316頁(yè)。，該書(shū)頗為時(shí)人所稱道。他還以象數(shù)之學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)作為讖緯之書(shū)的“河圖”“洛書(shū)”進(jìn)行詮釋，作有《河圖洛書(shū)解》，指出“《圖》《書(shū)》之奧義最深，其所能言者如此，通之律呂，推之歷數(shù)，揆之井田兵法，達(dá)之太乙六壬、奇門遁甲，極之萬(wàn)物之?dāng)?shù)無(wú)不吻合”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第141頁(yè)。。這都表明，了凡對(duì)于道教方術(shù)之學(xué)有著較為深入的研究。了凡“服黃冠獨(dú)行塞外”，應(yīng)是中舉(隆慶四年)之后直至進(jìn)士及第(萬(wàn)歷十四年)之前數(shù)年當(dāng)中的一段經(jīng)歷，其具體時(shí)間已難考證。所謂“黃冠”即是黃色冠帽，在明代屬于典型的道士裝束。了凡早年熱衷科舉，是典型的儒生、儒士，但在游歷過(guò)程中，竟然是一副道教裝扮，的確有些不可思議，亦足見(jiàn)其對(duì)道教的獨(dú)特情感與認(rèn)同。

作為江浙之士的了凡與終南山的一段緣分，也凸顯了他獨(dú)特的道教情結(jié)。終南山又名太乙山、地肺山、中南山、周南山，簡(jiǎn)稱南山，為道教全真派發(fā)祥圣地，西起陜西寶雞眉縣，東至陜西西安藍(lán)田縣，素有“仙都”“洞天之冠”和“天下第一福地”的美稱，是道教諸多神仙信仰的發(fā)源地與形成地。了凡“受兵法于終南山中劉隱士”一事，據(jù)其友人“關(guān)中廓庵道人李世達(dá)”在《刻歷法新書(shū)序》中所云：

予家去終南山最近。嘗裹糧深入，遇梅翁于古松澗，與談合變，縱橫無(wú)窮，異而訂交焉。了凡袁子下第，謁予，謀隱于終南。時(shí)予方廢棄，亦有終焉之志。因與同造梅翁，了凡持一縑，以師禮事之。梅素信予，受而不辭。是夕，語(yǔ)至夜分，梅變色曰：“此吾師，非吾友也?！被锥€其縑，且約之同謁其本師。既見(jiàn)，盡以其學(xué)授之。促令出山，曰：“汝，丙戌進(jìn)士也。塵緣未斷，何隱為？”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第311頁(yè)。

李世達(dá)(1534-1599)，字子成，號(hào)漸庵，晚年又號(hào)廓庵道人，陜西涇陽(yáng)人。嘉靖三十五年(1556)進(jìn)士，官授戶部主事，后改吏部，歷考功、文選郎中。萬(wàn)歷二年任右僉都御史，巡撫山東，又進(jìn)右副都御史，后改撫浙江。他歷任嘉靖、隆慶、萬(wàn)歷三朝，政聲顯赫，以耿介聞名于世。據(jù)其所述，他與了凡當(dāng)時(shí)俱不得意，一為仕途受挫，一為科舉失利，于是二人商議之下，遂萌發(fā)了隱居終南山修道之念。科舉時(shí)代，士子考試失利本是司空見(jiàn)慣的尋常事體，但了凡卻在此時(shí)突發(fā)奇想，究其根源，除了他對(duì)于道教向來(lái)情有獨(dú)鐘之外，似乎沒(méi)有更加合理的解釋。

中國(guó)人對(duì)星斗的崇拜，始見(jiàn)于《尚書(shū)·堯典》“寅賓出日”“寅餞納日”，《左傳》《國(guó)語(yǔ)》等書(shū)中，常有以星象占卜人事的案例。而據(jù)《史記·封禪書(shū)》《漢書(shū)·郊祀志》所載，秦漢時(shí)期已把北極、南北斗、七政(日月及金木水火土五星)、二十八宿等諸星，列入國(guó)家重要祀典，并以諸星象征天帝及天上諸神。*蕭登福：《道教與佛教》，臺(tái)北：東大圖書(shū)股份有限公司，1996年，第45頁(yè)。道教承襲這一傳統(tǒng)，發(fā)展出一套獨(dú)特的占星之術(shù)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。黃宗羲《明儒學(xué)案》中以“五星聚奎”“五星聚室”“五星聚張”譬喻宋明理學(xué)之變遷，柳存仁嘲其受道教浸染而不自知，此亦可見(jiàn)道教思想之潛移默化。*柳存仁《明儒與道教》：“我姑且引一節(jié)黃宗羲自己的話大家看看吧。他說(shuō)：‘識(shí)者謂五星聚魁，濂洛關(guān)閩出焉；五星聚室，陽(yáng)明子之說(shuō)昌；五星聚張，子劉子(案，指劉宗周)之道通。豈非天哉！豈非天哉！’讀者們請(qǐng)想一想，他這種想法，說(shuō)的是那一門子的話呢？”見(jiàn)氏著《和風(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第836—837頁(yè)。了凡在東征朝鮮期間(1592-1593)，曾以占星之術(shù)預(yù)測(cè)戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)：

先是，公(筆者按：了凡)言歲星歷尾，尾為遼分野，朝鮮屬焉，今色不青而白，此兵征。然朝鮮得歲，而倭伐之，倭將有內(nèi)變，朝鮮必復(fù)國(guó)。迨后倭撤兵歸，關(guān)白死，卒如其言云。*(明)朱鶴齡：《愚庵小集》，第18頁(yè)。

此處，了凡即是將星宿與地上區(qū)域相配應(yīng)，認(rèn)為“尾為遼分野，朝鮮屬焉”，并藉由“色不青而白”的星象推斷人事吉兇。

另外，道教本屬多神信仰的宗教，其教理、教義除將“道”作為核心信仰外，“神仙”亦是其最基本的信仰?！读朔菜挠?xùn)》多次涉及神仙信仰，所舉“古德十人”故事宣揚(yáng)報(bào)應(yīng)觀念，而其報(bào)應(yīng)征兆或媒介每每托于“神仙”“道士”之提示。*如：“楊少師榮”案例中之“有神人化為道者語(yǔ)之曰”；“莆田林氏”中之“一仙化為道人”；“ 嘉興屠康僖公”中之“夢(mèng)一神告之曰”，等等。參見(jiàn)(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，北京：中華書(shū)局，2013年，第69—99頁(yè)。而《了凡四訓(xùn)》中有關(guān)道教的事例還有很多，如“積善之方”云：

鐘離授丹于呂祖，點(diǎn)鐵為金，可以濟(jì)世。呂問(wèn)曰：“終變否？”曰：“五百年后，當(dāng)復(fù)本質(zhì)?！眳卧唬骸叭绱藙t害五百年后人矣，吾不愿為也?！痹唬骸靶尴梢e三千功行，汝此一言，三千功行已滿矣?！?(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，第153頁(yè)。

又如“謙德之效”云：

江陰張畏巖，積學(xué)工文，有聲藝林。甲午，南京鄉(xiāng)試，寓一寺中，揭曉無(wú)名，大罵試官，以為瞇目。時(shí)有一道者，在傍微笑，張遽移怒道者。道者曰：“相公文必不佳?！睆堃媾唬骸叭瓴灰?jiàn)我文，烏知不佳？”道者曰：“聞作文貴心氣和平，今聽(tīng)公罵詈，不平甚矣，文安得工？”張不覺(jué)屈服，因就而請(qǐng)教焉。道者曰：“命若該中，即文字不工亦中；命茍不該中，文雖工無(wú)益也。須自己做個(gè)轉(zhuǎn)變始得。”張?jiān)唬骸懊炔恢?，如何轉(zhuǎn)變？”道者曰：“造命者天，立命者我。力行善事，廣積陰德，何福不可求哉？”張?jiān)唬骸拔邑毷?，何能為？”道者曰：“善事陰功，皆由心造，常存此心，功德無(wú)量。且如謙虛一節(jié)，并不費(fèi)錢，你如何不自反而罵試官乎？”*(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，第194—196頁(yè)。

第一則故事所舉漢鐘離、呂洞賓，既是道教尊奉的神仙，又是民間耳熟能詳?shù)牡牡浞度宋铮源藶槔?，最能引人入勝、膾炙人口；第二則故事則將道者作為接濟(jì)凡愚、指點(diǎn)迷津之士，既提倡了儒家宣揚(yáng)的謙虛美德，又融匯了道教“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天”的“造命”精神*王沐：《悟真篇淺解》，北京：中華書(shū)局，1990年，第118頁(yè)。。作為通俗的勸善之書(shū)，《了凡四訓(xùn)》對(duì)于道教思想的吸納所在多有。一方面，這體現(xiàn)了道教給與了凡思想的深刻烙??；另一方面，也充分說(shuō)明了道教在晚明社會(huì)世俗信仰中的重要位置。

馮夢(mèng)禎(1546-1603)在《壽了凡先生七十序》中特別指出：

先生于九流諸家無(wú)所不窺，尤邃于醫(yī)，即點(diǎn)化黃白、枕中石函之秘，世儒所云捕風(fēng)捉影，不可希冀于萬(wàn)分一者，而先生以為必有，即試之而敗不較，故挾數(shù)負(fù)術(shù)者入幕頗多，則方外之士知有先生。*(明)馮夢(mèng)禎：《快雪堂集》卷之六，收入四庫(kù)全書(shū)存目叢書(shū)集部第164—165冊(cè)。

所謂“點(diǎn)化黃白”，即指道教煉丹之術(shù)；而“枕中石函”典故出自葛洪《抱樸子·內(nèi)篇》，亦為道教傳說(shuō)。顯而易見(jiàn)，了凡之生命歷程雖然依循儒者軌跡，但其學(xué)問(wèn)體系甚為龐雜(“九流諸家無(wú)所不窺”)，而其思想性格則帶有濃郁的道教神秘主義氣息。此外，馮氏稱“挾數(shù)負(fù)術(shù)者入幕頗多”，并言了凡與“方外之士”，尤其是“淄黃之士”*和尚穿緇衣，道士戴黃冠。故以“淄黃”指代僧道。多有往來(lái)，亦透露出他與道教中人的密切關(guān)系。

二 養(yǎng)生理論(“聚精、養(yǎng)氣、存神”)：道家思想

道教的終極目的在于追求成仙得道、長(zhǎng)生不死的境界，故歷代道家對(duì)養(yǎng)生非常注重。明代中葉以來(lái)，由于實(shí)修的推動(dòng)，道教越來(lái)越偏重于內(nèi)丹的理論與實(shí)踐，此時(shí)的內(nèi)丹理論往往又與“三教”理論相互貫通。*卿希泰主編、詹石窗副主編：《中國(guó)道教思想史》(第四卷)，第6頁(yè)。出身醫(yī)學(xué)世家的了凡提倡“聚精、養(yǎng)氣、存神”的養(yǎng)生理論，正是道教內(nèi)丹思想的一種反映。此處謹(jǐn)以《祈嗣真詮》作為考察對(duì)象，管中窺豹，探究了凡養(yǎng)生思想之道教因子。該書(shū)顧名思義，旨在為人求子提供建議，付梓于萬(wàn)歷十八年(1590)，其內(nèi)容共分十篇*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第69-113頁(yè)。：

(一)“改過(guò)第一”。

(二)“積善第二”。

以上二篇內(nèi)容大致同于《了凡四訓(xùn)》的“改過(guò)之法”“積善之方”二篇，僅就祈嗣之事再作強(qiáng)調(diào)而已。*此二篇與《了凡四訓(xùn)》的“改過(guò)之法”、“積善之方”二篇在內(nèi)容上大體相同，但文字方面有些許出入，大概出于方便流傳的原因，文字上呈現(xiàn)一種簡(jiǎn)化趨勢(shì)。

(三)“聚精第三”。論述道教及中醫(yī)理論，探討聚精之法。

(四)“養(yǎng)氣第四”。以道教思想為本，介紹養(yǎng)氣之說(shuō)。

(五)“存神第五”。介紹道教(兼及佛教)存神法門。

(六)“和室第六”。闡述“夫婦而寄以朋友之義，則衽度之間，可以修省，一唱一和，其樂(lè)無(wú)涯，豈獨(dú)可以生子哉？終身之業(yè)，萬(wàn)化之源，將基之矣”的道理。

(七)“知時(shí)第七”。引述道教丹經(jīng)，探討關(guān)于受孕的時(shí)機(jī)。

(八)“成胎第八”。介紹道教及中醫(yī)有關(guān)成胎的理論。

(九)“治病第九”。介紹道教及中醫(yī)有關(guān)理論與案例，為求子之人提供診治參考。

(十)“祈禱第十”。介紹佛道二教為求子而祈禱的種種方法。

由上可知，該書(shū)所涉道教思想內(nèi)容頗多。其中，“聚精”“養(yǎng)氣”“存神”三篇?jiǎng)t充斥著道教的內(nèi)丹修養(yǎng)之術(shù)，道教術(shù)語(yǔ)以及修養(yǎng)法門可謂俯拾即是。追根溯源，雖然道教奉老莊為始祖，且《老子》《莊子》書(shū)中亦有“精、氣、神”三個(gè)概念，但三者基本上各自獨(dú)立，一個(gè)概念并不與其他兩個(gè)發(fā)生聯(lián)系，更未系統(tǒng)論述“精、氣、神”三者的關(guān)系。而后世道教教義講究修養(yǎng)方法，總不能離開(kāi)“精、氣、神”，并認(rèn)為三者有著內(nèi)在聯(lián)系，所謂“虛化神，神化氣，氣化精，是順則生人；煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，是逆則成仙”。元末明初全真道士王道淵指出，“人身三寶”精氣神，先天三寶為三體，元精、元?dú)?、元神，乃自然之道；后天三寶為三用，交感精、呼吸氣、思慮神，乃有為之道。*王道淵：《還真集》卷上，《道藏》第24冊(cè)，第99頁(yè)。這些觀念，為明代道教內(nèi)丹理論所強(qiáng)調(diào)，雖然各派在口訣上有繁簡(jiǎn)巧拙之分，但在核心理論上并無(wú)太多區(qū)別。與了凡同時(shí)期的布衣文人陳繼儒(1558-1639)所撰《養(yǎng)生膚語(yǔ)》云：“上品上藥，神與精氣，精能生氣，氣能生神，則精氣又生，神之本也。保精以裕氣，裕氣以養(yǎng)神，此長(zhǎng)生之藥方?！?(明)陳繼儒：《養(yǎng)生膚語(yǔ)》，北京：中華書(shū)局，1991年，第7頁(yè)。可見(jiàn)，陳氏同樣認(rèn)為，以精氣神的涵養(yǎng)作為保健養(yǎng)生的方法是至關(guān)重要的。

關(guān)于聚精之法，了凡指出：

聚精之道，一曰寡欲；二曰節(jié)勞；三曰息怒；四曰戒酒；五曰慎味。今之談養(yǎng)身者，多言采陰補(bǔ)陽(yáng)，久戰(zhàn)不泄，此為大謬。腎為精之府，凡男女交接，必?cái)_其腎。腎動(dòng)則精血隨之而流外，雖不泄，精已離宮。能堅(jiān)忍者，亦必有真精數(shù)點(diǎn)，隨陽(yáng)之痿而溢出，此其驗(yàn)也。如火之有煙，焰豈有復(fù)反于薪者哉？是故貴寡欲。精成于血，不獨(dú)房室之交，損吾之精，凡日用損血之事，皆當(dāng)深戒。如目勞于視，則血以視耗。耳勞于聽(tīng)，則血以聽(tīng)耗。心勞于思，則血以思耗。吾隨事而節(jié)之，則血得其養(yǎng)，而與日俱積矣。是故貴節(jié)勞。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第906頁(yè)。

“采陰補(bǔ)陽(yáng)”源于道家房中術(shù)，是指男女通過(guò)性交達(dá)到體內(nèi)“陰陽(yáng)平衡”，并強(qiáng)調(diào)男性“交而不泄”“數(shù)易女而莫數(shù)泄精”。了凡反對(duì)以此種方式進(jìn)行養(yǎng)生的謬論，主張“精成于血”，故應(yīng)“隨事而節(jié)之”，其立論基礎(chǔ)與論說(shuō)方式仍然不脫道教窠臼。他從科學(xué)衛(wèi)生的角度，提出五種“聚精”方法——寡欲、節(jié)勞、息怒、戒酒、慎味，這與傳統(tǒng)道教提倡的養(yǎng)生法門如出一轍。在篇尾，他關(guān)于“聚精”的方法指導(dǎo)亦頗具道教色彩——“煉之之訣，須半夜子時(shí)，即披衣起坐，兩手搓極熱，以一手將外腎兜住，以一手掩臍而凝神于內(nèi)腎，久久習(xí)之，而精旺矣”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第907頁(yè)。。

關(guān)于“養(yǎng)氣”，了凡指出：

氣欲柔不欲強(qiáng)，欲順不欲逆，欲定不欲亂，欲聚不欲散。故道家最忌嗔，嗔心一發(fā)，則氣強(qiáng)而不柔，逆而不順，亂而不定，散而不聚矣。若強(qiáng)閉之則令人發(fā)咳。故道者須如光風(fēng)霽月，景星慶云，無(wú)一毫乖戾之氣，而后可行功。又食生菜肥鮮之物，亦令人氣強(qiáng)難閉。食非時(shí)動(dòng)氣之物。亦令人氣逆。又多思?xì)鈦y，多言氣散，皆當(dāng)深戒。人在胎中，不以口鼻呼吸，惟臍帶系于母之任脈。任脈通于肺，肺通于鼻，故母呼亦呼，母吸亦吸，其氣皆于臍上往來(lái)。初學(xué)調(diào)息，須想其氣出，從臍出入，從臍滅，調(diào)得極細(xì)，然后不用口鼻。但以臍呼吸，如在胞胎中，故曰胎息。初閉氣一口，以臍呼吸，數(shù)之至八十一，或一百二十，乃以口吐氣出之。當(dāng)令極細(xì)，以鴻毛著于口鼻之上，吐氣而鴻毛不動(dòng)為度。漸習(xí)漸增，數(shù)之久至千。則老者更少，日還一日矣。葛仙翁每盛暑輒入深淵之底，一日許乃出，以其能閉氣胎息耳。但知閉氣，不知胎息，無(wú)益也。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第910頁(yè)。

此處，了凡主張使“氣”達(dá)到“柔”“順”“定”“聚”的狀態(tài)，因此道家養(yǎng)氣“最忌嗔”，須戒除“乖戾之氣”。事實(shí)上，道教修煉歷來(lái)強(qiáng)調(diào)以神馭氣，務(wù)使神入氣中，氣包神外，打成一片，凝成一團(tuán)，避免氣息散漫，進(jìn)而達(dá)到息息歸根的目的。關(guān)于胎息，了凡強(qiáng)調(diào)“以臍呼吸，如在胞胎”，陳攖寧則認(rèn)為，胎息即“呼吸之息，氤氳布滿于身中，一開(kāi)一闔，遍身毛竅與之相應(yīng)，而鼻中反不覺(jué)氣之出入，直到呼吸全止，開(kāi)闔俱停，則入定出神之期不遠(yuǎn)矣”。*陳攖寧：《道教與養(yǎng)生》，北京：華文出版社，1989年，第213頁(yè)。雖然二者提示的重點(diǎn)有所不同，但達(dá)到的狀態(tài)則是完全一致的。明代廣為流傳的《胎息銘》云：“三十六咽，一咽為先。吐惟細(xì)細(xì)，納惟綿綿。坐臥亦爾，行立坦然。戒于喧雜，忌以腥膻。假名胎息，實(shí)曰內(nèi)丹?！?(明)王文祿：《百陵學(xué)山》第八冊(cè)，民國(guó)涵芬樓影印明隆慶刻本。由此可見(jiàn)，胎息確屬道教內(nèi)丹修煉的重要法門之一。

關(guān)于“存神”，了凡指出：

道宗觀妙觀竅，總是聚念之方，非存神之道。然攀緣既熟，念慮難忘，只得從此用功，漸入佳境。有存泥丸一竅者，謂神居最上、頂貫百脈，存之可以出有入無(wú)、神游八極，而失則使人善眩暈。有存眉間一竅者，謂五位真人在面門出入，存之可以收攝圓光，失則使人火浮而面赤。有存上顎者，謂齒縫玄珠、三關(guān)齊透，存之可以通貫鵲橋、任督飛渡，而失則使人精不歸源。有存心中正穴者，謂百骸萬(wàn)竅總通于心，存之可以養(yǎng)神攝念、須發(fā)常玄，而失則使人局而不暢。有存心下寸許皮肉際者，謂衛(wèi)氣起于上焦，行于脈外，生身所奉，莫貴于此，存之可以倏忽圓運(yùn)、祛痰去垢，而失則使人衛(wèi)勝榮弱，或生瘡癤。有存心下臍上者，謂脾宮正位、四象相從，存之可以實(shí)中通理，而失則使人善食而易饑。有存臍內(nèi)者，謂命蒂所系、呼吸所通，存之可以養(yǎng)育元神、厚腸開(kāi)竅，而失則使人氣沉滯。有存下丹田者，謂氣歸元海、藥在坤鄉(xiāng)，存之可以鼓動(dòng)元陽(yáng)、回精入日，而失則使人陽(yáng)易興而妄泄。有存外腎一竅，以目觀陽(yáng)事者，謂心腎相交、其機(jī)在目，存之取坎填離，而失則使人精液妄行。大都隨守一竅，皆可收心。茍失其宜，必有禍患。惟守而無(wú)守，不取不離，斯無(wú)弊耳。老子曰：“綿綿若存?！敝^之曰“存”，則常在矣；謂之曰“若”，則非存矣。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第912—913頁(yè)。

顯而易見(jiàn)，“泥丸一竅”“眉間一竅”“上顎”“心中正穴”“心下寸許皮肉際”“心下臍上”“臍內(nèi)”“下丹田”及“外腎”等等概念，既是道教內(nèi)丹理論的專有名詞，亦是內(nèi)丹修煉中所注重的關(guān)鍵部位。僅以“泥丸”為例進(jìn)行說(shuō)明，道教認(rèn)為“泥丸”即是“上丹田”，位于人的頭頂，針灸家名為百會(huì)穴，強(qiáng)調(diào)在行功之時(shí)運(yùn)行周天火候，必后升前降，升至泥丸終，降自泥丸始，也就是所謂“還髓補(bǔ)腦”。了凡指出，“存神”可以由以上“竅門”入手，“隨守一竅，皆可收心”，但惟有達(dá)到“守而無(wú)守，不取不離”的狀態(tài)，方是“存神”的最高境界。

《祈嗣真詮》中之“聚精”“養(yǎng)氣”“存神”三篇，被后人輯錄為《攝生三要》一書(shū)廣泛流傳，成為了凡道家養(yǎng)生思想大成之作。在該書(shū)篇末，了凡強(qiáng)調(diào)：“道家宗旨，以‘空洞無(wú)涯’為元竅，以‘知而不守’為法則，以‘一念不起’為功夫。檢盡萬(wàn)卷丹經(jīng)，有能出此者乎！”由此可見(jiàn)，了凡一方面窮極道家經(jīng)典，深得道教內(nèi)丹養(yǎng)生之妙；另一方面，屬于儒家士大夫階層的他已然登堂入室，超越一般內(nèi)丹養(yǎng)生技巧的世俗層面，而妙會(huì)道家“無(wú)為”的形而上旨趣。

三 日常修持：道教法門

孔子所云“聽(tīng)其言，觀其行”，不但是一種識(shí)人之法，也是研究中國(guó)思想史的竅訣。因?yàn)橐粋€(gè)人的外在行為，無(wú)疑是其內(nèi)在思想的一種反映。以了凡日常修持進(jìn)行觀照，可知他十分熟稔并長(zhǎng)期奉行道教修持法門，他與道教的密切關(guān)系便由此顯著地呈現(xiàn)出來(lái)。

(一)靜坐

靜坐是伴隨了凡終生的一項(xiàng)修養(yǎng)法門，他融匯自身經(jīng)驗(yàn)與佛道二教理論撰寫《靜坐要訣》一書(shū)，于萬(wàn)歷十八年(1590)刻行，在當(dāng)時(shí)曾引起一定反響。在引言中，了凡強(qiáng)調(diào)“靜坐之法，原出禪門，吾儒無(wú)有也”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第33頁(yè)。，并稱該書(shū)論述的靜坐原理主要得自云谷禪師與妙峰法師。此書(shū)包括“辨志”“豫行”“修證”“調(diào)息”“譴欲”“廣愛(ài)”六篇，遍觀全書(shū)，可以明顯發(fā)現(xiàn)受到禪宗影響的痕跡，其基本理念及方法大多取自“天臺(tái)止觀”法門。雖然如此，吾人卻不能簡(jiǎn)單地將了凡的靜坐修持歸入佛家。因?yàn)?，靜坐作為了凡的一種習(xí)慣，是幼年時(shí)期耳濡目染之結(jié)果，其弟袁衷記述其早年情形云：

四兄(筆者注：即了凡)善夜坐，嘗至四鼓。余至更余輒睡，然善早起。*(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁袞等記，錢曉訂：《庭幃雜錄》卷下，四庫(kù)存目叢書(shū)子部第86冊(cè)。

而在《了凡四訓(xùn)》中，了凡檢討自身“宜無(wú)子”原因之一便是“好徹夜長(zhǎng)坐，而不知保元毓神”*(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，第29頁(yè)。。那么，這一習(xí)慣如何形成？筆者推測(cè)，了凡靜坐之習(xí)極有可能來(lái)自家庭熏陶，或更直接地說(shuō)，得自其父袁仁。在《庭惟雜錄》中，了凡述及幼年之事：

父(袁仁)自外歸，輒掩一室而坐，雖至親不得見(jiàn)之。予輩從戶隙私窺，但見(jiàn)香煙裊繞，衣冠儼然，素須飄飄，如植如塑而已。*(明)袁衷、袁襄、袁裳、袁表、袁袞等記，錢曉訂：《庭幃雜錄》卷下，四庫(kù)存目叢書(shū)子部第86冊(cè)。

醫(yī)者袁仁具有道教情懷和修持體驗(yàn)，每次外出歸來(lái)都獨(dú)居一室，閉門靜坐。當(dāng)時(shí)十歲左右(袁仁去世時(shí)了凡13歲)的了凡不明就里，與其兄弟詫異于父親的舉動(dòng)，禁不住在好奇心的驅(qū)使下一探究竟。他們發(fā)現(xiàn)，父親竟然在靜坐修煉！時(shí)隔多年，了凡尚能對(duì)父親袁仁的靜坐神態(tài)進(jìn)行惟妙惟肖的描述，足見(jiàn)這一靜坐行為給予幼年的了凡的印象何其深刻。

事實(shí)上，靜坐作為一項(xiàng)修身法門，宋代以降早已為儒釋道三教共同提倡。明代陽(yáng)明學(xué)派學(xué)者(如王畿)一方面承認(rèn)靜坐法門來(lái)自佛教，另一方面則積極提倡靜坐的修身方式。了凡《靜坐要訣》更多把靜坐作為一種養(yǎng)生的方法，有關(guān)“調(diào)息”方法的論述乃是全書(shū)之重要核心。倘若細(xì)加分辨，道家靜坐于禪門靜坐有所不同。與佛門重視“禪觀”(修心)不同，道家靜坐注重身體生理變化，認(rèn)為通過(guò)靜坐打通任督二脈，以至于通達(dá)奇經(jīng)八脈，恢復(fù)元陽(yáng)，延年益壽，才是真正效果。在道家看來(lái)，僅知“修心”而不知身體生理奧妙，便是只“修性”而不“修命”，并不完備，因此主張“性命雙修”。從這個(gè)意義上講，了凡的靜坐無(wú)疑更具道教特色。

(二)辟谷

辟谷源于道教“不食五谷”的修煉技巧，又稱卻谷、去谷、絕谷、絕粒、卻粒、休糧等，是道士傳統(tǒng)的養(yǎng)生方式。這一修養(yǎng)方式肇始于先秦，流行于唐代。關(guān)于辟谷最早的記載見(jiàn)于《莊子·逍遙游》：“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！焙笫赖澜虆⒄铡肚f子》描寫的“不食五谷，吸風(fēng)飲露”的仙人行徑，在實(shí)踐中發(fā)展出辟谷法門，以期達(dá)到長(zhǎng)生久視、得道成仙的目的?！洞蟠鞫Y記·易本命》亦云：“食肉者勇敢而悍，食谷者智慧而巧，食氣者神明而壽，不食者不死而神?！蓖瑯邮潜俟容^早的理論根據(jù)。漢代以降，辟谷之術(shù)在道教內(nèi)一直十分流行，修習(xí)此術(shù)者代不乏人。

了凡《攝生三要》云：

習(xí)閉氣而吞之，名曰胎息；嗽舌下泉而咽之，名曰胎食。春食朝霞者，日始出赤氣也。秋食瀹漢者，日沒(méi)后赤黃氣也。冬食流瀣者，北方夜半氣也。夏食三陽(yáng)者，南方日中氣也。勤而行之，可以辟谷。余試之良驗(yàn)。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第909頁(yè)。

可見(jiàn)，在春秋冬夏不同時(shí)段，了凡進(jìn)行閉氣胎息，親身實(shí)踐辟谷的修持方式。晚明高僧紫柏真可(1543-1603)為了凡摯友，其贈(zèng)了凡詩(shī)云：“華岳山人辟谷方，先生獨(dú)得已休糧。懸知天上增仙籍，豈戀人間轉(zhuǎn)燭光。玉液常吞肝肺潤(rùn)，金丹能轉(zhuǎn)鬢毛蒼。青山不遠(yuǎn)終相見(jiàn)，知己新添一少郎?！?(明) 紫柏真可：《紫柏大師全集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第606頁(yè)。也可以作為了凡修煉辟谷的具體例證。值得一提的是，了凡出征朝鮮時(shí)期，在天寒地凍的塞外，仍然將辟谷作為調(diào)生護(hù)體的方法。其《與吳海舟侍御書(shū)》云：“今以四年六月之俸，叨轉(zhuǎn)郎官，正當(dāng)優(yōu)游粉署養(yǎng)拙藏愚，又被經(jīng)略疏薦，遠(yuǎn)適絕域。緣在縣久斷五谷，今行軍甚便，終日馳驅(qū)，不煩行廚。鴨綠江邊，苦無(wú)人煙，攜帳為房，藉草為床，歲寒砭肌，呵氣成霜，眾不勝其苦，而弟則處之裕如也。”*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1376頁(yè)。這表明，了凡不但“在縣”(擔(dān)任寶坻知縣)期間“久斷五谷”，并且在行軍過(guò)程中仍然堅(jiān)持辟谷。

(三)功過(guò)格

功過(guò)格源于道教?，F(xiàn)存最早的功過(guò)格——《太微仙君功過(guò)格》，收錄于《正統(tǒng)道藏·洞真部·戒律類·雨字號(hào)》，作者署名“西山會(huì)真堂又玄子”。依道教說(shuō)法，東晉許遜升仙的南昌西山是凈明道的祖庭，許遜曾避亂“豫章之南昌”，即西山。后來(lái)，西山逐漸成為凈明道的活動(dòng)中心。宋徽宗政和一年(1112)曾封許遜為“神功妙濟(jì)真君”，及至南宋，崇拜許遜的凈明道得到大力發(fā)展。從作者署名可以推知，又玄子即是一凈明弟子，寫作時(shí)間為“大定辛卯之歲”即金世宗大定十一年，南宋孝宗乾道七年(1171)。功過(guò)格的基本內(nèi)容是善惡的條目，以及與之對(duì)應(yīng)的功過(guò)分值。據(jù)作者稱，“依此行持，遠(yuǎn)惡遷善，誠(chéng)為真誡，去仙不遠(yuǎn)矣”。也就是說(shuō)，該“格”作為一種道教戒律，可使奉持者“遠(yuǎn)惡遷善”，進(jìn)而躋身仙列。無(wú)論奉持功過(guò)格抑或“遠(yuǎn)惡遷善”，都是為“成仙”的總目標(biāo)服務(wù)的，集中體現(xiàn)道教的終極追求。宋代以降，多種功過(guò)格并行于世，但其基本形式皆取法《太微仙君功過(guò)格》，其原理亦本于道教的功德積累及感應(yīng)理論。

在《了凡四訓(xùn)》中，了凡曾說(shuō)：“云谷出功過(guò)格示予，令所行之事，逐日札記，善則記數(shù)，惡則退除……”*(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，第40頁(yè)。這是他奉持功過(guò)格的開(kāi)始，時(shí)年37歲。自此以后，了凡便將功過(guò)格作為終身奉行的修持方式。其云：

予行一事，隨以筆記，汝母不能書(shū)，每行一事，輒用鵝毛管，印一朱圈于歷日之上。或施食貧人，或買放魚(yú)蝦，一日有多至十余圈者。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第881頁(yè)。

又云：

予置空格一冊(cè)，名曰治心編。晨起坐堂，家人攜付門役，置案桌上，所行善惡，纖毫必記。夜則設(shè)桌于庭，效趙閱道焚香告帝。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第881頁(yè)。

以上兩條是其奉持功過(guò)格的具體記錄。晚明以降，了凡之名與功過(guò)格結(jié)下不解之緣。伴隨了凡“立命之學(xué)”的深入人心，功過(guò)格修持在士庶階層爆發(fā)出勃勃生機(jī)，獲得了經(jīng)久不息的旺盛生命力。明末清初張履祥(1611-1674)站在批判的立場(chǎng)，指出當(dāng)時(shí)士人群體奉持了凡功過(guò)格的風(fēng)氣之盛，“袁黃功過(guò)格，竟為近世士人之圣書(shū)。”*(清)張履祥：《楊園先生全集》，北京：中華書(shū)局，2002年，第117頁(yè)。清代彭紹升(1740-1796)則指出，“了凡既歿，百又余年，而功過(guò)格盛傳于世。世之欲善者，慮無(wú)不知效法了凡?！?(清)彭紹升：《居士傳》，成都：成都古籍書(shū)店，2000年，第242頁(yè)。美國(guó)學(xué)者包筠雅在其《功過(guò)格——明清社會(huì)的道德秩序》中強(qiáng)調(diào)：“盡管功德積累體系，尤其是《感應(yīng)篇》中解釋的那種功德積累體系，在宋朝和元朝頗受官員和朝廷的注意，但是功過(guò)格本身得以廣泛流行卻是16世紀(jì)以后的事。此后，主要通過(guò)一位名叫袁黃(1533—1606年)的浙江籍士大夫的努力，它們才在文人當(dāng)中普及開(kāi)來(lái)，并一直持續(xù)到20世紀(jì)早期?！?(美)包筠雅著、杜正貞等譯：《功過(guò)格——明清社會(huì)的道德秩序》，杭州：浙江人民出版社，1999年，第26頁(yè)。以上論述，清楚地說(shuō)明了兩個(gè)問(wèn)題：一是功過(guò)格曾在明末清初的社會(huì)產(chǎn)生廣泛而深入的影響，二是功過(guò)格的傳播得益于了凡的大力提倡和推動(dòng)。

(四)祈禱

祈禱也稱禱告，是向神表達(dá)懇求的語(yǔ)言，也是傳統(tǒng)道教的一種重要儀軌。明代道教尤其強(qiáng)調(diào)祈禱，舉凡在各類道場(chǎng)中都有稱職祝禱宣疏文等儀式。記錄這類文字的文章稱為祈禱文。祈禱文多為“四六句”式，誦讀起來(lái)韻律優(yōu)美，至誠(chéng)感神，在與神靈溝通上乃是不可或缺的。在《祈嗣真詮》中，了凡專門將祈禱作為全書(shū)最后一章而單提顯設(shè)。其云：

改過(guò)積善，祈禱之本也。既盡其本，兼修其文，無(wú)不應(yīng)矣。古有禱尼丘山而生孔子，近有禱泰山而生倪岳者，其事至悉，班班可考，若之何廢之？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第108頁(yè)。

此處，了凡援引孔子、倪岳之例，推崇祈禱的應(yīng)驗(yàn)性。又云：

江南多供張仙而得子者，非張仙之力也，此心既誠(chéng)，則感無(wú)不應(yīng)耳。山川之英，鬼神之靈，凡可祈求，皆當(dāng)致力。*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第108頁(yè)。

中國(guó)傳統(tǒng)所謂“心誠(chéng)則靈”。了凡認(rèn)為，祈禱的主體與客體，對(duì)于結(jié)果的重要性是完全不同的?！吧酱ㄖ?，鬼神之靈”，皆可作為祈禱的客體。而祈禱者能夠達(dá)到他的目的，關(guān)鍵在于自身，在于自身的心誠(chéng)。所謂“此心既成，則感無(wú)不應(yīng)耳”，這與《了凡四訓(xùn)》所強(qiáng)調(diào)的“一切福田，不離方寸；從心而覓，感無(wú)不通”*(明)袁了凡著，尚榮、徐敏、趙銳評(píng)注：《了凡四訓(xùn)》，第25頁(yè)。有異曲同工之妙。由此可見(jiàn)，了凡的祈禱具有很強(qiáng)的民間信仰色彩。

四 “三教一心”

南宋以降，歷朝統(tǒng)治階層推崇三教并用的政策。宋孝宗親自撰寫《原道論》，闡發(fā)他對(duì)儒學(xué)以及佛道二教的態(tài)度，指出：“楊雄謂老氏槌仁義滅禮樂(lè)，今跡老子之書(shū)，其所寶者三，曰慈、曰儉、曰不敢為天下先。孔子曰溫良恭儉讓，又惟仁為大。老子之所謂慈，豈非仁之大者耶？曰不敢為天下先，豈非遜之大者耶？至?xí)绖t互相遍舉，所貴者清凈寧一，而于孔子果背馳乎？”*《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁(yè)?？梢?jiàn)，他主張老子與孔子教義是相通的。他進(jìn)一步指斥固執(zhí)儒釋道三教相異的人是“末流”“昧者”，認(rèn)為“蓋三教，末流昧者執(zhí)之，自為異耳。夫佛老絕念無(wú)為，修心身而已矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳”*《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁(yè)。，并在此基礎(chǔ)上提出“以佛修心，以老治身，以儒治世”*《佛祖歷代通載》卷20，《大正藏》第49卷，第692頁(yè)。的官方定位。明太祖朱元璋在開(kāi)國(guó)之初就制定三教并用之方略，其《三教論》云：“于斯三教，除仲尼之道祖堯舜，率三王，刪詩(shī)制典，萬(wàn)世永賴。其佛仙之幽靈，暗助王綱，益世無(wú)窮，惟常是吉。嘗聞天下無(wú)二道，圣人無(wú)兩心。三教之立，雖持身榮儉不同，其所濟(jì)給之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可或缺者?！?《明太祖文集》卷10，《文淵閣四庫(kù)全書(shū)》第1223冊(cè)，第108頁(yè)。明憲宗專門繪制“一團(tuán)和氣”圖，以慧遠(yuǎn)、陶淵明、陸修靜三人合成一尊彌勒像，非常形象地表達(dá)了統(tǒng)治者對(duì)三教合一的需要。時(shí)至晚明，陽(yáng)明心學(xué)因獲得官方認(rèn)同而儼然成為社會(huì)主流思想，風(fēng)行草偃般地傳播開(kāi)來(lái)，極大地撼動(dòng)了官方意識(shí)形態(tài)，加深了儒學(xué)與佛道二教之間的滲透與融攝，進(jìn)一步推動(dòng)了“三教匯通”的思潮，所謂“心學(xué)盛行之時(shí)，無(wú)不講三教歸一者也”*紀(jì)昀：《四庫(kù)全書(shū)總目提要》，石家莊：河北人民出版社，2000年，第3378頁(yè)。。與了凡同時(shí)的楊復(fù)所(1547-1599)、周海門(1547-1629)、焦弱侯(1540-1620)、管東溟(1537-1608)、陶望齡等正是這股潮流中引人矚目的士林人物，他們大膽突破三教疆界，在基于性命同源的探索中超越三教畛域分明的舊立場(chǎng)，創(chuàng)辟一種新的融通形態(tài)以成就個(gè)體生命之解脫及眾生福祉。

在了凡身上，三教融合的思想特色表現(xiàn)得十分強(qiáng)烈，也饒有趣味?！毒邮總鳌份d其佛前發(fā)愿文曰：

黃自無(wú)始以來(lái)，迷失真性，枉受輪回。今幸生人道，誠(chéng)心懺悔破戒障道重罪，勤修種種善道。睹諸眾生現(xiàn)溺苦海，不愿生天獨(dú)受樂(lè)趣；睹諸眾生昏迷顛倒，不愿證聲聞緣覺(jué)自超三界。但愿諸佛憐我，圣賢助我，即賜神丹，或逢仙草，證五通仙果，住五濁惡世，救度眾生，力持大法，永不熄滅。又愿得六神通，智慧頓開(kāi)，辯才無(wú)量，一切法門，靡不精進(jìn)，世間眾藝，高擅古今。使外道闡提，垂首折伏。作如來(lái)之金湯，護(hù)正法于無(wú)盡。*(清)彭紹升著，趙嗣滄點(diǎn)校：《居士傳》，成都：成都古籍書(shū)店，2000年，第238-239頁(yè)。

本為佛前的發(fā)愿，自然應(yīng)以佛教的儀軌為主，但了凡祈求的對(duì)象卻包含了儒家的偶像——“圣賢”，更雜糅有“神丹”“仙草”“仙果”等道教因子，足見(jiàn)其思想帶有強(qiáng)烈的民間性、世俗性的三教融合色彩。

其《太上感應(yīng)篇序》云：

孔子不言神而言天，語(yǔ)子路曰“予所否者，天厭之”，語(yǔ)王孫賈曰“獲罪于天，無(wú)所禱也”?！兑住分浴凹獌簇懥摺保稌?shū)》之言“惠迪從逆”，《詩(shī)》之言“陟降監(jiān)觀出王游衍”，未嘗不言天，其于禍福感應(yīng)之際昭哉！訓(xùn)乎《太上感應(yīng)篇》者，神仙之遺言也。其言天人之際相應(yīng)如響，其所述世人善惡夷險(xiǎn)之狀與夫神鬼禨禎之故，比之圣賢所訓(xùn)、書(shū)史所載者尤為張皇而懇至憂深哉！其言之也，蓋古今人心不同，有如天之日，三皇以前為晨出之光，三代以上為中天之曜，自茲以后則昃而酺、酺而昏矣。是編為儆昏而設(shè)，其不得不然哉！天不能動(dòng)而言神也，教不能恐而言刑也。閭師黨正之不足而有士師理官也，士師理官之不足而有卜筮巫祝也，豈得已哉？閭巷鄉(xiāng)黨之門茍得是編而悚然其動(dòng)、怵然其懼，翻然而去其狷忿斗爭(zhēng)恣睢之習(xí)，則狴犴可虛、桁楊可棄，三代以前之治亦可復(fù)矣。是豈非五物十有二教之羽翼而六經(jīng)語(yǔ)孟之輿衛(wèi)乎？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1109頁(yè)。

了凡本為深受陽(yáng)明心學(xué)熏染浸潤(rùn)的儒家士大夫。此處，他認(rèn)為道教經(jīng)典《太上感應(yīng)篇》乃“神仙之遺書(shū)”，“為儆昏而設(shè)”，從維持政教、醫(yī)治人心的功能角度出發(fā)，高度肯定該書(shū)的作用與貢獻(xiàn)。另外，了凡非常強(qiáng)調(diào)“報(bào)應(yīng)”(或稱“禍福感應(yīng)”)的觀念，這也正是《太上感應(yīng)篇》一書(shū)的精神主旨。尤其值得注意的是，他的報(bào)應(yīng)觀無(wú)疑源自儒家經(jīng)典如《易經(jīng)》《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》中的古老觀念與思想資源，并援引孔子言“天”之語(yǔ)作為根據(jù)，而未提及佛教的因果報(bào)應(yīng)觀，這是了凡提倡儒道互通的一個(gè)確證。

事實(shí)上，明代儒學(xué)特別是陽(yáng)明后學(xué)關(guān)于三教合一的思想濫觴于王守仁“三間屋舍”的譬喻。*參看陳立勝：《王陽(yáng)明三教之判中的五個(gè)向度》，《哲學(xué)研究》，2013年第3期。了凡在承襲王畿、羅汝芳等陽(yáng)明后學(xué)思想的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步提出“三教一心”的觀念，他說(shuō)：

心一耳，教何三也？至人迭興、乘時(shí)誘世，不別而別也。是故釋迦之慈悲，老聃之清凈，與吾仲尼之仁義皆盡乎此心之量而已矣。世之各尊其教而相非者，若戈盾冰炭，然皆孟子所謂執(zhí)一者也。執(zhí)釋、執(zhí)老其馳遠(yuǎn)矣哉，執(zhí)儒者寧獨(dú)無(wú)蔽乎？*(明)袁了凡：《袁了凡文集》，第1122頁(yè)。

依了凡看來(lái)，儒釋道三教本于“一心”，“釋迦之慈悲，老聃之清凈與吾仲尼之仁義”不過(guò)是“盡乎此心之量”，“同出而異名”而已，世俗教派各執(zhí)己見(jiàn)，互相非難，都犯了“執(zhí)一”的毛病。應(yīng)該說(shuō)，了凡“三教一心”的觀點(diǎn)，一方面與明太祖《三教論》中“天下無(wú)二道、圣人無(wú)兩心”的論調(diào)遙相契合；另一方面，也在很大程度上受到陽(yáng)明心學(xué)的影響，因?yàn)殛?yáng)明心學(xué)本是就是將“心”(“良知”)作為一切內(nèi)在思想與外在行為的本體與源泉。

五 結(jié) 語(yǔ)

柳存仁曾指出：“在明代思想史中，道教的影響力的確很大，大到也許比我們大家耳熟能詳?shù)脑S多新儒家像王陽(yáng)明、王龍溪、湛甘泉、羅近溪這些人每一個(gè)人所能夠個(gè)別地給予當(dāng)時(shí)的影響要大得多。”*柳存仁：《和風(fēng)堂文集》，上海：上海古籍出版社，1995年，第809頁(yè)。柳氏并從思想的連續(xù)性與政治分野兩個(gè)方面論述了道教在明代社會(huì)中根深蒂固的重要作用。通過(guò)以袁了凡這一人物為中心的考察，吾人方能理解柳氏這一論斷的深層含義，從而亦知曉柳氏論及了凡時(shí)所謂“道教意味”的意蘊(yùn)與指向。

若以三教融合的思想背景觀照，了凡與道教的深厚淵源以及道教因子對(duì)于了凡的巨大影響無(wú)疑是晚明三教匯通的時(shí)代思潮下的一種個(gè)體反映；以了凡的儒家本位立場(chǎng)觀照，其思想與行為模式表明晚明儒者之于道教所持開(kāi)放、兼容的心態(tài)，而他與陽(yáng)明后學(xué)的關(guān)系尤能作為陽(yáng)明心學(xué)融攝道教并助推三教合一的佐證；以大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)(big tradition and small tradition)互動(dòng)的角度觀照，了凡作為精英士大夫階層，卻深受道教這一在民間信仰形態(tài)中占有主要位置的古老宗教的熏染浸潤(rùn)，充分說(shuō)明道教不僅在世俗民間受眾廣泛，更能自下而上、由上至下進(jìn)行雙向互動(dòng)與相互滲透，而以往學(xué)者大多注意文化傳統(tǒng)從精英到民間的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)大傳統(tǒng)對(duì)小傳統(tǒng)的滲透，關(guān)于了凡的研究在這一方面無(wú)疑提供了全新的視角與重要的補(bǔ)充。