呂佳翼（浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，杭州310023）

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引領(lǐng)啟蒙超越啟蒙——李澤厚的哲思?xì)v程

呂佳翼
（浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，杭州310023）

摘要：主體性實(shí)踐哲學(xué)、新“內(nèi)圣外王”說、道德—政治哲學(xué)是把握李澤厚哲學(xué)思想及其發(fā)展的三條主要線索。李澤厚哲學(xué)思想的發(fā)展包含著對(duì)啟蒙語境的超越，他的雙重性邏輯的哲學(xué)建構(gòu)中其實(shí)隱含著啟蒙與超越啟蒙的二重奏。作為引領(lǐng)啟蒙的思想旗手，他要求解構(gòu)傳統(tǒng)，提出“西體中用”；對(duì)“后現(xiàn)代”的展望又使他成為中國傳統(tǒng)的復(fù)興者，在新著中提出以中國傳統(tǒng)消解現(xiàn)代性的極端發(fā)展所帶來的危機(jī)，以中國哲學(xué)消解西方哲學(xué)中的某些困境。

關(guān)鍵詞：李澤厚；啟蒙；主體性實(shí)踐哲學(xué)；新“內(nèi)圣外王”說；“兩德論”

以思想家的形象出場于上世紀(jì)八十年代的李澤厚，其思想的鋒芒是豐富而斑駁的，在哲學(xué)、美學(xué)、思想史、文藝?yán)碚摰阮I(lǐng)域的同時(shí)耕拓所帶來的影響早已超出了學(xué)術(shù)界的狹小圈子，而引領(lǐng)中國的思想啟蒙在披荊斬棘中一路前行。然而，梳理李澤厚的著述可以發(fā)現(xiàn)，李澤厚思想路向的發(fā)展是逐漸收束于哲學(xué)領(lǐng)域的，他后期的主要著作如1994年的《哲學(xué)探尋錄》、1998年的《論語今讀》、1999年的《己卯五說》、2001年的《歷史本體論》、2004年的《論實(shí)用理性與樂感文化》等等——更不用說2010年的《該中國哲學(xué)登場了？》和2011年的《中國哲學(xué)如何登場？》，都屬于哲學(xué)思考和哲學(xué)探索了。李澤厚并沒有像有些學(xué)者所說的那樣在上世紀(jì)八十年代的啟蒙話語中固步自封，更沒有因長年旅居美國而對(duì)中國的現(xiàn)實(shí)發(fā)展有所隔膜，他的這種哲學(xué)思考和哲學(xué)探索仍是以一種思想家的眼光，以一種比以前更為深入淺出的言說方式回應(yīng)著諸如中國模式、安身立命、中國哲學(xué)的復(fù)興等等中國發(fā)展中的現(xiàn)實(shí)問題。

一

李澤厚的哲學(xué)學(xué)說的發(fā)展或者說哲學(xué)著作的寫法，不是一種分門別類的論述，而是如同一個(gè)同心圓的擴(kuò)展，即首先確立起一些基本的概念，然后在不斷的展開中使其漸次充實(shí)、豐滿起來，以至相互貫通、自成體系。如此說來，這個(gè)同心圓的圓心便是“主體性”，李澤厚的哲學(xué)可謂之主體性實(shí)踐哲學(xué)。啟蒙要求對(duì)“人”的重新發(fā)現(xiàn)，并把“人”這個(gè)概念向前推進(jìn)，這反映到哲學(xué)上便是李澤厚的“主體性”概念的提出和發(fā)展。

根據(jù)李澤厚的定義，“主體性”是指人類在使用—制造工具的實(shí)踐過程中所形成的超越于自然和其它一切生物族類的、人類族類所特有的人性能力。它首先是人類群體的（即群體主體性），其次才是個(gè)體的（即個(gè)體主體性）；它包括外在的方面（即外在主體性），也包括內(nèi)在的方面（即內(nèi)在主體性）。這就是李澤厚所勾畫出的“主體性”的“兩個(gè)雙重內(nèi)容”，而且李澤厚明確表示他更重視的是每一個(gè)“雙重內(nèi)容”中的后者，即個(gè)體主體性和內(nèi)在主體性。

李澤厚的主體性概念建立在馬克思的實(shí)踐論基礎(chǔ)之上，在李澤厚對(duì)馬克思思想的攝取中，實(shí)踐論是最主要的。正是在對(duì)馬克思實(shí)踐論的闡發(fā)中，李澤厚提出了經(jīng)濟(jì)前提論、“吃飯哲學(xué)”、工具本體等重要理論，并以馬克思的實(shí)踐論改造了康德的先驗(yàn)哲學(xué)，為他從康德的先驗(yàn)哲學(xué)中提煉出來的內(nèi)在主體性或者說文化心理結(jié)構(gòu)奠定了唯物史觀的現(xiàn)實(shí)根基。

李澤厚對(duì)個(gè)體主體性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)“個(gè)體”“偶然”在歷史發(fā)展中的地位的突出，無疑是對(duì)當(dāng)時(shí)要求重新找回個(gè)人的啟蒙思潮的哲學(xué)提升，因?yàn)楹荛L時(shí)間以來，在我們對(duì)馬克思主義的解讀中很大程度上是抹殺了“個(gè)體”與“偶然”的地位的。對(duì)馬克思主義哲學(xué)的更重要補(bǔ)充，則是內(nèi)在主體性的理論。李澤厚認(rèn)為，根據(jù)馬克思的唯物史觀，特定的社會(huì)歷史狀況決定了認(rèn)識(shí)、倫理、審美的外在內(nèi)容，但是在人類的延續(xù)發(fā)展中這種不斷變化的外在內(nèi)容在人類心理中所積淀而成的相對(duì)穩(wěn)定的內(nèi)在形式即文化心理結(jié)構(gòu)，卻是由康德在先驗(yàn)哲學(xué)的外衣下首先提出的。李澤厚的內(nèi)在主體性理論也就是要對(duì)包含認(rèn)識(shí)、意志、審美這三個(gè)方面的文化心理結(jié)構(gòu)的來源作出實(shí)踐論的解釋。李澤厚指出，人類實(shí)踐的發(fā)展導(dǎo)致了兩個(gè)方面同時(shí)進(jìn)展的自然人化過程，一方面是外在自然的人化，工具本體的發(fā)展以及人類各方面生活水平的提高表征了外在自然人化的成果；另一方面則是內(nèi)在自然的人化，其成果便是人性的積淀和生成、文化心理結(jié)構(gòu)的形成、心理本體的愈益豐滿。在此，我們看到了歷史的雙重性，一方面是由取決于特定的社會(huì)歷史狀況的認(rèn)識(shí)、倫理、審美的內(nèi)容所表征的相對(duì)的歷史；另一方面是由在積淀傳承中相對(duì)穩(wěn)定的認(rèn)識(shí)、意志、審美的形式所表征的絕對(duì)的歷史。唯物史觀側(cè)重于前者，李澤厚的內(nèi)在主體性理論毫無疑問強(qiáng)調(diào)的是后者。我們可以這樣理解李澤厚以康德哲學(xué)補(bǔ)充馬克思哲學(xué)的意義：馬克思以外在世界回答人的內(nèi)心世界的問題，李澤厚卻指出，與此外在世界相平行的還有一個(gè)相對(duì)獨(dú)立的內(nèi)心世界。這是“人”的概念的向前推進(jìn)和啟蒙要求的邏輯延伸。

兩個(gè)方面同時(shí)進(jìn)展的自然人化也構(gòu)成了李澤厚實(shí)踐論美學(xué)的基礎(chǔ)性理論，外在自然的人化即人類在改造自然中所發(fā)生的人與自然關(guān)系的根本變化解釋了美的根源，內(nèi)在自然的人化即人性在歷史中的積淀和豐富則解釋了美感的根源。然而，李澤厚并沒有固守自然人化的單向邏輯，繼以自然人化理論建立起其主體性哲學(xué)的架構(gòu)之后，李澤厚對(duì)與自然人化相反的“人的自然化”概念進(jìn)行了較詳盡的闡發(fā)，使它們成為一對(duì)互為補(bǔ)充的概念?！叭说淖匀换背巳伺c自然和諧相處這一外在方面，還包括內(nèi)在方面即美學(xué)問題，“它指的是本已‘人化’、‘社會(huì)化’了的人的心理、精神又返回到自然去，以構(gòu)成人類文化心理結(jié)構(gòu)中的自由享受?？梢姡俗匀换摹浖c‘自然人化’的‘軟件’是同一個(gè)‘軟件’。只是‘人自然化’的‘軟件’層次更高一層罷了”。[1]51-53“人的自然化”雖然也關(guān)涉美學(xué)問題，但這種美學(xué)與自然人化基礎(chǔ)上的實(shí)踐論美學(xué)已不屬于同一種邏輯，而是對(duì)后者的背反和超越；因?yàn)椤叭说淖匀换迸c自然人化本就是兩種相反的邏輯，李澤厚說“人的自然化”是通過對(duì)自然人化的“調(diào)節(jié)、補(bǔ)救和糾正”[2]261來達(dá)到的，便清楚地表明了這一點(diǎn)。有的作者也注意到了這兩種邏輯的相悖性：“很明顯，李澤厚先生的‘自然的人化’思想與‘人的自然化’思想是對(duì)立的，二者不可能達(dá)到一致。從邏輯上說，‘自然的人化’是人對(duì)自然的征服、改造，使自然非人化，成為客體；同時(shí)也使人自身非自然化，變成了主體。這樣，人本身就不可能同時(shí)自然化?！盵3]但關(guān)鍵是對(duì)這兩種邏輯的相悖性該怎么看？筆者認(rèn)為不能把這歸結(jié)為一種邏輯矛盾，李澤厚的哲學(xué)即便有問題，也不至于犯邏輯錯(cuò)誤。事實(shí)上，正是這種悖論結(jié)構(gòu)最大程度地給予李澤厚哲學(xué)以生命和張力，對(duì)實(shí)踐論邏輯的超越避免了如有的學(xué)者所指出的實(shí)踐哲學(xué)的視野缺陷①實(shí)踐哲學(xué)的視野缺陷指將一切都納入人類使用——制造工具改造自然這一主客關(guān)系的框架中理解，以此解釋真、善、美等的根源。參閱吳興明：《實(shí)踐哲學(xué)遮蔽了什么？——評(píng)李澤厚〈歷史本體論〉的思想視野》，載《文藝研究》2007年第8期。，從而不至于在實(shí)踐論的單向邏輯中走入死胡同。“人的自然化”所關(guān)涉的美學(xué)與實(shí)踐論美學(xué)不是同一個(gè)層次上的美學(xué)，實(shí)踐論美學(xué)是建立在人的主體化和自然的對(duì)象化的基礎(chǔ)之上的——這是主體性實(shí)踐哲學(xué)的邏輯，而“人的自然化”所關(guān)涉的美學(xué)則是一種非主體化與非對(duì)象化的審美感情和審美態(tài)度，莊子的“天地有大美而不言”，即此之謂也——這已是對(duì)主體性實(shí)踐哲學(xué)的超越。②劉士林的《苦難美學(xué)》（湖北人民出版社2004年版）論述了關(guān)于“美學(xué)”的三個(gè)層次：與非主體化與非對(duì)象化相對(duì)應(yīng)的第一層的“美”，如莊子的“天地有大美而不言”；建立在主體化與對(duì)象化基礎(chǔ)上的第二層的“美”，如實(shí)踐論美學(xué)中的審美；建立在反主體化和反對(duì)象化基礎(chǔ)上的第三層的“美”，即審美幻象是也。頗能說明李澤厚哲學(xué)中這兩個(gè)不同層次上的“美學(xué)”問題。

以主體性概念為核心的同心圓的不斷擴(kuò)展，到最后形成了對(duì)主體性邏輯的超越，以避免主體性邏輯本身的困境，從而構(gòu)成了一種得以持存的悖論結(jié)構(gòu)。前者是啟蒙要求在哲學(xué)思辨中的不斷的自我貫徹，后者則已是對(duì)啟蒙的某種超越。當(dāng)然，李澤厚多次強(qiáng)調(diào)，對(duì)于中國當(dāng)下來說，啟蒙根本尚未完成，更談不上什么對(duì)啟蒙的超越。李澤厚認(rèn)為由于中國的啟蒙理性仍然缺乏，所以現(xiàn)在大談“情本體”都為時(shí)過早了。但李澤厚又表示哲學(xué)本就是具有某種超前性的。他曾論及魯迅不僅看到了當(dāng)下啟蒙的必要性，而且看到了啟蒙以后的問題，為此而贊賞魯迅的深刻；對(duì)于啟蒙理性與“情本體”的關(guān)系，他便也是如此看待的，前者更多地著眼于中國的當(dāng)下，后者更多地著眼于中國的未來。

二

在對(duì)儒學(xué)的看法上，李澤厚非常強(qiáng)調(diào)儒學(xué)發(fā)展中的“外王”線，認(rèn)為除了程、朱、陸、王這條“修身養(yǎng)性”的“內(nèi)圣”線外，還有另一條包括孔子、荀子、易傳、董仲舒、柳宗元、葉適、康有為等在內(nèi)的“通經(jīng)致用”的“外王”線，反對(duì)以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家只重前者，忽略后者。為此提出“儒學(xué)四期”說，即把漢董仲舒作為儒學(xué)“外王”線上的一個(gè)重要發(fā)展階段，而反對(duì)以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家的“三期”說①李澤厚的“儒學(xué)四期”指先秦儒學(xué)、以董仲舒為代表的漢儒、宋明理學(xué)以及他自己的哲學(xué)所致力的當(dāng)代“第四期儒學(xué)”，他認(rèn)為現(xiàn)代新儒家只是宋明理學(xué)的“回光返照”，不構(gòu)成一個(gè)新階段。“儒學(xué)三期說”則指先秦儒學(xué)、宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒學(xué)三個(gè)階段。。且李澤厚認(rèn)為以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒家所稱道的“內(nèi)圣開外王”在理論上不可取，在現(xiàn)實(shí)中也無實(shí)現(xiàn)之可能，李澤厚在《己卯五說》中曾專文論述過的歷史與道德的二律背反也表明“內(nèi)圣”是開不出“外王”的。

前文中我們說李澤厚融合康德與馬克思，提出了內(nèi)在主體性，這套用“內(nèi)圣”與“外王”兩個(gè)術(shù)語來說，也就是在馬克思原有的“外王”之學(xué)的基礎(chǔ)上展開了其“內(nèi)圣”之學(xué)。而此處我們又指出李澤厚在對(duì)待儒學(xué)的態(tài)度上更重視其“外王”線，這兩者似乎是矛盾的。然而相反恰恰相成——在馬克思哲學(xué)中，“內(nèi)圣”之學(xué)是薄弱的，因此需借康德哲學(xué)來補(bǔ)充之、展開之；而在儒學(xué)的發(fā)展中，“外王”之學(xué)遭貶抑，因此需反其道而行之。這兩者都是指向同一個(gè)目的：使“內(nèi)圣”與“外王”成為兩個(gè)互不遮蔽、并行不悖的維度。與“內(nèi)圣”和“外王”兩個(gè)維度相對(duì)應(yīng)的分別是心理本體和工具本體；李澤厚的“本體”很多，但最終可以歸結(jié)為這兩者。

李澤厚在講他的工具本體、外在主體性等“外王”之學(xué)時(shí)，依靠最多的是馬克思的資源。因?yàn)槿鍖W(xué)中雖也有“外王”線，但其具體內(nèi)容畢竟不能為今日直接所用，因此李澤厚只是強(qiáng)調(diào)儒學(xué)中的這條線索，對(duì)其具體內(nèi)容則并不重視。另一方面，李澤厚在講他的心理本體、內(nèi)在主體性等“內(nèi)圣”之學(xué)時(shí)，又須以原典儒學(xué)為主要資源。因?yàn)橐钥档抡軐W(xué)融合馬克思主義雖然提出了內(nèi)在主體性這個(gè)課題，但從康德而來的只是一個(gè)空無內(nèi)容的形式結(jié)構(gòu)，而作為我們民族共同的文化心理結(jié)構(gòu)而存在的儒學(xué)傳統(tǒng)則具有更強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性。

然而，在李澤厚哲學(xué)中，工具本體與心理本體并存的“雙本體論”也呈現(xiàn)出一定的矛盾關(guān)系。一方面，根據(jù)經(jīng)濟(jì)前提論和“吃飯哲學(xué)”，工具本體的發(fā)展是解決其它一切問題的前提，也是心理本體的前提；另一方面，在消除資本社會(huì)的異化、在已然實(shí)現(xiàn)工具本體的強(qiáng)大發(fā)展的基礎(chǔ)上如何實(shí)現(xiàn)人的自由的問題上，李澤厚卻又把希望寄托于心理本體或人性建設(shè)，將心理本體置于決定性的地位。②李澤厚在此將人性建設(shè)和服務(wù)于人性建設(shè)的教育學(xué)提到?jīng)Q定性的地位，概括地說，這也就是他的新“內(nèi)圣外王”說：“歷史雖‘終結(jié)’，社會(huì)仍存在。由百無聊賴而吸毒、而酗斗、而殺人和自殺，今日已然，明天更烈。于是，如何建構(gòu)人性烏托邦，如何使每個(gè)個(gè)體的身心、潛能全面而健康地開發(fā)、成長和實(shí)現(xiàn)，就要提上日程?！粌H是外部的生產(chǎn)結(jié)構(gòu)，而且是人類內(nèi)在的心理結(jié)構(gòu)問題，可能日漸成為未來時(shí)代的焦點(diǎn)。語言學(xué)是20世紀(jì)哲學(xué)的中心。教育學(xué)——研究人的全面生長和發(fā)展、形成和塑造的科學(xué)，可能成為未來社會(huì)的最主要的中心學(xué)科。這就是本文的結(jié)論。也許恰好這是馬克思當(dāng)年期望的自然主義=人本主義、自然科學(xué)和人文科學(xué)成為同一科學(xué)的偉大理想’（拙作《康德哲學(xué)與建立主體性論綱》）。這也就是我所謂‘新的內(nèi)圣（人性建設(shè)）外王（天下太平）之道’。”（李澤厚：《實(shí)用理性與樂感文化》，三聯(lián)書店出版社2005年版，第175頁。）那么，在人類歷史發(fā)展中，由工具本體的決定性地位到心理本體的決定性地位這一轉(zhuǎn)變是如何可能的？再進(jìn)一步說，依靠人性建設(shè)和以人性建設(shè)為中心的教育學(xué)果然能解決資本社會(huì)的異化問題和實(shí)現(xiàn)人的自由嗎？那么，這又是怎樣的一種教育學(xué)呢？李澤厚對(duì)此卻語焉不詳。當(dāng)李澤厚提出這個(gè)由心理學(xué)、教育學(xué)主導(dǎo)的“新意義的‘內(nèi)圣外王之道’”時(shí)，是不是已在以“內(nèi)圣”統(tǒng)攝“外王”，而與他所極力反對(duì)的宋明理學(xué)和現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)圣開外王”殊途同歸了？

李澤厚的“外王”之學(xué)的主要內(nèi)容來源于馬克思。盡管李澤厚似乎頗為重視馬克思，但真正從馬克思思想中繼承過來的東西其實(shí)是有限的，而且在他的思想發(fā)展中不斷地對(duì)馬克思哲學(xué)思想作著某種“揚(yáng)棄”。最終來看，李澤厚從馬克思的思想中繼承了唯物史觀中的經(jīng)濟(jì)前提論，經(jīng)過李氏闡發(fā)的“使用—制造工具”的實(shí)踐論，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于自然人化的思想。這就決定了李澤厚的“外王”之學(xué)的空無內(nèi)容以及在應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題上的綿薄無力，在“外王”之學(xué)中看不到出路時(shí)便只能把希望寄托于“內(nèi)圣”之上，這是導(dǎo)致“內(nèi)圣”對(duì)“外王”僭越的根源。

但盡管如此，李澤厚新“內(nèi)圣外王”說的意義在于突出了“內(nèi)圣”之學(xué)這個(gè)相對(duì)獨(dú)立的重要維度，因之，探索發(fā)展馬克思主義的“內(nèi)圣”之學(xué)便可以是馬克思主義中國化的方向之一。在這個(gè)過程中儒學(xué)將是一項(xiàng)重要的思想資源，用李澤厚的話說，也就是要推動(dòng)儒學(xué)的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造。李澤厚的“內(nèi)圣”之學(xué)實(shí)際上包括自然人化基礎(chǔ)上的內(nèi)在主體性理論和作為對(duì)主體性邏輯的超越的“情本體”哲學(xué)兩個(gè)層次，前者是啟蒙理性的邏輯發(fā)展，后者超越于啟蒙理性?！扒椤焙我猿蔀楸倔w？李澤厚所說的“本體”指的是“最后的實(shí)在”，“對(duì)于具體的個(gè)人來說，他最后所能抓住的只有時(shí)間留下的‘時(shí)間性’，即對(duì)經(jīng)歷的記憶，此種記憶也就是‘情’，這是每個(gè)個(gè)體的‘最后的實(shí)在’”。[5]119李澤厚“情本體”的提出也就是要使此“情”成為人生的歸依和意義，以至于成為“以美育代宗教”的宗教哲學(xué)。海德格爾的《存在與時(shí)間》提出了個(gè)體死亡的問題，通過“先行到死”突顯生的自我決斷，從而超脫于“與他人共存”的世界里的異化沉淪，但李澤厚認(rèn)為海德格爾的哲學(xué)在將“非本真本己”的“日常生活”剔除后所呈現(xiàn)的只能是一個(gè)空洞的深淵，“在深淵邊上徘徊”是很可怕的事，它很可能導(dǎo)致類似納粹士兵在戰(zhàn)場上一往無前的悲情沖行。而“情本體”就是要把日常生活本身提到哲學(xué)本體的高度，使“非本真”本身成為“本真”。因此，李澤厚嘗這樣自問：“情本體”也就是無本體，那么，講“情本體”還算不算哲學(xué)？這種在一切實(shí)體性的本體已然解構(gòu)的前提下，從“無”中建構(gòu)“有”的努力本身讓人感到一種本體性的凄愴和悲愴。

主體性的確立要求現(xiàn)代社會(huì)、啟蒙理性的充分發(fā)展，但另一方面，反主體化在某種程度上正是主體性極端發(fā)展的結(jié)果，正如“后現(xiàn)代”本不是與現(xiàn)代性不同的另一種邏輯，而是現(xiàn)代性邏輯的極端發(fā)展。如果說與主體性實(shí)踐哲學(xué)相對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)代性的建設(shè)和啟蒙理性的貫徹，那么“情本體”的提出所擬針對(duì)的就是浮夸潦草、破碎虛無的后現(xiàn)代人生了?！皟?nèi)圣”之學(xué)恰應(yīng)包含此相反相成的兩層。

三

丁耘首先強(qiáng)調(diào)了李澤厚的“情本體”與李澤厚的另一重要學(xué)說“兩德論”的關(guān)聯(lián)，認(rèn)為后者是由前者推出的，在《啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心》一文中丁耘這樣寫道：“李澤厚試圖從‘情本體’推出其‘倫理—政治’維度。這在‘欲求整全’已被所謂‘政治哲學(xué)’剝奪了權(quán)威的今天，是絕無僅有的努力。這是體系的開端，是牟宗三之后唯一真正的中國哲學(xué)沖動(dòng)。”[6]受此啟發(fā)，在2011年談話錄《中國哲學(xué)如何登場？》中李澤厚索性更明確地以“情本體”統(tǒng)攝其哲學(xué)體系，指出“情本體”內(nèi)推為宗教哲學(xué)，外推為政治哲學(xué)。

道德理論是李澤厚哲學(xué)中的重要組成部分，也是比較難以厘清的一部分內(nèi)容。根據(jù)唯物史觀，道德的內(nèi)容或倫理是由特定的社會(huì)歷史狀況決定的，因而是相對(duì)的、隨不同的時(shí)空而不斷變遷的，因此道德的內(nèi)容或倫理并無絕對(duì)性可言。但李澤厚的文化心理結(jié)構(gòu)說卻提出，在人類延續(xù)發(fā)展的過程中不同的道德內(nèi)容積淀而成的道德形式或意志結(jié)構(gòu)卻具有絕對(duì)性，從而在理論上使相對(duì)的道德內(nèi)容與絕對(duì)的道德形式相統(tǒng)一，解決了道德的絕對(duì)性問題。道德形式或意志結(jié)構(gòu)類似于康德的“絕對(duì)命令”，其特點(diǎn)在于不落因果、不滲感情、決意如此為而為的理性對(duì)感性的絕對(duì)鉗制。不管道德的內(nèi)容隨不同的時(shí)空如何變化，這種道德形式或意志結(jié)構(gòu)卻是相同的，并且在不斷的傳承中而愈加穩(wěn)固，因而成為倫理的本體。但問題在于，這種道德形式已然剔除了“善惡”屬性而成為一種中性的人性能力，正如李澤厚自己所說，這種理性對(duì)感性絕對(duì)鉗制的人性能力既可以表現(xiàn)為志士仁人的慷慨成仁，也可以表現(xiàn)為恐怖分子的冥頑滅裂，那么這還是“道德”嗎，還能稱之為“道德”形式嗎？在2007年的一篇題為《談“惻隱之心”》的“答問”中李澤厚對(duì)其道德理論的表述又有所發(fā)展，由原來的道德內(nèi)容和道德形式的“兩分”，發(fā)展為善惡觀念（即道德內(nèi)容），人性能力（即道德形式）和人性情感的“三分”。其中人性情感和人性能力一樣是中性的，與特定的善惡觀念或道德內(nèi)容相結(jié)合，既可以成就“善”，也可以成就“惡”。然而，原來的問題仍然是存在的：既然道德的絕對(duì)性只是在于理性對(duì)感性的絕對(duì)鉗制這樣一種沒有“善惡”屬性的人性能力的發(fā)展，那么這還是“道德”嗎？這種意義上的“道德”絕對(duì)性能夠成立嗎？李澤厚自己想必也是意識(shí)到了這個(gè)問題的，因此在2011年的一篇題為《從“兩德論”談普世價(jià)值和中國模式》的“答問”中談及道德的相對(duì)性與絕對(duì)性的問題時(shí)，不再從人性能力或道德形式談道德的絕對(duì)性，但仍然表現(xiàn)出某種新的矛盾：一方面他反對(duì)文化相對(duì)主義和倫理相對(duì)主義，指出在善惡觀念或道德內(nèi)容上是存在絕對(duì)性的尺度的，但另一方面卻仍然承認(rèn)善惡觀念或道德內(nèi)容的相對(duì)性，表示“很贊同（Boas、Ruth Benedict等）文化相對(duì)主義所論證的任何倫理道德都是特定環(huán)境和條件下維護(hù)該群體生存延續(xù)所必需的規(guī)范和要求，這恰恰符合唯物史觀。”[5]153這表明李澤厚仍然沒有能夠解決我們上面所提到的問題。然而，這并沒有妨礙李澤厚提出旨在使社會(huì)性公德和宗教性私德分家的“兩德論”，這一為解決中國現(xiàn)實(shí)問題而提出的策略性理論反而繞開了道德哲學(xué)中的那些難以厘清的復(fù)雜問題，因?yàn)樗训赖碌慕^對(duì)性歸入宗教性私德的領(lǐng)域而使它成為某種價(jià)值懸設(shè)抑或宗教信仰，社會(huì)性公德則只與道德的相對(duì)性有關(guān)，即只管“對(duì)錯(cuò)”不問“善惡”；這實(shí)際上是不再強(qiáng)求道德的相對(duì)性與絕對(duì)性的統(tǒng)一，而是使兩者各守本位，各司其職。強(qiáng)調(diào)社會(huì)性公德與宗教性私德分家，目的在于解構(gòu)我們的傳統(tǒng)禮教中以及由此而來的在對(duì)待馬克思主義的態(tài)度上的“政治、倫理、宗教三合一”。

李澤厚認(rèn)為，社會(huì)性公德或“對(duì)錯(cuò)”問題類似于羅爾斯的“重疊共識(shí)”，也就是說在當(dāng)代世界的不同文化和民族中會(huì)呈現(xiàn)出某種趨同性和普適性。羅爾斯沒有說明這種“重疊共識(shí)”的根源，李澤厚指出其根源在于當(dāng)代資本社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)生活的日益趨同化和一體化。因此，“契約原則”“原子個(gè)人”等自由主義理論的出發(fā)點(diǎn)雖本身并不符合歷史的真實(shí)發(fā)展過程，但在當(dāng)代資本社會(huì)的現(xiàn)實(shí)條件下也便獲得了某種歷史合理性的根基。因此，這種反映了現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展要求因而具有普適性的公共理性和現(xiàn)代法制建設(shè)，也就應(yīng)成為當(dāng)代中國的努力方向，這是李澤厚在2011年新著《中國哲學(xué)如何登場？》中提出的“啟蒙落實(shí)到制度才算完成”所表達(dá)的期許。

宗教性私德則體現(xiàn)為個(gè)人的自由選擇和信仰，馬克思主義、儒學(xué)或其它宗教都是可供選擇之一種，但個(gè)人對(duì)宗教性私德或自己所信奉的“善惡”觀念之踐行須以對(duì)社會(huì)性公德或“對(duì)錯(cuò)”準(zhǔn)則的遵守為前提，從而保證任何文化、群體或個(gè)人的宗教性私德都不至妨礙反映了現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的客觀要求的啟蒙理性在制度上的落實(shí)和公民社會(huì)中的正常成長。然而，這還只是“兩德論”的一個(gè)方面。李澤厚并沒有停留于上世紀(jì)八十年代的啟蒙語境，在1999年的《己卯五說》之《說儒法互用》中就顯然已在展望一種“后啟蒙”的時(shí)代，他說“中國在跨進(jìn)現(xiàn)代，卻被迫必須展望后現(xiàn)代”[2]213。而新一輪的“儒法互用”的理念也就表達(dá)了“兩德論”的另一方面或一個(gè)更高的層次，也就是以傳統(tǒng)儒學(xué)這一宗教性私德的特定形態(tài)對(duì)現(xiàn)代性公德的建設(shè)進(jìn)行“范導(dǎo)和適當(dāng)構(gòu)建”，以傳統(tǒng)儒學(xué)中的“情”滲入現(xiàn)代性公德的建設(shè)中，從而對(duì)現(xiàn)代性的極端發(fā)展構(gòu)成某種調(diào)節(jié)、補(bǔ)救和糾正；這也是對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的“道始于情”“禮生于情”的轉(zhuǎn)化性創(chuàng)造?！扒楸倔w”與“兩德論”的關(guān)聯(lián)主要也就體現(xiàn)在這一點(diǎn)上，而并不涵括“兩德論”的全部，因此說從“情本體”能夠推出“兩德論”的政治哲學(xué)還是比較牽強(qiáng)的，這種說法更像是一種體系建構(gòu)術(shù)。但是，“情本體”由主要是一種內(nèi)在的、藉以安身立命的心理本體或宗教哲學(xué)——李澤厚在以前的著作中主要就是在這一含義上使用“情本體”的，發(fā)展為將一種外在的、對(duì)現(xiàn)代性的“契約原則”和“原子個(gè)人”起到某種緩沖作用的傳統(tǒng)人“情”也涵括進(jìn)來，確是表征了李澤厚對(duì)后現(xiàn)代的更多關(guān)注和一種不同于啟蒙理性的“后啟蒙”話語。

李澤厚哲學(xué)寫作的特點(diǎn)雖然主要是提出了一些概念、視角和提綱，而并非“巨著”，但其中頭緒頗多，要想詳盡無遺地一一闡釋清楚也殊非易事。以上提取了主體性實(shí)踐哲學(xué)、新“內(nèi)圣外王”說、道德—政治哲學(xué)三條線索，以此把握李澤厚的主要哲學(xué)思想及其發(fā)展，論述了它們的意義及存在的問題，同時(shí)也表明李澤厚哲學(xué)思想的發(fā)展包含著對(duì)啟蒙語境的超越，他的雙重性邏輯的哲學(xué)建構(gòu)中其實(shí)隱含著啟蒙與超越啟蒙的二重奏。在李澤厚的語境中，超越啟蒙也就意味著對(duì)中國傳統(tǒng)的新一輪復(fù)興，他2010年和2011年的新著——《該中國哲學(xué)登場了？》和《中國哲學(xué)如何登場？》，書名

以接連的兩問表達(dá)了對(duì)中國傳統(tǒng)走向和登場“后啟蒙”時(shí)代的思索和期待。作為引領(lǐng)啟蒙的思想旗手，他要求解構(gòu)傳統(tǒng)，提出“西體中用”；對(duì)“后現(xiàn)代”的展望又使他成為中國傳統(tǒng)的復(fù)興者，在新著中提出以中國傳統(tǒng)消解現(xiàn)代性的極端發(fā)展所帶來的危機(jī)，以中國哲學(xué)消解西方哲學(xué)中的某些困境。當(dāng)然這已不是中國傳統(tǒng)和中國哲學(xué)本身的事，而是一個(gè)重大的時(shí)代課題——中國當(dāng)代包括馬克思主義哲學(xué)在內(nèi)的思想界如何在與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)充分對(duì)話的基礎(chǔ)上，消化、吸收中國傳統(tǒng)，開出一番新境界，成為我們不懈求索的動(dòng)力。

參考文獻(xiàn)：

［1］李澤厚.人類學(xué)歷史本體論［M］.天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2008.

［2］李澤厚.歷史本體論·己卯五說［M］.北京：三聯(lián)書店出版社，2003.

［3］宋妍.對(duì)李澤厚“人的自然化”與“情本體”的質(zhì)疑［J］.東南學(xué)術(shù)，2008（2）.

［4］李澤厚.實(shí)用理性與樂感文化［M］.北京：三聯(lián)書店出版社，2005.

［5］李澤厚，劉緒源.中國哲學(xué)如何登場？［M］.上海：上海譯文出版社，2012.

［6］丁耘.啟蒙主體性與三十年思想史——以李澤厚為中心［J］.讀書，2008（11）.

Leading Enlightenment,Transcending Enlightenment——The Development of Li Zehou’s Philosophical Thought

LV Jia-yi
(School of Marxism，Zhejiang University of Technology,Hangzhou 310023,China)

Abstract:We can grasp Li Zehou’s philosophy and its development through three main clues:subjectivity practice philosophy,new way that is“Sagely within and kingly without”and ethics-political philosophy.The development of Li Zehou’s philosophy includes the requirement of transcending enlightenment.In fact,the double logics in Li Zehou’s philosophy suggest two requirements:leading and transcending enlightenment.As a leader of enlightenment,he deconstructs the tradition,puts forward the theory of“Xi Ti Zhong Yong”.However,as a philosopher expecting the revival of China’s tradition,he hopes that China’s tradition will dissolve the problems in the modern society and China’s traditional philosophy will help the western philosophy go out its dilemma.

Key words:Lizehou;enlightenment;subjectivity practice philosophy;new way that is“Sagely within and kingly without”;ethics-political philosophy

作者簡介：呂佳翼（1986-），男，江蘇無錫人，浙江工業(yè)大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)博士，主要研究馬克思主義哲學(xué)及其中國化。

收稿日期：2015－12－08

中圖分類號(hào)：B01

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：1673-2022（2016）01-0059-05