錢　斌

(華東師范大學(xué)　上?！?00062)

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“非遺”中的本質(zhì)主義傾向及其現(xiàn)象學(xué)反思

錢斌

(華東師范大學(xué)上海200062)

近些年來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作越來越受到國(guó)家的重視，也取得了越來越突出的成就。然而當(dāng)此之時(shí)，就更需要我們“非遺”工作者對(duì)過往的工作進(jìn)行總結(jié)、反思。而現(xiàn)象學(xué)以其對(duì)日常生活世界的關(guān)注、直接直觀的方法論，與我們的“非遺”保護(hù)工作有著天然的親緣關(guān)系。這就可以為我們的反思和研究提供更深、更高的視角和空間。通過反思可以發(fā)現(xiàn)，本質(zhì)主義傾向一直是過往“非遺”工作背后的幽靈，既造成了之前的許多失誤，同時(shí)也限制了今后的發(fā)展。而現(xiàn)象學(xué)在此，則更是我們破除蔽障，開辟新研究的有力工具。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)主義反思

2014年4月北京“中國(guó)—東盟文化交流年”、6月美國(guó)“中國(guó)：傳統(tǒng)與生活的藝術(shù)”、9月陜西絲綢之路國(guó)際藝術(shù)節(jié)……在這一系列國(guó)際文化活動(dòng)中，有一個(gè)詞頻頻被作為主角放置于舞臺(tái)的中心位置——“非遺”，即非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。作為聯(lián)合國(guó)教科文組織“非遺”保護(hù)公約的締約國(guó)之一，中國(guó)越來越重視文化軟實(shí)力的打造，“非遺”也隨之成為整個(gè)社會(huì)的熱點(diǎn)話題。如果說過去的10年，民眾對(duì)于“非遺”的熱情仍舊僅僅停留在“申遺熱”的話，今天，這種熱情已經(jīng)匯集成“保護(hù)熱”、“展示熱”乃至“消費(fèi)熱”的一股滔滔巨流。從地方到政府，從民眾到商家，越來越多的人開始意識(shí)到傳統(tǒng)民俗文化作為民族無形財(cái)產(chǎn)的意義與價(jià)值，這不得不說是我國(guó)“非遺”工作的一大進(jìn)步與成就。然而，當(dāng)此之時(shí)，就更需要學(xué)界從更高的視野去反思“非遺”，探討“非遺”保護(hù)工作的意義與目的，而非僅僅就“非遺”而論“非遺”，如此反而會(huì)失去學(xué)術(shù)研究本身的獨(dú)立性和客觀性，無法為保護(hù)工作提供更深層次的貢獻(xiàn)。

一、 困境背后的本質(zhì)主義傾向

目前，針對(duì)“非遺”的研究主要集中在對(duì)現(xiàn)有的保護(hù)工作進(jìn)行整理、成效評(píng)估以及提供指導(dǎo)性原則。通過對(duì)近兩到三年的文獻(xiàn)進(jìn)行梳理總結(jié)，不難發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)行的保護(hù)工作中，以下四個(gè)問題最為突出，也得到了最為廣泛的討論，筆者將之概括為四大皆“空”：即“非遺”認(rèn)識(shí)的“空中化”、“非遺”傳承的“空人化”、“非遺”活動(dòng)的“空心化”以及“非遺”工作的“空利化”*“空中化”主要指政策與實(shí)踐相分離，學(xué)術(shù)與群眾認(rèn)識(shí)相區(qū)隔，上層設(shè)計(jì)與基層話語相沖突的矛盾局面；“空人化”主要指農(nóng)業(yè)人口流失，青壯年對(duì)民俗的興趣流失，商業(yè)開發(fā)導(dǎo)致的原生態(tài)傳承人流失等等；“空心化”主要指民俗活動(dòng)傳統(tǒng)物質(zhì)、社會(huì)、精神依托逐漸消亡，使得“非遺”項(xiàng)目本身失去內(nèi)核；而“空利化”則主要指各種類目的“非遺”在保護(hù)過程中，成本與利益不相對(duì)等、商業(yè)資本與民間傳承互相傾軋、政府投入與實(shí)際效果不相對(duì)等等諸多情況。。這四者環(huán)環(huán)相扣、互相作用，形成了一個(gè)巨大而復(fù)雜的迷局。面對(duì)著這些實(shí)際操作中的困境，當(dāng)代學(xué)人也非常具有歷史使命感地提出了多項(xiàng)原則性的指導(dǎo)意見，其中提得比較多的有：“非遺”的“本真性”原則，傳承的“活態(tài)性”原則，保護(hù)的“整體性”原則以及相對(duì)偏向于手工技藝類“非遺”的“生產(chǎn)性”原則：

“本真性”要求“非遺”項(xiàng)目的認(rèn)定、開發(fā)要以“一地固有、一地特有、一地民俗基因再造”*陳勤建：《民間文化遺產(chǎn)保護(hù)和開發(fā)的若干問題》，見陳華明編：《民間世界：理論與存在》，黑龍江人民出版社,2006年，第14—34頁。為基礎(chǔ)，將作為政策的“非遺”切實(shí)地與當(dāng)?shù)孛癖姷脑晕幕嘟?；“活態(tài)性”傳承則是在此基礎(chǔ)上，更進(jìn)一步要求“非遺”保護(hù)戒絕成為文物學(xué)、檔案學(xué)，將恢復(fù)“非遺”在民眾具體生活中的生命活力作為工作的第一要?jiǎng)?wù)*陳勤建：《讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)在民眾生活中活態(tài)保護(hù)傳承》，中日韓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)比較學(xué)術(shù)研討會(huì),2011年8月。；而“整體性”保護(hù)的思路則主要針對(duì)的是當(dāng)下“非遺”“項(xiàng)目化”、“碎片化”等現(xiàn)象，亦即是筆者所言“空心化”的問題，從而避免割裂地審視“非遺”項(xiàng)目的表面，深入探析多種項(xiàng)目背后的精神、文化要素，力圖從根底上保護(hù)、傳續(xù)文化的根脈*王巨山：《整體性原則與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)》，《民族藝術(shù)研究》，2011年第3期。；“生產(chǎn)性”保護(hù)的概念相對(duì)于前三項(xiàng)，從暫時(shí)的研究來說則狹窄得多，主要面對(duì)的是手工技藝類“非遺”的保護(hù)、開發(fā)問題，希圖從學(xué)理的層面為“非遺”進(jìn)入市場(chǎng)運(yùn)作找到依據(jù)和指導(dǎo)*劉錫誠(chéng)：《非遺產(chǎn)業(yè)化：一個(gè)備受爭(zhēng)議的問題》，《河南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，2010年第4期。。如此，似乎當(dāng)下“非遺”保護(hù)所面對(duì)的四“空”問題，都已經(jīng)很好地得到了解決，至少在工作思路方面有了基本的原則和指導(dǎo)方針。但現(xiàn)實(shí)的情況卻并不如想象中美好，這其中當(dāng)然有從紙面到地頭的實(shí)踐操作問題，但同時(shí)筆者認(rèn)為，也有“非遺”研究者視角的問題。

以近兩年?duì)幾h較多的一個(gè)學(xué)術(shù)問題為例，即保護(hù)“非遺”項(xiàng)目本身的原真性與維持“非遺”工作運(yùn)行所必需的產(chǎn)業(yè)開發(fā)之間的矛盾*馬知遙：《非遺保護(hù)中的悖論和解決之道》，《山東社會(huì)科學(xué)》，2010年第3期。：一方面從本真性的角度來說，作為民俗生活的“非遺”就應(yīng)當(dāng)按著民眾生活本有的樣式進(jìn)行保存、傳承；而另一方面來說，這樣的做法無疑只會(huì)走入僵化乃至消亡的死胡同中去。從這個(gè)角度來說，唯有將傳統(tǒng)的民俗重新整理、包裝，以求能夠真正地與民眾、市場(chǎng)乃至整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)相契合。這樣反過來似乎又會(huì)減損項(xiàng)目原有的本真性，畢竟作為民俗活動(dòng)的“非遺”本身是活躍在民眾生活場(chǎng)域及歷史記憶之中的，就如同一個(gè)完整的生態(tài)系統(tǒng)，任何一個(gè)因素的變動(dòng)都似乎會(huì)導(dǎo)致不可預(yù)知的結(jié)果。例如在筆者去年參加的一次論壇中，就有一位研究者發(fā)現(xiàn)了“金華斗?！币粋€(gè)誰都不曾預(yù)料到的問題：即在政府選定傳承人、進(jìn)行經(jīng)濟(jì)資助的過程中，原本全民參與的民俗活動(dòng)，竟然成了只有一兩個(gè)人負(fù)責(zé)的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作*胡萌萌：《金華斗牛傳承人作用研究》，第二屆海上風(fēng)都市民俗學(xué)論壇論，2014年7月。。目前，對(duì)“非遺”項(xiàng)目進(jìn)行考察、評(píng)估，審定傳承人由國(guó)家給予資助的做法，是我國(guó)主要的“非遺”保護(hù)工作之一，在學(xué)界也獲得了廣泛的認(rèn)可，如此舉措尚且有可能破壞原有的“生態(tài)”平衡，在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大潮下又將如何呢？在廣泛的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴之后，似乎雙方達(dá)成了一致的見解：“生產(chǎn)性保護(hù)方式是指在具有生產(chǎn)性質(zhì)的實(shí)踐過程中，以保持‘非遺’的真實(shí)性、整體性和傳承性為核心，借助生產(chǎn)流通、銷售等手段，將‘非遺’及其資源轉(zhuǎn)化為文化產(chǎn)品的保護(hù)方式?！?劉德龍：《非遺的生產(chǎn)性保護(hù)與民眾的日常生活需求》，《中華文化論壇》，2013年第3期。以此與過往以經(jīng)濟(jì)利益為核心的商業(yè)開發(fā)區(qū)別開來。這一說法的確切中肯絮，而且非常具有啟發(fā)意義，但如果進(jìn)一步追問，其中卻仍存在著巨大的問題。

如何科學(xué)地將“非遺”項(xiàng)目成功地轉(zhuǎn)型、變化以適應(yīng)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的運(yùn)行機(jī)制？說到底，這應(yīng)該是一個(gè)如何使兩種文化完好并存的問題。現(xiàn)在一般的做法，即是從學(xué)理或者經(jīng)驗(yàn)的角度，概括、歸納以及分析“非遺”項(xiàng)目的核心本質(zhì)為何，在不失其本質(zhì)的情況下重新包裝、整合，推入現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)；或者說這就是將傳統(tǒng)文化的某些要素抽取出來，注入現(xiàn)代文化中去，其中的本質(zhì)主義傾向不言而喻。所謂本質(zhì)主義即是指認(rèn)為每一事物皆有其特殊的本質(zhì)，而科學(xué)工作者的任務(wù)即是在那些偶然、多樣的表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)本質(zhì)。在最早的“非遺”工作中，所謂“本質(zhì)”即是一些與現(xiàn)代社會(huì)不同的東西，于是各地大搞“偽民俗”、“商品民俗”，這樣的做法當(dāng)然是不科學(xué)的，效果也令人啼笑皆非。于是，政府、學(xué)術(shù)界開始反思“非遺”的本質(zhì)究竟是什么，也因此有了現(xiàn)在我們所看到的對(duì)“非遺”完整而科學(xué)的定義，并按此定義設(shè)置了相應(yīng)的保護(hù)原則，建立了國(guó)家扶植、傳承的機(jī)制。然而實(shí)際效果卻依然差強(qiáng)人意、四大皆“空”，除了部分項(xiàng)目因?yàn)楸旧碓诂F(xiàn)代社會(huì)中依舊保持活力，因政策扶植而愈發(fā)繁榮之外，大多數(shù)項(xiàng)目仍不免漸漸退出人們的視野，成為政策性質(zhì)的文化專項(xiàng)工作。而“生產(chǎn)性”保護(hù)的概念，即是對(duì)此進(jìn)一步反思的結(jié)果，人們?cè)絹碓阶⒁獾教幱凇胺沁z”核心的不僅是一種地方性知識(shí)，更是作為其基本載體的“民眾”以及他們的“日常生活”，因此我們“非遺”工作的終旨就是要回歸和營(yíng)造普通民眾的日常生活*陳勤建：《當(dāng)代民眾日常生活需求的回歸和營(yíng)造》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》，2012年3月。，其方法就是通過創(chuàng)意、重構(gòu)，以產(chǎn)品的方式重新為“非遺”在民眾生活中找回一席之地。

到此，“非遺”本質(zhì)主義的科學(xué)分析達(dá)至辯證統(tǒng)一，也迎來了自己的終點(diǎn)，剩下的只是經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)踐問題。但如果我們進(jìn)一步追問“民眾”如何存在，“日常生活”如何生成，“非遺”如何與“市場(chǎng)”接軌，“傳統(tǒng)”如何與“現(xiàn)代”并存，抽象的“原則”如何與人的具體活動(dòng)相連接時(shí)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)本質(zhì)主義的蒼白和無力。那這是否就意味著針對(duì)“非遺”的理論研究可以終止？恰恰相反，正如其他人文學(xué)科已有的經(jīng)驗(yàn)所揭示的那樣，本質(zhì)分析的終點(diǎn)，恰恰正是開啟我們現(xiàn)象學(xué)反思的起點(diǎn)。

二、 現(xiàn)象學(xué)的引入及其啟示

作為一個(gè)重要的現(xiàn)代哲學(xué)流派，現(xiàn)象學(xué)的情況無疑是比較復(fù)雜的。對(duì)于眾多使用這一學(xué)術(shù)概念的學(xué)者來說，也很難在他們的研究中，找到一個(gè)共同的起點(diǎn)或者終點(diǎn)。比如國(guó)內(nèi)研究比較多的胡塞爾、海德格爾以及梅洛龐蒂，他們研究中核心的關(guān)旨就截然不同：純意義的意識(shí)構(gòu)成與生存體驗(yàn)?zāi)酥辽眢w經(jīng)驗(yàn)，無論如何都是無法通約的三項(xiàng)。但正如施皮格伯格的《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》所言，迄今為止現(xiàn)象學(xué)最獨(dú)特的核心也是它的第一個(gè)特征便體現(xiàn)在它的方法論*[美]赫伯特·施皮格伯格：《現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)》第五編，王炳文、張金言譯，商務(wù)印書館,1995年，第216頁。，亦即胡塞爾在他的《哲學(xué)作為嚴(yán)格的科學(xué)》之中號(hào)召的那樣“重返事物本身”，對(duì)事物的直觀體驗(yàn)在一切理論概念之前；真理的合法性也不在于邏輯上的推演，而只能訴諸對(duì)直觀體驗(yàn)的明晰性。也因此有人將之稱為“描述的哲學(xué)”，但實(shí)際上，這一稱呼并不能很好地將現(xiàn)象學(xué)與經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)區(qū)分開來。

因?yàn)樵诒举|(zhì)主義的科學(xué)看來，事物的本質(zhì)是先驗(yàn)的、必然的，作為感性直觀的主體無法直接地接觸到這一本質(zhì)，而只能通過知性的綜合以及理性的思辨方能把握。而將直觀體驗(yàn)放置于第一位的現(xiàn)象學(xué)，恰恰是在根本上反對(duì)這種觀點(diǎn)，誠(chéng)如胡氏所言“這些研究如果能使對(duì)現(xiàn)象學(xué)感興趣的人感到有所幫助……提供了現(xiàn)實(shí)進(jìn)行著的、對(duì)直接直觀到和把握到的實(shí)事的基礎(chǔ)研究嘗試；這種研究是批判地進(jìn)行的，它自己并沒有在對(duì)立場(chǎng)的解釋中喪失自身，而是保留了對(duì)實(shí)事本身和對(duì)關(guān)于實(shí)事的研究的最后發(fā)言權(quán)”*[德]胡塞爾：《邏輯研究》(第二版)，倪梁康譯，上海譯文出版社,2006年，第496頁。。也就是說，現(xiàn)象學(xué)最終的本旨絕不是經(jīng)驗(yàn)主義所追求的反思、簡(jiǎn)化所得的唯一本質(zhì)，而正是在這一過程中被遮蔽了的直觀本身。

這就引出了現(xiàn)象學(xué)第二個(gè)重要的特征，我們?cè)撊绾潍@得這種本質(zhì)直觀，亦即如何看的問題。從前面的論述來看，這一問題在現(xiàn)象學(xué)之前的西方哲學(xué)都是不存在的，無論對(duì)理性主義還是經(jīng)驗(yàn)主義而言，人類感性的有限直觀都無法洞悉隱于事物背后的本質(zhì)，只能通過人的抽象演繹獲得。在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中稱之為“還原”，即將一切覆蓋在現(xiàn)象上的人為設(shè)定“置入括號(hào)”，這并不是在懷疑甚或否定這些設(shè)定，而僅僅是使其在“直觀”中失去效用*[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社,2004年，第46頁。。因之，在本質(zhì)直觀中，所有科學(xué)的或非科學(xué)的概念并沒有任何優(yōu)先性差別，而都只是設(shè)定。

于是，現(xiàn)象學(xué)在這里為人們揭示了本質(zhì)主義的另一個(gè)問題：既然事物本質(zhì)是唯一且必然的，那么人們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)只能有真理與謬誤兩種，認(rèn)識(shí)的方法也隨之凝固。而這也正是胡塞爾以及海德格爾所共同看到的科學(xué)主義盛行給西方社會(huì)帶來的危機(jī)：“(科學(xué)技術(shù))永遠(yuǎn)現(xiàn)實(shí)，永遠(yuǎn)合理，邏輯和概念真理也永遠(yuǎn)站在它的一邊。環(huán)境保護(hù)主義、文化保護(hù)主義的主張也似乎只能通過使用更聰明的技術(shù)來實(shí)現(xiàn)?！?張祥龍：《海德格爾思想與中國(guó)天道》，中國(guó)人民大學(xué)出版社,2011年，第143頁。但必須明確的是，這并不是反科技主義的觀點(diǎn)，而是反本質(zhì)主義的。在海德格爾看來，技術(shù)和藝術(shù)本身都是人類用來“揭弊”的手段，即不從外部的概念判斷，而是對(duì)直觀體驗(yàn)的先概念領(lǐng)悟。只是非此即彼的、主客決然對(duì)立的本質(zhì)觀，使得現(xiàn)代科技庸俗化、凝固化為一種現(xiàn)成的構(gòu)架，反而成了人與“無蔽狀態(tài)”之間的藩籬*[德]海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2005年，第18頁。。

這里就可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)第三個(gè)也是最為關(guān)鍵的特征——生成觀，亦即對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言決不存在一個(gè)唯一且現(xiàn)成的本質(zhì)，一切都是在人與世界的交往過程中生成或者構(gòu)成的結(jié)果，而這正是現(xiàn)象學(xué)與傳統(tǒng)的本質(zhì)主義分道揚(yáng)鑣的根源所在：“本質(zhì)不是目的，本質(zhì)是一種手段，我們?cè)谑澜缰械膶?shí)際介入就是需要理解和將其引向概念的東西，并把我們的所有概念規(guī)定集中到一點(diǎn)。經(jīng)由本質(zhì)的必然性并不意味著哲學(xué)把本質(zhì)當(dāng)做對(duì)象來看待，而是意味著我們的存在過于緊密地附著于世界，以致當(dāng)我們的存在投入世界時(shí)，不能如實(shí)地認(rèn)識(shí)自己，意味著我們的存在需要一些理想性的場(chǎng)來認(rèn)識(shí)和克服我們的存在的人為性。”*[法]梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》,姜志輝譯，商務(wù)印書館,2012年，第10頁。這也就意味著，對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言在人的意向之先并不存在一個(gè)有意義的、理想性的世界，這個(gè)世界也不會(huì)出現(xiàn)在某個(gè)時(shí)間意義上的之后。

但對(duì)本質(zhì)主義來說，在現(xiàn)象之外總是存在著一個(gè)象征著本質(zhì)與真理的理想世界，作為實(shí)存世界的本源、本質(zhì)與歸宿。這在一定時(shí)間段內(nèi)來看似乎是有意義的，同時(shí)卻也存在著巨大的危機(jī)，即消解了人作為此在的生成性，而庸俗化為現(xiàn)成的工具，喪失了自身的自發(fā)性和創(chuàng)造性。因此，現(xiàn)象學(xué)取消這一假定性、凝固化的理想世界，其意義正在于將求索的目光回到日常生活世界本身。人置身在這世界之中而非之外，兩者的關(guān)系也并非簡(jiǎn)單的A決定B或B決定A，而是在對(duì)這世界意向、體驗(yàn)、知覺的過程中互相打開、互相生成的。在現(xiàn)象學(xué)的視野中，人無論認(rèn)識(shí)還是存在，都不再是現(xiàn)成的、被動(dòng)的過程，而是生氣勃勃、向外生發(fā)的趨向性態(tài)勢(shì)。而日常生活世界既是對(duì)現(xiàn)成觀念世界還原的產(chǎn)物，也是進(jìn)一步揭示這生成性的基礎(chǔ)所在：“它是胡塞爾以后的現(xiàn)象學(xué)歷史中最富有創(chuàng)造力的思想?！?/p>

“日常生活世界”，正是在這一領(lǐng)域中視線的交匯，給予現(xiàn)象學(xué)在理論的高度指導(dǎo)“非遺”研究的合理性。如第一章所述，對(duì)“非遺”保護(hù)、傳承的研究，在學(xué)理的推動(dòng)下開啟了對(duì)生活世界的關(guān)注；而現(xiàn)象學(xué)則恰是從哲學(xué)的高度，直面生活世界的一場(chǎng)重要的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)。它對(duì)事物的直觀、本質(zhì)還原的方法乃至生成性的思想基礎(chǔ)，都對(duì)現(xiàn)有的研究具有重要的啟發(fā)意義?！霸谡J(rèn)識(shí)論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強(qiáng)力反思之始，人類才真正開始思考過往對(duì)待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護(hù)有形與無形的文化財(cái)產(chǎn)，開始研究這些財(cái)產(chǎn)所存在的整個(gè)生態(tài)環(huán)境?！?楊杰：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究的哲學(xué)思考》，《中州學(xué)刊》,2012年10月。正因?yàn)檫@生成關(guān)系的存在，使得我們可以跳出“非遺”，反思我們現(xiàn)有的工作。

三、 基于現(xiàn)象學(xué)視野的反思

綜上所述，“非遺”研究在初期有著非常濃厚的本質(zhì)主義色彩，隨著研究的深入，學(xué)科自身對(duì)其中的每個(gè)工作者提出了觀念更新的要求。這樣的要求，絕非更換幾個(gè)似是而非、具有動(dòng)態(tài)意蘊(yùn)的概念定義就可以達(dá)到，而需要在世界觀、方法論等根基處，徹底地對(duì)我們現(xiàn)有的工作、研究進(jìn)行反思。而現(xiàn)象學(xué)作為現(xiàn)代哲學(xué)反本質(zhì)主義浪潮中的重要一支，則恰可以為我們的反思提供基本的視野。更何況其重直觀、重體驗(yàn)、重生活世界的特點(diǎn)，與我們的“非遺”工作有著天然的親緣性和交叉性，為我們的反思提供了堅(jiān)實(shí)的學(xué)理基礎(chǔ)。那么現(xiàn)象學(xué)對(duì)“非遺”工作究竟有什么樣的啟示呢？在筆者看來，主要有以下幾點(diǎn)：

1. “非遺”的直觀方法。粗看起來，這一點(diǎn)恰是“非遺”研究在諸人文社科中做得比較好的：從人類學(xué)到民俗學(xué)，再到現(xiàn)在的“非遺”研究，自馬林諾夫斯基以來，田野調(diào)查都是我們學(xué)科的立身之本。而近現(xiàn)代以來，學(xué)界又根據(jù)中國(guó)作為傳統(tǒng)文化大國(guó)的地位，有見地地提出了文獻(xiàn)資料+考古實(shí)物+田野實(shí)地+科學(xué)實(shí)證的多重論證法(陳勤建語)，其科學(xué)性不言而喻。然而重返事物本身，在筆者看來仍舊有非常重要的指導(dǎo)意義。如前所述，所謂直觀，即是將一切存在的假定忽略，不做任何判斷和定義的直接直觀，“睜大眼看”、“仔細(xì)地看”。這一思路就為我們的田野調(diào)查提供了不同的方法。在現(xiàn)在的很多田野工作中，調(diào)查人員在觀察之先便已經(jīng)準(zhǔn)備好了諸多概念假設(shè)：這個(gè)是“非遺”，那個(gè)是偽民俗，這個(gè)是迷信陋俗，那個(gè)是民間文藝，而這恰恰是直觀被遮蔽的體現(xiàn)。重返事物本身即是要求我們放下對(duì)現(xiàn)象真?zhèn)巍r(jià)值的判定，而只是看，只是不加遺漏地描述，在細(xì)微處發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象之間的聯(lián)系。

2. “非遺”的價(jià)值論。根據(jù)《中華人民共和國(guó)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)法》第一章第三條的規(guī)定“國(guó)家對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取認(rèn)定、記錄、建檔等措施予以保存，對(duì)體現(xiàn)中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，具有歷史、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)價(jià)值的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)采取傳承、傳播等措施予以保護(hù)”。這樣的表述在一部法律中出現(xiàn)當(dāng)然是恰當(dāng)?shù)?，但若果將之?dāng)U展到研究本身，卻并不見得合適?！胺沁z”作為“無形文化”，其中許多項(xiàng)目自然具有豐厚的認(rèn)識(shí)論價(jià)值。但作為一個(gè)研究工作者，我們同樣必須警醒這些價(jià)值判斷的設(shè)定性。實(shí)際上，在這科技主義籠罩的世界中，存在著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”這一不同的“世界”本身，就有著極重要的意義。更何況相對(duì)于科技世界，“非遺”的“世界”更接近于我們的日常生活世界。因之，對(duì)我們研究者而言，謹(jǐn)慎地解析這“另一種解蔽”的路徑，即是開掘“非遺”的存在論價(jià)值，而不應(yīng)該在這個(gè)“世界”的價(jià)值觀中將“非遺”生搬硬套，這同樣是一種破壞。

3. “非遺”的生成性。作為現(xiàn)象學(xué)的核心理念，生成性對(duì)“非遺”工作的指導(dǎo)意義也便最為重要以及廣泛。除了最基本的對(duì)“非遺”本質(zhì)主義的反對(duì)以外，比較重要的還有：首先，生成性不是歷史性，“非遺”工作因此也不是向前的“考古”工作，而是向下的對(duì)“日常生活世界”的直接直觀；反過來，“生活世界”提供給“非遺”的，也并非“真”性，而是“生”性。其次，生成性與規(guī)定性絕然相反，“非遺”的生命力最終仍舊來自“生活世界”自身，而無法從頂層的規(guī)定和設(shè)計(jì)中被給予；也因此，“非遺”工作的重心在于對(duì)“生活世界”的營(yíng)造，而不是僅針對(duì)“非遺”項(xiàng)目本身的剛性政策；最后，生成性也必須區(qū)別于生產(chǎn)性。因?yàn)樵凇胺沁z”保護(hù)的語境中，生產(chǎn)一詞本身就意味著以現(xiàn)代科技主義的方式，去改造、嫁接“非遺”。這必然導(dǎo)致其最終的成果不過是工業(yè)流水線上產(chǎn)出的又一個(gè)贗品，失卻了“非遺”本身的生機(jī)與價(jià)值，而這恰也是生成性保護(hù)最為重視的基礎(chǔ)。以上三點(diǎn)都是“非遺”保護(hù)中的大問題，尚需具體地展開論述，在此限于篇幅不便展開，筆者將在以后的研究中一一解決。

總而言之，在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)工作中，引入現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)視野，不僅僅是對(duì)研究的深化、廣化，更為我們現(xiàn)有的工作提供了反思、審視的立場(chǎng)。實(shí)際上，在此之前許多專家學(xué)者已經(jīng)開始了這一反思、還原的工作，比如田兆元老師的《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)：探索認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)的軌跡》*田兆元：《經(jīng)濟(jì)民俗學(xué)：探索認(rèn)同性經(jīng)濟(jì)的軌跡——兼論非遺生產(chǎn)性保護(hù)的本質(zhì)屬性》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》，2014年第2期。就是從紛繁的“非遺”項(xiàng)目返回交換、消費(fèi)這一生活世界基本范疇的探索，發(fā)人深思。而本文也僅僅只是做了一個(gè)引入的工作，尚待具體地實(shí)踐、展開，在此提出也僅僅是為廣大同仁提供一個(gè)新的視角，或可對(duì)將來的研究工作資鑒一二。

錢斌(1988—)，男，上海人，華東師范大學(xué)對(duì)外漢語2013級(jí)研究生，研究方向?yàn)槲乃嚸袼讓W(xué)。