董曄，武文君

論“天人合一”觀念的生態(tài)智慧

董曄，武文君

“天人合一”是中國(guó)古典美學(xué)的核心范疇之一，萌芽于西周時(shí)期。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的演變發(fā)展，“天人合一”的思想內(nèi)涵具有豐富博雜的特點(diǎn)，可以概括為知性通天、天人和諧、以人順天、天人感應(yīng)等主要方面?！疤烊撕弦弧狈懂犔N(yùn)含著天人一體的生態(tài)整體觀、萬(wàn)物與我為一的生態(tài)平等觀、尊重與敬畏自然的生態(tài)倫理觀和遵循客觀規(guī)律的生態(tài)實(shí)踐觀，對(duì)于正確處理人與自然和人與社會(huì)的關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧，具有重要的參考價(jià)值。

天人合一；生態(tài)觀；生態(tài)智慧；和諧社會(huì)

古代科技落后、生產(chǎn)力不發(fā)達(dá)，自然條件對(duì)農(nóng)業(yè)的發(fā)展顯得至關(guān)重要，這也促使古代哲人關(guān)注和思考人與自然的關(guān)系?！疤烊撕弦弧奔畜w現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的天人觀念。在中華文明的演變發(fā)展歷程中，“天人合一”始終是中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)的一種基本精神。

一、“天人合一”范疇的產(chǎn)生與發(fā)展

“天人合一”觀念在周代已經(jīng)產(chǎn)生，先秦諸子多有闡述。漢代董仲舒提出“天人之際”而增強(qiáng)了其神秘感，并使其上升為官方話語(yǔ)。宋代張載首次明確提出了“天人合一”概念，之后程顥、程頤多次論及這一思想，后世王守仁、王夫之、戴震等人承襲了張載和二程的觀點(diǎn)。

（一）“天人合一”范疇的產(chǎn)生

“天人合一”觀念萌芽于西周時(shí)期。在生產(chǎn)勞動(dòng)中，先民體會(huì)到自然環(huán)境對(duì)于農(nóng)業(yè)發(fā)展的巨大影響，開(kāi)始了對(duì)天人關(guān)系的思考?！对?shī)經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德?！币馑际钦f(shuō)人的德性來(lái)源于“天”，普天之下有著固定的法則。雖然這樣的思考還只是感性的，這里的“天”也帶有人格神的意味，但此時(shí)人們已經(jīng)認(rèn)為“天”和人是相通的，兩者不是處在對(duì)立的位置。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家和道家對(duì)“天人合一”觀念的闡釋影響較大?？鬃诱f(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）他將“四時(shí)”“百物”都置于“天”的概念中，賦予了“天”更多的自然屬性。孟子將人性與“天”聯(lián)系起來(lái)，提出“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。盡心就可知性，進(jìn)而知“天”。孟子的這一觀點(diǎn)對(duì)宋明時(shí)期的美學(xué)有著重要影響。荀子強(qiáng)調(diào)“明于天人之分”，但也沒(méi)有脫離“天人合一”的基調(diào)，他認(rèn)為“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《荀子·天論》），肯定了“天”具有客觀規(guī)律性，進(jìn)而提出了“知天命而用之”的觀點(diǎn)。成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》提出了“天人合德”的理念，對(duì)天人關(guān)系作了精湛的解釋。

道家“天人合一”的思想內(nèi)涵主要表現(xiàn)為對(duì)自然的順從。老子提出“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德經(jīng)》第25章），認(rèn)為人應(yīng)該效法天地，按照自然本真進(jìn)行生活。莊子提出了“人與天一”的哲學(xué)命題，認(rèn)為萬(wàn)物平等。這對(duì)“天人合一”思想內(nèi)涵的豐富與發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

（二）“天人合一”范疇的發(fā)展

漢代董仲舒提出了“天人相類”“天人之際”的觀點(diǎn)，最終形成了系統(tǒng)的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)。戰(zhàn)國(guó)以前的儒家學(xué)者只言陰陽(yáng)而不論五行，董仲舒將陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)合流并用，闡發(fā)了“天人合一”的微妙含義，使其具有了濃厚的神秘主義色彩?！疤煲嘤邢才畾?、哀樂(lè)之心，與人相副。以類合之，天人一也。”［1］445董仲舒認(rèn)為“天”與人一樣都有喜怒哀樂(lè)。“事各順于名，名各順于天，天人之際，合而為一。因而通理，動(dòng)而相益，順而相受，謂之德道?！保?］369人事和天相通，行事的過(guò)程中要順應(yīng)于天。天人同類，是天和人可以相互聯(lián)系和感應(yīng)的根據(jù)。

董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)是由先秦“天人合一”的觀念衍化而來(lái)的，這是其哲學(xué)和美學(xué)思想的核心。“從根本上說(shuō)，董仲舒天人學(xué)說(shuō)的本義是借‘天’言‘人’，他所講的‘天人感應(yīng)’是一種被人格意志化的自然與人之間的感應(yīng)關(guān)系?！保?］董仲舒在“天人合一”觀念基礎(chǔ)上創(chuàng)建的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)在漢代產(chǎn)生了巨大影響，對(duì)后世美學(xué)的發(fā)展也起到了重要的作用。

（三）“天人合一”范疇的完善

至宋代，“天人合一”的思想觀念日漸成熟與完善。這個(gè)時(shí)期的美學(xué)家們普遍接受了孟子通貫性天的觀點(diǎn)。張載第一個(gè)明確提出了“天人合一”四字成語(yǔ)，并且將其發(fā)展成為一個(gè)重要的哲學(xué)、美學(xué)命題。他說(shuō)：“儒者則因明致誠(chéng)，因誠(chéng)致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人?！保?］65張載以“天人合一”解釋“誠(chéng)明”，發(fā)展了孟子“知性知天”的思想。張載還提出了“民胞物與”的觀點(diǎn)。他在《正蒙·乾稱篇》中指出：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”［3］62認(rèn)為天地萬(wàn)物是一體的，從而發(fā)展和完善了“天人合一”這一美學(xué)范疇。

程顥強(qiáng)調(diào)“一天人”。他說(shuō)：“仁者，以天地萬(wàn)物為一體”［4］15，“須是合內(nèi)外之道，一天人，齊上下”［4］59。認(rèn)為天和人是一體的，不需要主客二合。程頤強(qiáng)調(diào)天道與人道的同一性，并把性與天和心聯(lián)系起來(lái)，從而解釋了孟子的“知性知天”的理論。

二、“天人合一”范疇的思想內(nèi)涵

“天人合一”范疇經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的發(fā)展和演變，其內(nèi)涵在各個(gè)階段都不盡相同，即使在同一時(shí)期，不同學(xué)派、不同學(xué)者對(duì)它的闡釋也不盡相同。因此，“天人合一”的內(nèi)涵具有豐富博雜的特點(diǎn)。但總體來(lái)看，知性通天、天人和諧、以人順天、天人感應(yīng)是其思想內(nèi)涵的主要方面。

（一）知性通天

只要通曉人性，便可貫通天道，這是儒家天人學(xué)說(shuō)的主要觀點(diǎn)，也是中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)“天人合一”范疇的主要內(nèi)涵。這一觀點(diǎn)起源于孟子。孟子的“盡心、知性、知天”說(shuō)認(rèn)為人性與天相通，并且重視發(fā)揮心的作用。“心之官則思，思則得之，不思則不得也，此天之所與我者。”（《孟子·告子上》）孟子認(rèn)為心主導(dǎo)人的思維，只有充分調(diào)動(dòng)思維的能力，才能知性知天，達(dá)到“天人合一”。

張載與二程承繼了孟子“知性知天”的思想，并對(duì)其進(jìn)行了新的闡釋。張載用“天人合一”的觀點(diǎn)解釋“誠(chéng)明”，認(rèn)為“性與天道合一存乎誠(chéng)”［3］20?！罢\(chéng)”是人性與天道合一的關(guān)鍵，“明”是肯定客觀世界的實(shí)在性，天道與人性同一就是“誠(chéng)明”。張載又將人性與天道的同一性解釋為變化。他在《正蒙·太和篇》中說(shuō)“性與天道云者，易而已矣”［5］10，認(rèn)為變化是性與天道的主要內(nèi)容。程顥說(shuō)：“只心便是天，盡之便知性，知性便知天，當(dāng)處便認(rèn)取，更不可外求?！保?］15他將心與天視為一物，提出了“心即是天”的觀點(diǎn)。程頤說(shuō)：“性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動(dòng)者謂之情，凡此數(shù)者皆一也?！保?］318他通過(guò)這樣的方式將心、性與天聯(lián)系起來(lái)，對(duì)孟子的觀點(diǎn)作了新的闡發(fā)。

（二）天人和諧

天人和諧，就是既要發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，又要尊重客觀規(guī)律，從而達(dá)到人與天的協(xié)調(diào)發(fā)展。中國(guó)古典美學(xué)十分重視天人關(guān)系。《周易》對(duì)天人關(guān)系作了較為全面的解讀。“《易》之為書(shū)也，廣大悉備：有天道焉，有地道焉，有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！保ā吨芤住は缔o下》）天、地、人是《周易》中的重要概念，它以此為基礎(chǔ)創(chuàng)制八卦，體現(xiàn)了“天人合一”的思想。

《易傳》提出了“裁成輔相”之說(shuō)。《象傳》曰：“天地交泰，后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民?！背姓J(rèn)自然界具有其自身規(guī)律，而且這些規(guī)律會(huì)制約人的行為?！跺鑲鳌吩唬骸疤斓匾皂槃?dòng)，故日月不過(guò)而四時(shí)不忒。圣人以順動(dòng)，則刑罰清而民服。豫之時(shí)義大矣哉！”認(rèn)為自然萬(wàn)物的運(yùn)行是有規(guī)律的，人類的活動(dòng)也存在規(guī)律，必須尊重規(guī)律，按規(guī)律行事，否則，將會(huì)對(duì)自然造成破壞，產(chǎn)生嚴(yán)重的不良后果。

《周易·系辭上》說(shuō)：“夫《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！庇纱丝梢?jiàn)，《易傳》在承認(rèn)自然規(guī)律的同時(shí)，非常重視人的主體性地位，主張發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性。也就是說(shuō)，只有將尊重客觀規(guī)律與發(fā)揮主觀能動(dòng)性相統(tǒng)一，才能真正實(shí)現(xiàn)天人和諧。

（三）以人順天

道家更多的是將天視作自然，強(qiáng)調(diào)自然的至高無(wú)上，認(rèn)為人為會(huì)破壞自然之美。“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比藨?yīng)該自然而然，不被外物所干擾。在老子看來(lái)，“道”即客觀自然規(guī)律，我們應(yīng)當(dāng)遵循客觀規(guī)律，不去破壞自然，才能使“道”為我所用，達(dá)到物我統(tǒng)一的完美境界。

莊子進(jìn)一步發(fā)展了老子的思想，提出了“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的觀點(diǎn)。在莊子看來(lái)，天地與人本是一體的，遵循天道規(guī)律即是善待人類自己。他反對(duì)人為，主張完全放棄人為，要求“不以人滅天”而“與天為一”，順應(yīng)自然之天，從而達(dá)到“天人合一”的境界。

（四）天人感應(yīng)

天人感應(yīng)指的是天和人同類相通，相互感應(yīng)，天能干預(yù)人事，人亦能對(duì)上天有所感知。董仲舒將陰陽(yáng)、五行學(xué)說(shuō)引入“天人合一”范疇，用以闡釋天人關(guān)系，并聯(lián)系四時(shí)的運(yùn)行，構(gòu)建了天人感應(yīng)的思想體系。他認(rèn)為天與人是同類的，天與人都具有喜怒哀樂(lè)，因而人與天也可以相互感應(yīng)?！疤煊嘘庩?yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起；人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起，其道一也?！保?］484天與人都有陰陽(yáng)之氣，所以彼此能夠通過(guò)感應(yīng)而影響對(duì)方。董仲舒把非理性的天人相應(yīng)提升為理性的天人同類相應(yīng)［5］277，用天人同類來(lái)論證天人相應(yīng)，建立了一套相對(duì)完整的思想體系。

三、“天人合一”蘊(yùn)含的生態(tài)審美智慧

“天人合一”這一范疇將天與人聯(lián)系起來(lái)，但這里的“天”并非僅指自然之天，其內(nèi)涵十分豐富。在“天人合一”范疇的演變發(fā)展過(guò)程中，天人一體、萬(wàn)物為一以及尊重自然規(guī)律的基本觀念是很明顯的，從中我們可以看到“天人合一”這一范疇及其思想所蘊(yùn)含的生態(tài)審美智慧。

（一）天人一體的生態(tài)整體觀

將天與人視為一體，從整體上去看待天人關(guān)系，這是“天人合一”生態(tài)智慧的一個(gè)主要方面?！兑讉鳌穼⑻臁⒌?、人視為三才，八卦與六十四卦所構(gòu)建的世界體系都是由天、地、人所組成，從整體上對(duì)世界進(jìn)行把握?！疤?、地、人三者各有其道，但又是相互對(duì)應(yīng)、相互聯(lián)系的，這不僅是一種‘同構(gòu)’關(guān)系，而且是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實(shí)現(xiàn)原則。天地之道是生成原則，人之道則是實(shí)現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點(diǎn)上，天、地、人真正統(tǒng)一起來(lái)了?！保?］良好的生態(tài)系統(tǒng)要求其內(nèi)部的各個(gè)組成部分都能相互聯(lián)系、相互協(xié)調(diào)，通過(guò)完美的配合推動(dòng)整個(gè)系統(tǒng)的發(fā)展。人和自然界中的其他存在都屬于生態(tài)系統(tǒng)的組成部分，彼此并非處于主客二分的地位。因此，人類社會(huì)的發(fā)展要從整體著眼，考慮自然整體的因素。

荀子對(duì)天人關(guān)系的論述也體現(xiàn)了這種整體生態(tài)觀。在荀子的天人體系中，天、地、人共存，而且這是構(gòu)成和諧秩序的基本要素。“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參。”（《荀子·天論》）天、地、人各司其職，發(fā)揮各自的特點(diǎn)，并相互聯(lián)系、相互作用，形成一個(gè)整體的系統(tǒng)，只有這樣，才能使世界正常地運(yùn)行。在這里，人不是處于突出的主導(dǎo)地位，而是處于與天地互動(dòng)的普遍聯(lián)系中。在整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)里，天、地、人有著不同的分工，彼此需要相互合作。美國(guó)著名生態(tài)哲學(xué)家和環(huán)保先行者利奧波德提出了“大地倫理”，其核心觀念就是生態(tài)整體主義?！按蟮貍惱怼币?guī)定的基本道德原則就是：一個(gè)人的行為，當(dāng)有助于維持生命共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗時(shí)，就是正確的；反之，就是錯(cuò)誤的［7］。在面對(duì)自然界和人類自身時(shí)，維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的整體和諧是十分重要的。

（二）否定人類中心主義的生態(tài)平等觀

“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉?！保ā兜赖陆?jīng)》第25章）老子將人提高到了與天、地、道同等的地位，肯定了人的價(jià)值，同時(shí)也否定了以人類為絕對(duì)中心的觀念。老子強(qiáng)調(diào)自然法則的作用范圍無(wú)比廣大，認(rèn)為天和地是與人平等的存在，人與天、地在宇宙中占據(jù)著同等重要的地位，應(yīng)受到同樣的尊重。在自然界中，不同物種之間雖然在內(nèi)在機(jī)理上有著區(qū)別，但其內(nèi)在價(jià)值是平等的。

莊子提出“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”，認(rèn)為萬(wàn)物與我是可以合而為一的，同樣否定了人類中心主義?！叭f(wàn)物為一”，世間萬(wàn)物是平等同級(jí)的，沒(méi)有高低貴賤的差別。人們應(yīng)該以平等的心態(tài)對(duì)待自然界的其他物種，尊重其他物種的生存價(jià)值，而不應(yīng)該以人類自我為中心，只強(qiáng)調(diào)自身的發(fā)展，而不顧及其他物種的生存和發(fā)展。

基于生態(tài)平等的觀念，古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)過(guò)程中十分注重對(duì)自然環(huán)境的保護(hù)?！敖耵~(yú)方別孕，不教魚(yú)長(zhǎng)，又行網(wǎng)罟，貪無(wú)藝也?！保ā秶?guó)語(yǔ)·魯語(yǔ)》）人們很早就已經(jīng)意識(shí)到應(yīng)該保護(hù)生物資源，不能對(duì)它們趕盡殺絕，要讓萬(wàn)物生息繁衍，從而保證物種的多樣性。但隨著生產(chǎn)力水平的提高，人類的物欲膨脹，逐漸忽視了對(duì)自然界中其他物種的保護(hù)，這必然會(huì)導(dǎo)致生態(tài)危機(jī)。保障其他物種的生存與繁衍關(guān)系到自然資源的存續(xù)，同時(shí)也符合人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。

（三）尊天重地的生態(tài)倫理觀

“禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地惡生，無(wú)先祖惡出，無(wú)君師惡治。三者偏亡，焉無(wú)安人。故禮上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā盾髯印ざY論》）荀子認(rèn)為，天地、先祖、君師是禮的3個(gè)本源，人們不僅要拜祭先祖，禮遇君師，還應(yīng)該尊重天地?！皩惱黻P(guān)懷視野從人際擴(kuò)展到自然，從而使荀子的天人觀既脫離了人類中心論的藩籬，也不致陷入以自然為中心的非人類中心主義的窠臼”［8］。

“天”，在儒家美學(xué)思想中被賦予了更多道德的涵義。對(duì)“天”的關(guān)心也就是對(duì)人類自身的關(guān)心，不僅要以“仁”對(duì)待人，而且要以此對(duì)待世間萬(wàn)物。如宋代張載所說(shuō)，“民吾同胞，物吾與也”，世間萬(wàn)物都是自己的同胞?！皠?dòng)物和人類一樣，也擁有天賦的生存權(quán)和自由權(quán)”［9］。世間萬(wàn)物都具有自己內(nèi)在的價(jià)值，應(yīng)獲得道德關(guān)懷。對(duì)天地以禮相待，尊重自然，敬畏自然，就不會(huì)肆意破壞自然。在與自然環(huán)境發(fā)生聯(lián)系的過(guò)程中，不僅要對(duì)其進(jìn)行合理保護(hù)，還要?jiǎng)?chuàng)造條件促進(jìn)其平衡發(fā)展。

（四）尊重自然規(guī)律的生態(tài)運(yùn)行觀

人類在生產(chǎn)活動(dòng)中應(yīng)尊重自然規(guī)律，順應(yīng)自然規(guī)律，這也是“天人合一”范疇蘊(yùn)含的生態(tài)審美智慧的一個(gè)重要方面。“天地變化，圣人效之”（《周易·系辭上》），就是說(shuō)要按照天地變化的規(guī)律行事。董仲舒的“天人感應(yīng)”說(shuō)也強(qiáng)調(diào)了尊重自然規(guī)律的重要性，認(rèn)為如果違背自然規(guī)律，就會(huì)產(chǎn)生嚴(yán)重的不良后果。自然界的運(yùn)行和演變都有其自身的規(guī)律，人類作為自然界的組成部分，在自身的發(fā)展以及和自然界其他部分的交往過(guò)程中，若不尊重規(guī)律，就會(huì)破壞既定的規(guī)則，從而造成不良的后果。

“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)?！保ā豆茏印ぐ擞^》）對(duì)山林草木的開(kāi)發(fā)要有度，要尊重其生長(zhǎng)規(guī)律，不能取之無(wú)度?！安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)要符合農(nóng)時(shí)，遵循動(dòng)植物的生長(zhǎng)規(guī)律，這樣才能取得良好的收成?！对铝睢肥亲钤缰v述四季變化的歷書(shū)，對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律已經(jīng)有了比較全面的認(rèn)識(shí)。

四、“天人合一”生態(tài)審美智慧的現(xiàn)實(shí)意義

我國(guó)古代的生態(tài)審美哲學(xué)具有的大智慧，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)展仍具有重要意義。

“把人和自然界區(qū)別開(kāi)，是人的初步自覺(jué)；認(rèn)識(shí)到人和自然界既有區(qū)別也有統(tǒng)一的關(guān)系，才是高度的自覺(jué)?！保?0］現(xiàn)代生態(tài)審美追求的是將人置于自然環(huán)境之中，認(rèn)為生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)整體，只有整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)發(fā)展，才能達(dá)到良好的自然和社會(huì)效用。我國(guó)古典美學(xué)中的“天人合一”范疇，強(qiáng)調(diào)人與自然的統(tǒng)一，人的行為與自然的協(xié)調(diào)，道德理性與自然理性的一致，反映了古代思想家對(duì)主客體關(guān)系和主觀能動(dòng)性與客觀規(guī)律性之間的關(guān)系的辯證思考［11］。

人類社會(huì)以及人自身的發(fā)展總是要受到自然、社會(huì)以及人自身?xiàng)l件的制約?！疤煨杏谐！?，萬(wàn)物皆有其運(yùn)行的規(guī)律。莊子意識(shí)到了人在大自然面前的渺小，主張順應(yīng)自然而“行無(wú)為”、“棄仁義”、“不為政”、“齊是非”、“重養(yǎng)身”，由此達(dá)到“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的境界。莊子給出的方法是消極的。孟子在肯定天對(duì)人世間有主宰作用的同時(shí)，又認(rèn)為天降之災(zāi)尚可躲避，人為之禍則無(wú)可逃脫，“禍福無(wú)不自己求之者”（《孟子·公孫丑上》）?？梢?jiàn)，孟子更重視人事和人為的作用。人是具有主觀能動(dòng)性的，我們要尊重自然規(guī)律，同時(shí)還要利用自然規(guī)律，從而趨利避害，使客觀自然條件有效地為我所用。

當(dāng)前人類面臨的種種生態(tài)危機(jī)和環(huán)境惡化問(wèn)題，根源在于人與環(huán)境、人與自然、人與人之間的關(guān)系及精神與物質(zhì)之間的關(guān)系的失衡。從世界范圍來(lái)看，中國(guó)古典美學(xué)生態(tài)智慧的民族特征是十分突出的。中國(guó)古典美學(xué)比較重視人與自然、人與人之間的統(tǒng)一關(guān)系，西方美學(xué)則比較重視人與自然、人與人之間的對(duì)立關(guān)系。人與自然不是敵對(duì)的關(guān)系，而是親密的關(guān)系，人離不開(kāi)自然，自然也離不開(kāi)人，這種觀念被集中地融入了“天人合一”的美學(xué)范疇中?！疤烊撕弦弧笔侵袊?guó)美學(xué)的最高境界，也是人生的最高境界?！疤臁笔侨祟惿娴脑季秤?，是一個(gè)以“自然”為最高表征、萬(wàn)物各適其所而又相互關(guān)聯(lián)的整體世界，“天”與“人”本質(zhì)上是融合為一的。中國(guó)古典美學(xué)在處理人與自然的關(guān)系問(wèn)題上，在維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)均衡發(fā)展上，比西方主客二分的美學(xué)觀先進(jìn)得多。實(shí)現(xiàn)“天人合一”，并非要求簡(jiǎn)單地回歸自然，而是要求建立與自然和諧相處的伙伴關(guān)系，探尋人類科學(xué)的生活方式?！疤臁?，指的是大自然。人類最重要的任務(wù)是處理好人與大自然的關(guān)系。在天人的問(wèn)題上，西方視大自然為敵人，要‘征服自然’；東方則視大自然為親屬朋友，人要與自然“合一”。后者的思想基礎(chǔ)顯然就是綜合的思維模式，而西方則處在對(duì)立面上［12］。關(guān)于“天人合一”范疇所指的虛靜審美境界，學(xué)者張世英是這樣描述的：“嬰兒在其天人合一境界中尚無(wú)主客之分，根本沒(méi)有自我意識(shí)，這種原始的‘天人合一’，我把它叫做‘無(wú)我之境’；有了主客之分，從而也有了自我意識(shí)之后，這種狀態(tài)，我稱之為‘有我之境’；超越了主客之分所達(dá)到的更高一級(jí)的‘天人合一’，應(yīng)該說(shuō)是一種‘忘我之境’?！保?3］“天人合一”范疇所指向的完美境界是最高層次的精神自由境界，它所體現(xiàn)的思維方式是一種最能體現(xiàn)我們民族文化特色的思維方式?！疤烊撕弦弧边@一美學(xué)范疇，不把外部自然僅僅看作物質(zhì)欲望的對(duì)象，而是以審美觀照的態(tài)度，將天地自然視為精神寄托的家園，它沒(méi)有西方哲學(xué)美學(xué)那種強(qiáng)烈的人類中心主義以及由此引起的主客之間難以調(diào)和的對(duì)峙與沖突。由“天人合一”范疇所生發(fā)出的諸多思想觀念，構(gòu)成了我們的極富民族特性的生態(tài)美學(xué)傳統(tǒng)。

借鑒“天人合一”所蘊(yùn)含的生態(tài)審美智慧，在當(dāng)代就是要堅(jiān)持走科學(xué)發(fā)展的道路，建設(shè)和諧社會(huì)。我國(guó)是一個(gè)發(fā)展中的社會(huì)主義國(guó)家，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展不平衡的問(wèn)題還比較突出。汲取“天人合一”思想的營(yíng)養(yǎng)，不僅有助于正確處理人與自然的關(guān)系，同時(shí)也有利于我們?cè)诖龠M(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中正確處理各種社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧。在天人的問(wèn)題上，與人相對(duì)的“天”既包括大自然，也包括人生存和發(fā)展所面臨的社會(huì)環(huán)境。尊重自然規(guī)律，充分發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，不但要努力協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，而且必須不斷改善人與人的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系。在實(shí)踐中，就是要把法制建設(shè)與道德建設(shè)相結(jié)合，把依法治國(guó)與以德治國(guó)相結(jié)合，促進(jìn)物質(zhì)文明與精神文明協(xié)調(diào)發(fā)展。

［1］董仲舒.春秋繁露［G］.張世亮，鐘肇鵬，周桂佃，譯注.北京：中華書(shū)局，2012.

［2］劉晗.董仲舒“天人感應(yīng)”說(shuō)的“人學(xué)”特質(zhì)與歷史定位［J］.南都學(xué)壇，2006（5）.

［3］張載集［G］.章錫琛，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1978.

［4］二程集：第1冊(cè)［G］.王孝魚(yú)，點(diǎn)校.北京：中華書(shū)局，1981.

［5］劉國(guó)民.董仲舒的經(jīng)學(xué)詮釋及天的哲學(xué)［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

［6］蒙培元.人與自然［M］.北京：人民出版社，2004：114.

［7］LEOPOLD A.A Sand County Almanac［M］.New York：Ballantine Books，1966：262．

［8］張宏亮.荀子的天人觀及其生態(tài)美學(xué)價(jià)值［J］.中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版），2012（1）.

［9］楊通進(jìn).動(dòng)物權(quán)利論與生物中心論：西方環(huán)境倫理學(xué)的兩大流派［J］.自然辯證法研究，1993（8）.

［10］張岱年.文化與哲學(xué)［M］.北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009：15.

［11］張岱年，方克立.中國(guó)文化概論［M］.北京：北京師范大學(xué)出版社，1994：381.

［12］季羨林，張光璘.東西文化議論集：上冊(cè)［G］.北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，1997：130.

［13］張世英.哲學(xué)導(dǎo)論［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2002：107.

（編輯：米盛）

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1673-1999（2016）09-0009-04

董曄（1978-），男，博士，煙臺(tái)大學(xué)（山東煙臺(tái)264005）人文學(xué)院副教授，研究方向?yàn)槲乃嚸缹W(xué)；武文君（1990-），女，煙臺(tái)大學(xué)人文學(xué)院2014級(jí)碩士研究生，研究方向?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)。

2016-06-13