秦明利 劉春鴿

（大連理工大學 外國語學院/人文與社會科學學部，遼寧 大連 116023）

跨文化交際是一種普遍存在的現(xiàn)象，大到國與國之間的外交，小到個人與個人之間的交往，都是廣泛意義上的跨文化交際行為。伴隨著全球化進程的不斷深入與人們交流的日益頻繁，針對跨文化交際行為的研究既越來越廣泛也越來越深入。在目前的研究中，既有對跨文化交際的理論研究，也有對跨文化交際行為的實證調查，從而在不同層面促進了跨文化交際研究與應用的發(fā)展。然而，在本文看來，針對跨文化交際行為的研究，還應該加入一個哲學反思的維度，以探求跨文化交際行為的本質之所在。因此，本文以作為西方哲學關鍵詞之一的“視見”為視角，通過分析“視見”與知識，“視見”與“解蔽”之間的關系，來探求跨文化交際行為作為一種探求知識的行為的本質之所在?；谝陨纤伎迹疚脑噲D回答以下三個問題：

（1）在西方哲學傳統(tǒng)中，“視見”作為一種知識是如何可能的？

（2）“視見”作為知識是如何通過“解蔽”達到的？

（3）跨文化交際行為是如何在“視見”與“解蔽”之中達到知識的？

一、“視見”與知識

“視見”與知識的關系是哲學家普遍關注的問題。一般來講，“視見”是人的感官能力之一——眼睛的能力，但哲學家往往在探討知識的過程中，將“視見”置于重要的地位。赫拉克利特賦予“視見”以區(qū)分和辨別的特征，并將其作為實現(xiàn)理念和語言之“邏各斯”①的重要手段。柏拉圖的“視見”具有“理念”內涵，既作為最高的知識，同時也是達到最高善和知識的途徑。亞里士多德（1995:1-3）則將“視見”看作為認識能力，他在《形而上學》中根據(jù)不同“視見”區(qū)分了五種不同的知識，即官能的感覺、經驗、技術、理論知識和智慧?？梢钥闯?，在哲學傳統(tǒng)中，“視見”與知識有著密切的聯(lián)系，“視見”或者被看作知識，或者被當作達到知識的重要途徑。

“視見”概念在前蘇格拉底哲學家赫拉克利特那里具有區(qū)分和辨別的特征，是實現(xiàn)“邏各斯”和達到真理的重要手段。關于赫拉克利特，較為熟知的是他的作為思維和理性以及言說和語言的“邏各斯”思想，而他關于“視見”的思想則很少為人關注，殊不知，“視見”正是通向理性和語言的“邏各斯”的途徑。在所有感官中，赫拉克利特尤其推崇眼睛和耳朵，并將它們和知識放在同一高度進行談論，而在眼睛和耳朵之間，赫拉克利特又較重視眼睛，“眼睛比耳朵更加確信”（Kahn，1979:35）。眼睛或“視見”之所以重要，是因為“視見”具有區(qū)分和辨別的能力，而這在愛利亞學派“同一”（identity）的哲學思想背景下，具有特別的意義。不同于愛利亞學派關于“在場”和“同一”的思想，赫拉克利特更加重視“他異性”，認為在同一性中包含著他異性，強調從自我中發(fā)現(xiàn)他者，而這就是“視見”（轉自Foti，2003:13）。一方面，“視見”具有的“區(qū)分”的能力，實現(xiàn)了作為理性的“邏各斯”，因為“邏各斯”就是既能夠在同一中進行區(qū)分，又能夠將差異聯(lián)結為統(tǒng)一的辯證法；而另一方面，“視見”通過“區(qū)分”和發(fā)現(xiàn)他者，“道”出了不在場之物。赫拉克利特關于“視見”的思想被后來的基督教哲學家進一步發(fā)揮，指出“視見”溝通了可見與不可見的領域、可感與可知的領域、現(xiàn)實與超驗的領域。此外，赫拉克利特的“視見”概念所具有的區(qū)分和辨別的特征也體現(xiàn)為在宙斯的“雷電之光”中真理的“顯現(xiàn)”，這種“顯現(xiàn)”依賴于“視見”，因為“視見”在“雷電之光”中憑借其區(qū)分和辨別的能力見證了特殊存在的構成和消失，也使其在時空中的存在意義得以彰顯（轉自Foti，2003:22）?！耙曇姟备拍钤诤绽死氐乃枷胫幸云渌哂械膮^(qū)分和辨別的特征，成為達到真理“邏各斯”的途徑。

在柏拉圖的思想中，“視見”具有三方面的內涵：第一是作為最高理念的“視見”，第二是作為達到最高善的手段的“視見”，第三是使知識成為可能的“視見”。柏拉圖的理念（eidos），具有“看”的內涵，因此也常譯為“型”或“相”，而海德格爾（2015:277）將其稱作為“理念的看”。但柏拉圖的理念所體現(xiàn)的“看”不是感官上的看，而是用“靈魂之眼”進行的“看”，是最高方式的“看”，通過這種“看”所達到的“視見”是具有最高知識性的“理念”。柏拉圖在探討知識類型的“線喻”中，把“看”的對象分為四個領域：影子領域、實物領域、數(shù)學或科學領域以及思想領域。他把對影子和實物領域的“看”稱之為“意見”，而只把對數(shù)學和思想領域的“看”稱之為“知識”。柏拉圖（2012:249）之所以做出這種劃分是因為他認為，不同領域的對象具有不同的清晰度，因而也就具有不同的真實度，因此是不同類型的“知識”，而在他看來真正的知識或最高的“視見”就是理念，“理念在最高處”。柏拉圖強調理性的重要性，因此用“靈魂之眼”所進行的“看”就是理性的“視見”。同時，在柏拉圖嚴格區(qū)分可感或可見領域與可知或超驗領域的地方，作為視覺意義上的“視見”是達到最高善的手段。柏拉圖（2003:253-255）在《會飲篇》中通過對美的探討分析了“視見”的提升過程，一個人經歷了從最初關注美的身體，到關注美的靈魂，接著從關注美的律法、制度，到美的知識，并最終達到絕對的美。在“視見”的提升過程中，得到鍛煉的是分辨的能力和做出判斷的能力，而這種能力是在現(xiàn)實世界中抵御感官所帶來的負面干擾的“良藥”（pharmakon），也是實現(xiàn)柏拉圖理想國中最高善的有效途徑。此外，“視見”也使柏拉圖關于靈魂回憶的知識理論得以可能，因為正是通過觀看美的事物，靈魂回憶起了本來的“至?！保╞liss）和本有的知識，即對神圣事物的“視見”，進而產生了對知識的渴求與向往。因此，在這種意義上說，“視見”或美的能力高于靈魂（轉自Foti，2003:32）。由此看來，柏拉圖的“視見”概念要么被看作為最高的“理念”，要么被認為是達到善和知識的重要手段，在其思想中具有重要意義。

亞里士多德（2009:27）在《形而上學》開篇寫道：“求知是所有人的本性”，他將求知的能力與“視見”的不同程度關聯(lián)起來，以此得出五種不同的“視見”（seeing）或“認識”（knowing），“不僅是在實際活動中，就在并不打算做什么的時候，正如人們所說，和其他相比，我們也更愿意觀看，這是由于，它最能使我們識別事物，并揭示各種各樣的區(qū)別”。亞里士多德（1995:1-3）認為，第一層次的“視見”是源自官能的感覺（aisthesis），在這一點上人和其他動物并無區(qū)別。但人比其他動物的聰明之處在于人有更強的記憶力和想象力，能夠進行學習，對事物進行定向，并能將雜多的事物聯(lián)結成為統(tǒng)一體，能夠使不在場的事物留存，這就到達了“視見”的第二個層次，即“經驗”（empeiria），經驗使人和其他動物有了明顯的區(qū)別。“視見”的第三個層次是技術（techne），是在經驗的基礎之上，通過對個別事物的經驗的總結，對眾多經驗的綜合，達到對同一類事物的普遍的判斷。因此技術較之于經驗的不同之處在于，經驗的“視見”或“知識”是特殊的，而技術的“視見”或“知識”則是普遍的（轉自Mcneill，1999:25）。也正因為如此，擁有技術的工匠要比僅僅有經驗的人更有知識，更有智慧，因為工匠知道原因，懂得其中的道理（logos），因此也能根據(jù)這種認識將技術傳授給他人，而僅僅有經驗的人是不能做到的。從技術進一步導向“視見”的第四個層次，即“理論知識”（episteme），這種知識既無實用目的、也無娛樂效果，非生活所必需，但根據(jù)亞里士多德的目的論體系，理論知識比感覺、經驗和技術都更高級，因為它最接近作為事物終極原因和根據(jù)的“智慧”（sophia），“智慧”是“視見”的第五個層次，“智慧”是其他事物的原因和根據(jù)，而它自身就是自己的原因，因此“智慧”是目的，“智慧”是自由的獨立的認識（Mcneill，1999:28）。在《形而上學》中，亞里士多德根據(jù)目的論的體系，將不同的“視見”建構成為一個由低到高的體系，也由此構成不同層次的五種知識，即官能的感覺、經驗、技術、理論知識和智慧。

在哲學傳統(tǒng)中，“視見”與知識有著密不可分的聯(lián)系，“視見”指向知識，通達知識，且本身具有知識性。“視見”是赫拉克利特達到真理之“邏各斯”的重要手段，是柏拉圖作為最高知識之“理念”、達到最高善和知識的途徑，而在亞里士多德看來，“視見”的不同代表著不同的知識層次。在古希臘傳統(tǒng)中，“視見”相對于其他感覺而言具有優(yōu)先地位。奧古斯?。?996:219）在《懺悔錄》中也指出，“‘看’，本是眼睛的專職，但對于其他器官，如我們要認識什么，也同樣用‘看’字”，因此，我們也會說“看看什么在發(fā)光”，“去看看什么在響”，“看看什么在發(fā)出香味”，“看看這有什么滋味”，以及“看看這東西硬不硬”等等。同時，奧古斯?。?996:219）將眼睛看作為主要的“欲望”器官，欲望的本質在于追求知識，因此，眼睛被看作是追求知識的工具，奧古斯丁援引《圣經》，將其稱之為“目欲”。海德格爾（2015:214）也認為可以將本來在聽覺、味覺、嗅覺和觸覺上的認識轉化為了在視覺上的認識。他指出，“一般的感覺經驗都名為‘目欲’，這是因為其他的感官，出于某種相似性，也擁有看的功能；在進行認識的時候，眼睛有著某種優(yōu)先性”?！耙曇姟钡膬?yōu)先地位就在于它的知識性，它能導向一種知識。

二、“視見”與“解蔽”

“視見”之導向“知識”，需要經過“解蔽”，“解蔽”使“視見”得以呈現(xiàn)，從而實現(xiàn)“知識”。中國儒家代表人物荀子在其《解蔽》中分析了“解蔽”對于達到全面知識的重要性，并提出了實現(xiàn)“解蔽”的方法，即“虛壹靜因”。通過“解蔽”，荀子強調實現(xiàn)“道”，即知識。柏拉圖的洞穴寓言通過囚徒走出洞穴的過程，實現(xiàn)了從“無視”到“視見”，從“隱蔽”到“解蔽”的過程，最終達到了知識。而海德格爾在其對“存在”的追問中，將對存在的“解蔽”視作為真理，并將認識的可能性奠基于此在的在世現(xiàn)象之中，也就是奠基于此在的生存論建構中。通過將“視見”看作為此在的本性，使“視見”提供了“敞亮的境地”，從而使得此在對自身的可能之在有所領會和理解，并且對其他存在者以及與其他存在者的關系有所理解，以此來達到對存在的“解蔽”，達到知識。

“視見”具有知識性，而“解蔽”可以呈現(xiàn)“視見”，從而達到知識，這一點在中國儒家代表人物荀子的思想中有鮮明的體現(xiàn)，荀子在《解蔽》中即探討了通過“解蔽”而達到知識的重要性。他一方面批判了片面知識的危害，強調要對事物進行全面的認識；另一方面，荀子提出了“解蔽”的方法，即“虛壹靜因”，從而實現(xiàn)“道”，即知識。荀子指出，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（轉自北京大學《荀子》注釋組，1979:344），揭露了普通人因只看到事物的一個方面，從而不能達到大全的道理，也就是由于“隱蔽”而帶來的“視見”之不足。荀子反對“蔽于一曲”的做法，反對被某個“視見”所蒙蔽，也反對固執(zhí)于某種“視見”，而看不到其他原則和“視見”的真理性。他主張，要敢于承認別人的“視見”，打開視野，從而增長知識。荀子本著為帝王師的儒家傳統(tǒng)，從理論和實踐的視角，從正反兩方面舉例，對比了君王、大臣和游士中由于“隱蔽”而帶來的禍患以及通過“解蔽”而達到的洞見、社會的長治久安和百姓的安居樂業(yè)。他認為，社會之治在于“道”，而知“道”，使“道”得以“解蔽”的方法，在于心的“虛壹靜因”，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹靜因”（轉自北京大學《荀子》注釋組，1979:351）。在荀子看來，能夠不讓心中已有的“視見”去妨礙接受新的知識，叫做虛心；能夠在不同事物中，依據(jù)“視見”區(qū)別不同事物，兼顧彼此，而又不使對一事物的認識受到另外事物之“視見”的影響，叫做“一”，即專心；而能夠心中有所思慮和謀劃，但又不被胡思亂想的繁雜所影響，叫做“靜心”。由荀子的思想可以看出，能夠做到虛心、專心、靜心，就能夠使“道”得到“解蔽”，求得“道”和實踐“道”，從而達到心知，掌握大全的道理。因此，通過“解蔽”可以敞開“視見”，從而通向知識。

“視見”的開顯要經過“解蔽”，柏拉圖的洞穴寓言即證明了由“無視”到“視見”，由“隱蔽”到“解蔽”，由無知到有知的過程。在洞穴寓言中，被解開鎖鏈的囚徒通過將靈魂暴露于越來越明的光亮之中，實現(xiàn)了“解蔽”，達到了“視見”，獲取了知識。囚徒最初看到的是由身后一團火投射到面前墻上的幻影，接著囚徒透過洞穴中真正的火源所看到的是由沿墻而走的人所搬運的各種雕像和人工制品，而當囚徒走出洞穴之后，在太陽光之下，他經歷了看倒影、看自然事物、看星體以及最終看到太陽和太陽光的過程，從而達到真正的“視見”，即“理念”。柏拉圖（2012:253）將這種過程稱之為“靈魂向思維領域的上進過程”，是“視見”的角度不斷轉換的過程，實際上就是不斷從“隱蔽”到“解蔽”，從“無視”到“視見”的過程，從而最終達到知識。

在海德格爾（2015:270）看來，真理就是進行揭示，就是“解蔽”，也就是帶入到一種“視見”之中，“把存在者從晦蔽狀態(tài)中取出來而讓人在其無蔽（揭示狀態(tài)）中來看”，而這種思想早在古希臘作為語言的“邏各斯”之中就已有所體現(xiàn)。海德格爾（2015:42-43）認為，通過語言“邏各斯”（logos）可以實現(xiàn)“解蔽”，呈現(xiàn)出“視見”，從而達到某種知識?！斑壐魉埂笔亲屓丝茨撤N東西，就是將所談論的東西展示出來，而且是就事物本身所是的樣子呈現(xiàn)出來?！敖獗巍本褪钦故窘o別人看，就是達到對事物本身的“視見”，而在“解蔽”或“去蔽”的過程中，真理亦得到展現(xiàn)。通過對語言“邏各斯”的探討，海德格爾反對“符合”論的真理觀，而強調“解蔽”性質的真理觀，也即是在語言中，“把話題所及的存在者從其掩蔽狀態(tài)拿出來，讓人把它當作去除掩蔽的東西來看，也就是說，揭示話題所及的存在者”（海德格爾，2015:42-43）。通過語言的“邏各斯”，實現(xiàn)了從“隱蔽”到“解蔽”的過程，從而使“視見”得以呈現(xiàn)。因此，正是在“解蔽”的過程中，能夠將事物的真正“視見”帶出來，從而達到事物的知識或真理。

通過“解蔽”達到“視見”，從而達到某種知識，這種觀點也可以通過海德格爾關于此在的生存論建構進行說明。海德格爾（2015:81）認為，認識奠基于此在的生存論建構之上，也就是基于此在的“在世界之中存在”，因此，通過對此在在世現(xiàn)象的“解蔽”，可以呈現(xiàn)“視見”，從而通達知識。他反對主客二分的認識論，反對“符合論”的真理觀，而主張“認識是在世的一種存在方式”，海德格爾在談論此在“在世界之中存在”的生存論建構時指出，“在世的現(xiàn)象學展示具有斥偽去蔽的性質，因為在每一此在中，在世這種現(xiàn)象總已經以某種方式被‘看到’了”，也就是說，在對此在的在世現(xiàn)象的研究中，能夠達到存在的“解蔽”，呈現(xiàn)“視見”，而認識的可能性即建立在被“解蔽”的存在之中。

同時，在海德格爾看來，“視見”或“視”是此在之存在的本性，此在的“視見”或“視”為此在提供了一個“敞亮”的境地，此在以此來展開自身，也就是達到對自身的“解蔽”。同時，作為此在之本性的“視見”也為其他存在者提供了“明敞”，能夠達到對其他存在者的“解蔽”。亞里士多德（1979:1）在《形而上學》的開篇寫到：“求知是人的本性”，而海德格爾（2015:213-214）則將其解釋為“人的存在本質上包含有看之操心”。海德格爾（2015:185）認為，“視”包括“操勞活動的尋視（umsicht）、操持的顧視（rucksicht）以及對存在本身——此在一向為這個存在如其所是地存在——的視（sicht）”。海德格爾（2015:425）又將人的在世存在分為三個層面，即此在的本質性存在、此在與存在者打交道以及此在與其他此在打交道。海德格爾把此在的本質性存在稱為“操心”（sorge），對應著“視”；將此在與存在者打交道看作為“操勞”（besorgen），對應著“尋視”；稱此在和其他此在打交道的方式為“操持”（fursorge），對應著“顧視”。通過“視”、“尋視”、“顧視”以及“操心”、“操勞”和“操持”的關系，可以看出，“視見”在海德格爾那里是此在存在的本性。此外，海德格爾將此在看作為自身“敞開”而又“明亮”的東西，也就是能夠“操心”的存在者，能夠有所“視”的存在者。正是基于此在在“視見”當中的這種“明敞”，“才使得一切光亮和照明成為可能，才使得一切知覺某事、‘看’某事與有某事成為可能”，也就是說，通過此在的本性之“視見”的維度，使得此在自身和其他存在者得以“解蔽”。

一方面，“視見”或“視”是此在對自身的“解蔽”，是此在對自身之能在的領會或籌劃。此在在生存論上的展開狀態(tài)被建構為“視”，而其中“那個首要地和整體地關涉到生存的視，我們稱之為透視（durchlichtigkeit）”（海德格爾，2015:185），又被海德格爾稱之為“自我認識”或“自”視。這種“自我認識”之所以重要并具有根本性意義，在于它伴隨著此在的整個展開狀態(tài)，包括在世界之中，此在和其他存在者的關系以及此在和其他此在的關系。同時，在“視見”之中，在“敞亮的境界”之中，此在將自身領會為可能性的存在，而可能性之在也使此在與其他存在者得以區(qū)分，因為只有此在是可能的存在。因此，在“視見”之中，此在達到對“存在”的解蔽；在“視見”之中，此在領會和籌劃自身，并將自己理解為具有可能性的存在。

另一方面，在海德格爾（2015:186）看來，“視”所對應的“敞亮的境界”，能夠使“視”所達到的存在者本身“無所掩蔽地來照面”。在“視見”中，此在在對其他存在者的操勞中，達到對其他存在者的存在的“解蔽”，使此在對其與其他存在者的關系有所領會，有所理解。但海德格爾（2015:186）又指出，這種進行領會的“視見”不同于好奇的“看”。一方面，此在將其他存在者領會為“上手狀態(tài)”（zuhandenheit）的存在者，而不是“現(xiàn)成狀態(tài)”（vorhandenheit）的存在者，也就是作為“為了作……之用”的存在者，“明確得到領會的東西，其本身具有‘某某東西作為某某東西’這樣一個尋視上的結構”。而“尋視”恰好揭示了這種東西的意義，也即是說，“視見”或“看”本身就包含著一種對于用作什么的指向性，因為就是在對我們近前事物的“尋視”中，包含著理解此事物的結構和對于它的定向（Heidegger，1996:140）。同時，在這種“視見”中，作為與此在照面的某種東西的整體性結構也得以彰顯，存在者得以被理解，海德格爾說，“這種視見已經是領會和理解了”（Heidegger，1996:140）。此外，這種對存在有所領會的“視見”不同于好奇的“看”，因為在好奇的“看”中，僅僅是為“看”而“看”，而沒有看到東西，沒有“進入一種向著所見之事的存在”（海德格爾，2015:215）。同時，從時間性的角度分析，好奇的“看”既不停留于當前的事物，又對未來之可能性無所“期備”，因此也就既無領會，也無可能性的預見（海德格爾，2015:420-421）。好奇的“看”在所“看”的東西上無所“逗留”，而是“渙散”在不斷翻新的可能性中，因此說，好奇的“看”對事物是無所領會的。這種好奇的“看”表現(xiàn)的是此在的“沉淪”于世，是此在的日常狀態(tài)的存在，而不是此在的本真性的存在。海德格爾想要強調的是，在真正的“視見”中此在對存在者的領會與理解，以及所達到的對存在者之存在的“解蔽”，而不是好奇的“看”。

三、跨文化交際行為的知識性

跨文化交際（Intercultural Communication）既是一種現(xiàn)象又是一門融合多維視角的學科。作為一種現(xiàn)象，跨文化交際廣泛地存在于各種交往活動中，上至國與國之間的外交，下至不同文化背景中個體之間的交流。作為一門學科，跨文化交際研究具有多維的研究視角，包括人類學、心理學、社會學、教育學、語言學、文學、哲學、文化學、傳播學等等，而其主題也包括人類文化當中的方方面面，如語言交際、非語言交際、交際態(tài)度、自我、他者、理解、身份、種族、角色、時間、空間、社會組織等等。同時，跨文化交際研究既有針對不同話題的理論的探討，又有對跨文化交際實踐的實證考察。然而，在跨文化交際研究中，對跨文化交際行為本質的定性顯得尤為重要，因為本質是任何研究的出發(fā)點，也是目標和歸宿，當然跨文化研究也不例外。因此，本文在“視見”的視域中，通過以上關于“視見”與知識以及“視見”與“解蔽”的關系，來論證跨文化交際行為的本質，即證明跨文化交際是一種尋求知識和真理的行為。

首先，跨文化交際行為是一種在“對話”中呈現(xiàn)不同“視見”的行為，因此也是一種探求知識的行為。一方面，進行跨文化交際的主體來自于不同的文化背景，在文化意識、文化情感、文化認知、文化態(tài)度、文化理解等方面各具特色，以此構成了各自不同的“視見”。而另一方面，跨文化交際行為的主要交際方式之一是語言以及依附于語言的對話，而“視見”之呈現(xiàn)是通過對話而達到的。根據(jù)赫拉克利特的思想，“視見”具有區(qū)分和辨別的特征，因此在跨文化交際中，“視見”也能夠使不同的文化顯示出各自獨有的特征。同時，正如柏拉圖所認為的通過“視見”可以達到知識，在跨文化交際中，不同文化的“對話”也是對知識的探求。而按照亞里士多德的思想，“視見”代表著認識，在跨文化交際之中，正是通過“視見”來達到對不同文化的認識?？缥幕浑H行為主要是一種語言交際行為，而語言本身就具有區(qū)分和辨別的特征?！罢Z言是人與人之間的橋梁，也是將人們分隔開的一道墻?！保℉olliday，2004:184）在跨文化交際行為中，通過語言所表達的是不同文化的差異，也就是關于文化的不同“視見”。但由于跨文化交際行為本身具有不同語言之間進行對話的性質，因此在不同文化之“視見”中，具有達到知識的可能性。又因為每一種“視見”代表著一種認識，在進行著對話的跨文化交際行為中，有著不同認識之間的碰撞和交流，并以這種方式增進相互間的理解。因此，作為基于語言交流而進行對話，跨文化交際行為使不同的“視見”得以呈現(xiàn)，使不同的文化特征得以顯現(xiàn)，從而是一種探求知識的行為。

其次，跨文化交際行為是在視域融合中的“解蔽”事件。在跨文化交際行為中，進行交流的雙方各自將自己的文化帶入“視見”之中，實現(xiàn)“解蔽”。而這種通過“解蔽”，呈現(xiàn)“視見”，通過視域融合而實現(xiàn)對不同文化的理解和獲取知識的過程，即是一種被學者稱為在交流中“文化的生產和再生產”過程（Ed，2009:3）。在文化全球化的背景之下，沒有哪一種文化可以處于“隱蔽”狀態(tài)之中，而不受其他文化的影響。而進行跨文化交際，就是積極地將自己連同自己所屬的文化帶出來，使其暴露于“視見”之中。同時，在“視見”的敞亮之境地，其他的文化也在其中，也處于“解蔽”的狀態(tài)。在這種意義上，跨文化交際行為本身即是“視見”之融合或視域融合的過程。而按照荀子關于“解蔽”的思想，在跨文化交際中的每一種文化，都是知識的一個層面，而不能看作是全面的知識?？缥幕浑H的目的，就是在“視見”之融合中，達到對知識的“解蔽”，從而向著更加全面的知識前進。同時，荀子關于“解蔽”的方法，即“虛壹靜因”在跨文化交際行為中也具有指導意義，尤其是在跨文化交際中要保持虛心的態(tài)度，不能因為已有文化而形成對其他文化的偏見，從而不能達到對其他文化的“視見”，影響跨文化交際的視域之融合，而最終影響對知識之“解蔽”。因此，真正講來，跨文化交際行為應該是一種在多種“視見”之中的視域融合事件，是一種知識的“解蔽”過程。

跨文化交際行為通過對知識的“解蔽”，使自己連同自身的文化暴露于“視見”的敞亮境地之中，既能加深自己對自我文化的理解，又能達到對對方文化的理解，從而實現(xiàn)跨文化的交流和溝通。一方面，跨文化交際行為對知識的“解蔽”體現(xiàn)在對自我文化和自我身份的理解中。每個人都具有獨特的政治、地理、社會背景、家庭環(huán)境、所受的教育、甚至是所結交的朋友等。雖然從廣泛的意義上講，沒有兩個人來自完全相同的文化，但在相似的文化背景中的交流，文化當中相似的部分就容易被忽視，得不到展現(xiàn)，從而不能得到更深層次的理解。而只有在跨文化交際中，由于文化的差異較大，從而使在自我文化中本來是熟悉的層面帶入到了陌生的“視見”之中，因此能夠加深對自我文化的理解和認識。例如說，中國文化注重家庭觀念，而西方人更重視個體，如果交流發(fā)生在兩個中國人之間，由于傳統(tǒng)文化的影響，在對待家庭的觀念上，可能差別不大。而只有在跨文化的交流中，比如，在中國人和美國人的交流中，中國人可能就更能體會到我們文化當中所強調的家庭觀念的內涵，也就是達到了對自我文化的更深層次的理解。另一方面，在跨文化交際中，在不同文化的“視見”中，可以增強對其他文化的理解和把握。前文已經說明，跨文化交際是一種呈現(xiàn)“視見”的行為，而正如在海德格爾關于“視見”與“解蔽”的思想中所體現(xiàn)的那樣，在“視見”中包含著對其他存在者的“解蔽”，也就是在“視見”之中，其他的存在者能夠如其所是的前來照面。因此，從這個意義上說，在跨文化交際中，不同的文化也能夠在“視見”之中得到展現(xiàn)并被領會和理解。可以看出，在跨文化交際中，通過對不同文化的“解蔽”，可以使其“視見”得以呈現(xiàn)，而進行交際的每一方都既可以加深對自我文化的理解，同時能夠理解對方的文化，從而達到跨文化的交流和溝通。

跨文化交際行為是一種探求知識的行為，原因在于：一方面，通過跨文化交際行為，使得不同“視見”得以呈現(xiàn)，而另一方面，在跨文化交際行為中，在視域融合之中，進行跨文化交際的雙方將各自的文化帶入“視見”之中，實現(xiàn)了對自我文化的“解蔽”和對對方文化的“解蔽”，既能加深對自身文化的領會和理解，又能理解對方的文化，從而達到更加全面的知識。

四、結語

本文以“視見”為視角對跨文化交際行為進行了哲學反思，得出了跨文化交際行為作為一種探求知識的行為的本質之所在。在西方的哲學傳統(tǒng)中，“視見”具有知識性，或是代表一種知識，或是達到知識的重要途徑。與此同時，“解蔽”將“視見”呈現(xiàn)出來，以達到對自我和他者的知識。以“視見”為進路，跨文化交際行為的知識性一方面在于它是一種“視見”的呈現(xiàn)，而另一方面在于跨文化交際行為是一種在“視見”之融合中的“解蔽”事件?？缥幕浑H行為是在“對話”中呈現(xiàn)多種“視見”的行為，并且在視域融合之中達到了對自我文化和對對方文化的“解蔽”，即理解和領會。因此可以得出，跨文化交際行為的本質在于它是一種探尋知識和真理的行為。