●曉杰

一、儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)存續(xù)之必要性

時(shí)至今日，盡管很多人對(duì)中國(guó)經(jīng)濟(jì)以及政治地位的日益提升以及“中國(guó)夢(mèng)”有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，但無(wú)論是宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)與資源分配、理想訴求，還是微觀層面的民生，都存在著諸多結(jié)構(gòu)性的問(wèn)題，這已經(jīng)很難再用單一的“經(jīng)濟(jì)發(fā)展”來(lái)解決。而另一方面，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)、特別是儒學(xué)之復(fù)興的呼聲也此起彼伏，似乎儒學(xué)已經(jīng)不再是余英時(shí)先生所說(shuō)的“游魂”，而馬上能“還魂”回中國(guó)了。但在這種潮流之中，也隱然存在著諸多問(wèn)題，需要進(jìn)行冷靜的分析與梳理。

首先，贊成與推動(dòng)也好，反對(duì)與質(zhì)疑也好，“儒學(xué)復(fù)興”涉及的人群大致可以分為三類(lèi)(當(dāng)然這只是求討論之方便而已，三者之間無(wú)疑存在著大量的交叉與復(fù)合型的可能):一是當(dāng)政者與相關(guān)人士;二是知識(shí)分子，更直接地說(shuō)，在近代社會(huì)的框架下即大學(xué)的教授;三是非官方的民間人士。在此，本文限定的討論范圍是第二類(lèi)，即知識(shí)分子的言說(shuō)。這一方面是由于涉及高層政治決策的，非筆者所能得而聞之與輕議，故蔣慶先生的政治儒學(xué)乃至陳明先生的“市民宗教”等主張，均不在本文討論范圍之內(nèi)。另一方面，盡管民間的“儒學(xué)復(fù)興”之背景與內(nèi)涵非常重要，但筆者也沒(méi)有親身經(jīng)歷與考察之機(jī)會(huì)，因此只能是自我限定在知識(shí)分子同類(lèi)相爭(zhēng)的口誅筆伐之中了。

在此，本文先借用張志強(qiáng)先生的概括來(lái)給出本文分析的基本對(duì)象:“在最近十年來(lái)傳統(tǒng)復(fù)興運(yùn)動(dòng)與傳統(tǒng)相關(guān)的論述中，具有理論模型意義的有以下兩種。一種是以傳統(tǒng)之辯護(hù)人而自任的傳統(tǒng)論者，還有一種是從文化政治論的角度出發(fā)的中國(guó)文明主體性的論述?！雹?gòu)堉緩?qiáng):《傳統(tǒng)與當(dāng)代中國(guó)——近十年來(lái)中國(guó)大陸傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象的社會(huì)文化脈絡(luò)分析》，轉(zhuǎn)引自《現(xiàn)代思想いまなぜ儒教か》，東京:青土社，2014年3月專(zhuān)刊(小野泰教翻譯)，第147頁(yè)。正如很多研究者所指出的，這兩種論述都與20世紀(jì)80年代的文化大討論有密切的關(guān)系。前者在經(jīng)歷了90年代的文化保守主義之后，在當(dāng)今形成了新的形式，后者則更多的是當(dāng)代中國(guó)的某種文化自覺(jué)的結(jié)果，同時(shí)又與中國(guó)的經(jīng)濟(jì)與國(guó)際地位的提升有密切的關(guān)系。接下來(lái)本文即針對(duì)上述兩種儒學(xué)復(fù)興推動(dòng)派的思想進(jìn)行簡(jiǎn)單考察。

但在此之前，本文首先想就以下三個(gè)基本概念的混用作一簡(jiǎn)單評(píng)述:現(xiàn)在很多學(xué)者將“傳統(tǒng)”、“儒學(xué)”基本等同起來(lái)，于是“傳統(tǒng)之復(fù)興與繼承”就是“儒學(xué)之復(fù)興與繼承”，而近年來(lái)又有所謂“國(guó)學(xué)熱”，“國(guó)學(xué)”之說(shuō)法本身就很籠統(tǒng)，但無(wú)論是贊成與反對(duì)者似乎都將其大致理解為以儒學(xué)為首的學(xué)問(wèn)。但是，“傳統(tǒng)”、“儒學(xué)”與“國(guó)學(xué)”這三個(gè)詞無(wú)論在內(nèi)容還是涵蓋范圍、歷史意義都存在不容忽視的差異。簡(jiǎn)單地說(shuō)，從最廣義的哲學(xué)層面上來(lái)看，任何時(shí)代之社會(huì)都必然面對(duì)界定與理解“傳統(tǒng)”的問(wèn)題，作為個(gè)人，從海德格爾以及伽達(dá)默爾的存在論意義上的“被投性”來(lái)看，也必然與“傳統(tǒng)”有最本質(zhì)的關(guān)系——盡管大多數(shù)人可能是“習(xí)焉而不察，日用而不知”，此不必細(xì)說(shuō)。拋開(kāi)形而上學(xué)，就一般的現(xiàn)實(shí)理解而言，我們也基本應(yīng)當(dāng)同意，不是僅僅是相對(duì)于“當(dāng)下”而言“過(guò)去的”東西就能稱(chēng)之為“傳統(tǒng)”，無(wú)論是中文、日文或者西文的表達(dá)，“傳統(tǒng)”在一定程度上都限定于“當(dāng)下”對(duì)“過(guò)去”存在的一部分文化、精神乃至制度、宗教等層面的價(jià)值肯定與追認(rèn)(因而肯定有尼采所說(shuō)的“譜系學(xué)”的成分)。對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，作為政治、社會(huì)架構(gòu)的制度層面的“儒教”毫無(wú)疑問(wèn)已經(jīng)成為了“過(guò)去式”，但這并不能成為“因此儒學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)的唯一代表”的理由，此其一。與此直接相關(guān)的是，近代意義上的“國(guó)學(xué)”是由梁?jiǎn)⒊热藦娜毡疽M(jìn)的東西，在這里姑且不論日本“國(guó)學(xué)”之本意以及流變，學(xué)界一般認(rèn)為“國(guó)學(xué)”即是“一國(guó)固有之學(xué)”，而其內(nèi)涵囊括了以經(jīng)史子集為代表的中國(guó)傳統(tǒng)之學(xué)問(wèn)。但當(dāng)我們翻看子部之收錄標(biāo)準(zhǔn)，就會(huì)明白這當(dāng)中不僅包含了儒學(xué)之外的“諸子百家”，還包含了“釋家類(lèi)”(佛教)、“道家類(lèi)”、“耶教類(lèi)”(基督教)以及“回教類(lèi)”(伊斯蘭教)等等部類(lèi)，換句話(huà)說(shuō)，至少?gòu)睦砟钌蟻?lái)說(shuō)包含了通過(guò)漢字書(shū)寫(xiě)而網(wǎng)羅到的“世界”。當(dāng)然，這并不表明中國(guó)在古代即具有現(xiàn)代的“多元主義”之傾向，而應(yīng)當(dāng)說(shuō)，是在“一”之層面下所可能容許的“多”，此其二。由此可見(jiàn)，“傳統(tǒng)”與“國(guó)學(xué)”之所指涉之范圍要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于“儒學(xué)”，因此當(dāng)我們提到“回歸傳統(tǒng)”就想起“孝悌忠信”或者“四書(shū)五經(jīng)”，這顯然是有以偏概全之問(wèn)題的。當(dāng)然，本文也贊同學(xué)界對(duì)中國(guó)歷史的基本看法，即傳統(tǒng)中國(guó)無(wú)論是政治、社會(huì)與文化，均以儒學(xué)為“正統(tǒng)”，但這不等于說(shuō)中國(guó)之傳統(tǒng)或者一國(guó)固有之學(xué)就能化約為“儒學(xué)”。相對(duì)于爭(zhēng)論焦點(diǎn)的儒學(xué)而言，從唐宋之際開(kāi)始，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)之民眾所信奉的多為雜糅了道教與佛教思想之諸神，這一點(diǎn)至今也沒(méi)有改變，那么為什么我們不能說(shuō)，“道教”或者“(本土化之)佛教”不能成為“傳統(tǒng)”之代表?更進(jìn)一步要追問(wèn)的是，如果說(shuō)“儒學(xué)是傳統(tǒng)中國(guó)之‘代表’”的話(huà)，這究竟是“誰(shuí)”之“傳統(tǒng)”?之所以要厘清上述三個(gè)概念，是因?yàn)槿绾笪臅?huì)提到的那樣，將不可化約的“傳統(tǒng)”化約為“儒學(xué)”，屬于“全體性言說(shuō)”之范疇，不僅在理論上存在以偏概全的問(wèn)題，而且如此之理解往往會(huì)導(dǎo)致當(dāng)代政治學(xué)上所說(shuō)的“多數(shù)派的暴政”的結(jié)果。

在上世紀(jì)八十年代的文化大討論中，面對(duì)反封建派、歐化派的批判，儒學(xué)維護(hù)派主要采取了防御的姿態(tài)，亦即是說(shuō)，面對(duì)“現(xiàn)代化”的強(qiáng)烈訴求，他們主張儒家傳統(tǒng)不會(huì)阻礙中國(guó)之現(xiàn)代化，而且從儒家之思想與文化中還能夠找到促進(jìn)現(xiàn)代化的要素與資源，其一是肇端于美國(guó)學(xué)者的“東亞儒家資本主義”或者“儒教文藝復(fù)興”(日本)的說(shuō)法，即儒家文化對(duì)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展能起到類(lèi)似于西方新教的作用(當(dāng)然這是對(duì)馬克斯·韋伯的古典理論的比附與照搬)，其二是力圖證明儒家的政治思想中也有“自由”、“民主”之要素。前者的論證因?yàn)閬喼匏男↓埥?jīng)濟(jì)在九十年代后的停滯而不攻自破，而后者的主張?jiān)诮袢盏膫鹘y(tǒng)辯護(hù)派學(xué)者的著作與言論中依然能經(jīng)?？吹?。

對(duì)于上述訴求，事實(shí)上例如甘陽(yáng)先生早在1988年的《儒學(xué)與現(xiàn)代——兼論儒學(xué)與當(dāng)代中國(guó)》一文中就指出，所有這些努力實(shí)際上都是自覺(jué)不自覺(jué)地在對(duì)儒學(xué)提出某種強(qiáng)弱不等的功利主義要求，盡管這些努力都主觀上希望提高儒學(xué)的價(jià)值，但“恰恰是降低以至抽空了儒學(xué)自身的獨(dú)立價(jià)值。其根本問(wèn)題就在于，它們并不是從儒學(xué)本身的立場(chǎng)、原則去反觀、評(píng)價(jià)、批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)，而是力圖使儒學(xué)去順應(yīng)、服從現(xiàn)代社會(huì)的某些社會(huì)和原則”①甘陽(yáng):《古今中西之爭(zhēng)》，上海:上海三聯(lián)書(shū)店，2006年，第114頁(yè)。。換句話(huà)說(shuō)，在這種防御性的姿態(tài)下，我們思考的問(wèn)題是“要實(shí)現(xiàn)中國(guó)之現(xiàn)代化，則儒學(xué)之存亡會(huì)意味著什么”，而不是“對(duì)于儒學(xué)而言，現(xiàn)代化意味著什么”。這當(dāng)中的區(qū)別非同小可?？v觀歐美資本主義之發(fā)展，時(shí)至今日，除了弗朗西斯·福山這樣的少數(shù)“歷史終結(jié)派”論者之外，很少有學(xué)者還會(huì)相信以歐美資本主義發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代化”在根本上不存在很難解決的問(wèn)題與困境。因此，中國(guó)一方面不能就此因噎廢食而徹底拒絕“現(xiàn)代化”，另一方面也不能“全盤(pán)西化”，故美其名曰“有中國(guó)特色的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)”。對(duì)此，相對(duì)于杜維明、余英時(shí)、林毓生、李澤厚等學(xué)者所提出的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化論”，甘陽(yáng)借用了康德、韋伯的價(jià)值領(lǐng)域分割以及哈貝馬斯的機(jī)能主義系統(tǒng)論，主張儒學(xué)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守文化價(jià)值之陣地，而與其他近代體系相對(duì)區(qū)分開(kāi)。熟諳西方哲學(xué)的甘陽(yáng)當(dāng)然不是要“反現(xiàn)代化”，而是將儒家界定為“非-現(xiàn)代”的文化價(jià)值理念，來(lái)相對(duì)化由歐美主導(dǎo)的“現(xiàn)代化”的所謂“普遍性”，由此期待儒家能起到某種平衡劑的作用。但是，姑且不論康德主義式的價(jià)值領(lǐng)域分割在現(xiàn)實(shí)世界中能否成立，即便此分割能成立，儒家以及儒學(xué)研究在保持了自身的“純粹性”的同時(shí)，卻會(huì)喪失與中國(guó)社會(huì)的有機(jī)聯(lián)系。儒家誠(chéng)然不是功利之學(xué)，但也從不標(biāo)榜自己是“無(wú)用之用”，恰恰相反，在歷史上，儒學(xué)無(wú)論是在內(nèi)部批判還是對(duì)競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手之佛教、道教進(jìn)行批判，其依據(jù)的最基本標(biāo)準(zhǔn)之一就是是否能“經(jīng)世致用”或者“治國(guó)平天下”。誠(chéng)如譚仁岸先生所指出的那樣:“不管是文化還是宗教，如果在社會(huì)中不存在人為的、物質(zhì)的實(shí)踐者以及媒介，則難免會(huì)成為列維森所說(shuō)的‘博物館’?！雹僮T仁岸:《儒學(xué)の「創(chuàng)造的転化」——八〇年代中國(guó)の近代化問(wèn)題と関連して》，《現(xiàn)代思想いまなぜ儒教か》，2014年第3期，第136頁(yè)。

在甘陽(yáng)等學(xué)者看來(lái)，西方資本主義發(fā)展模式之“現(xiàn)代化”雖然存在著諸多問(wèn)題，但自由、民主與科學(xué)等價(jià)值無(wú)疑是應(yīng)當(dāng)?shù)玫秸嬖u(píng)價(jià)的(他們并不認(rèn)為自由與民主就是絕對(duì)正確與好的)，因此如果我們把問(wèn)題分割為四個(gè)基本單元，即“傳統(tǒng)中國(guó)”、“當(dāng)代中國(guó)”、“傳統(tǒng)西方社會(huì)”、“現(xiàn)代西方社會(huì)”的話(huà)，那么在儒學(xué)維護(hù)派之間是存在某種基本共識(shí)的，亦即:作為傳統(tǒng)中國(guó)之代表的儒家文化和歐美資本主義模式的“現(xiàn)代文明”，彼此都有著值得肯定與借鑒的價(jià)值理念，因此如果我們要實(shí)現(xiàn)中國(guó)的現(xiàn)代化，那么就可以采取如下的選擇:

(1)在接受西方現(xiàn)代化的框架的基礎(chǔ)上，從儒家傳統(tǒng)思想中選取符合現(xiàn)代理念(自由、平等、民主、科學(xué)等等)的要素，儒家所扮演的角色無(wú)疑是比較被動(dòng)的。

(2)西方現(xiàn)代化之發(fā)展存在著諸多問(wèn)題，儒家思想與文化中的部分精華恰恰可以對(duì)治歐美資本主義之“毒素”(工具理性，消費(fèi)主義，虛無(wú)主義等等)，因此儒家可以堅(jiān)守自己的立場(chǎng)而成為“具有批判精神的文化保守主義”。但是，在最根本的方向上中國(guó)還是需要工業(yè)文明、科學(xué)技術(shù)與民主體制等等。

針對(duì)第一種選擇，我們很容易設(shè)想某種反駁:如果對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)，儒家無(wú)法提供自由、民主等西方現(xiàn)代價(jià)值理念之外的東西，那么儒家文化之延續(xù)乃至復(fù)興就缺乏必要性，因?yàn)槲鞣揭呀?jīng)有現(xiàn)成的自由和民主的理念乃至與之相符合的制度了，為什么我們還要特地找自己良莠不齊的精神遺產(chǎn)中去尋找一鱗半爪的“自由”或者“民主”呢?

對(duì)于第二種選擇，在筆者看來(lái)，可能存在著大量“似是而非”的情況:在當(dāng)代中國(guó)所出現(xiàn)的諸多社會(huì)問(wèn)題，其主要原因未必就是中國(guó)在按照西方之模式實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)代化”才出現(xiàn)的“資本主義現(xiàn)代化的普遍癥狀”。本文僅以“個(gè)人主義”為例來(lái)進(jìn)行分析。眾所周知，西方文明的兩大起源——亦即古希臘文明與希伯來(lái)文明中，“個(gè)人主義”并非來(lái)自于古希臘，而是源于繼承希伯來(lái)傳統(tǒng)的基督教思想，到了近代，假定抽象的“個(gè)體”先在于“集體”乃至“社會(huì)”、“國(guó)家”，由原子式“個(gè)人”通過(guò)契約而構(gòu)成社會(huì)與國(guó)家，一度成為西方政治思想之主流。時(shí)至今日，由“個(gè)人主義”(尤其是現(xiàn)代美國(guó))而導(dǎo)致了諸多社會(huì)問(wèn)題，這基本是西方學(xué)界之共同認(rèn)識(shí)。由此，提倡儒家價(jià)值理念之學(xué)者認(rèn)為，儒家思想強(qiáng)調(diào)“君臣父子夫婦”之“人倫”，強(qiáng)調(diào)人與人之關(guān)系與網(wǎng)絡(luò)先在于“個(gè)人”，此正可對(duì)治西方之“個(gè)人主義”。但筆者首先要問(wèn):我們都假定要解決的問(wèn)題是當(dāng)獉代中國(guó)(著重號(hào)為筆者所加，下同)的問(wèn)題，而當(dāng)代中國(guó)無(wú)疑存在著非常嚴(yán)重的“自私自利”以及“不顧他人與集體、社會(huì)利益”的“利己主義”①在本文作為口頭報(bào)告宣讀的時(shí)候，上海師范大學(xué)的王江范教授指出，“個(gè)人主義”與“利己主義”應(yīng)該區(qū)分開(kāi)，筆者在此深表感謝?，F(xiàn)象，但這個(gè)現(xiàn)象是否就等同于西方的“個(gè)人主義”?假定當(dāng)代中國(guó)存在的“自私自利”之價(jià)值趨向即是“個(gè)人主義”，那么這種“個(gè)人主義”是何時(shí)開(kāi)始、從西方“導(dǎo)入”的呢?為什么說(shuō)“導(dǎo)入”?就筆者之管見(jiàn)，解放后的中國(guó)政府在政治理念上從來(lái)都沒(méi)有認(rèn)同過(guò)西方的“個(gè)人主義”，即便儒家思想被貶低為“關(guān)系主義”或者“裙帶主義”，大陸所提倡和推行的一直都是具有中國(guó)特色的“集體主義”理念。更嚴(yán)重的問(wèn)題在于，但凡在海外有長(zhǎng)期留學(xué)或者生活經(jīng)歷者，大致都會(huì)認(rèn)同以下這種“外國(guó)人看中國(guó)”的觀點(diǎn)——中國(guó)人所表現(xiàn)出的自私自利實(shí)在要遠(yuǎn)甚于歐美以及日本等資本主義國(guó)家。難道說(shuō)這是因?yàn)橹袊?guó)“全盤(pán)西化”，走的比西方還要“西方”，乃至連現(xiàn)代化之弊病都沾染上乃至比師傅更嚴(yán)重?恐怕不是這樣的。

更何況，西方社會(huì)從古至今都不乏反對(duì)“個(gè)人主義”的呼聲，本身也有對(duì)抗“個(gè)人主義”的價(jià)值存在。亞里士多德就認(rèn)為，“人是政治的動(dòng)物”——這當(dāng)然要放在古希臘的城邦制以及古希臘特有的民主觀的脈絡(luò)中來(lái)進(jìn)行理解。貢斯當(dāng)這樣批評(píng)當(dāng)時(shí)盛行的個(gè)人主義風(fēng)潮:“古代人世界中的個(gè)人，盡管在公共事務(wù)上幾乎都是主權(quán)者，但在個(gè)人關(guān)系上卻全面的是奴隸。作為市民，古代人關(guān)于戰(zhàn)爭(zhēng)還是和平的決定。但作為私人之個(gè)體，其全部行動(dòng)都受到限制、監(jiān)視與壓抑?！雹貰enjamin Constant，Political Writings，ed．Biancamaria Fontana，Cambridge University Press，1988，pp．311-312．即便承認(rèn)抽象的個(gè)人先在于共同體與社會(huì)，作為個(gè)體也必定是在某個(gè)具體的時(shí)間與空間中展開(kāi)其生命與活動(dòng)，所謂“對(duì)于民主主義而言，國(guó)境是必要的”②Seira Benhabib，Of Guests，Aliens，and citizens:Rereading Kant's Cosmopolitan Right，in Pluralism and the Pragmatic Turn，ed．Rehg and Bohman，The MIT Press，2001，p．363．，那么個(gè)體與時(shí)間上先在于他/她的共同體以及相關(guān)的一系列成文乃至不成文的習(xí)俗(conventions)之間就必然會(huì)存在著矛盾與張力。在現(xiàn)實(shí)世界中作為共同體之一員，當(dāng)然不意味著人就必須無(wú)條件地遵從共同體之意志或者習(xí)俗，因此作為世界主義(cosmopolitan)之提倡者的康德才會(huì)區(qū)分“居民”(bourgeois)與“市民”(citoyen)，只有后者才有參與立法的投票權(quán)，其必要資格是“自己是自身的支配者，并且在生計(jì)上擁有一定的財(cái)產(chǎn)”，③Kant， ber den Gemeinspruch:Das mag in der Theorie richtig sein，taugt nicht für die Praxis，s．295，Akademie Ausgabe，Bd．無(wú)疑也是為了確保具體的政治共同體之權(quán)利正當(dāng)性(而不是抽象的“個(gè)人”之間的原初契約)。又例如，作為近代“人權(quán)宣言”的先驅(qū)之一，法國(guó)的權(quán)利宣言之標(biāo)題本來(lái)是“人類(lèi)與市民之權(quán)利宣言”(Déclaration des droits de l'homme et de citoyen)，但在之后的歷史中則被過(guò)度強(qiáng)調(diào)了“人權(quán)”的成分，以至于現(xiàn)代人很容易忘記了這一點(diǎn):盡管其第一條“所有人生而自由且平等”的宣言，很顯然屬于西方個(gè)人主義之系譜，但與此同時(shí)，宣言也要求所有人作為“共和國(guó)之市民”，在“一般意志”之權(quán)力的行使過(guò)程中作為一員而積極參與。(例如第六條:“法顯然是作為一般意志之表現(xiàn)。所有市民，作為個(gè)人、或者通過(guò)其代表，擁有參與一般意志之形成的權(quán)利。”)以上僅僅是西方政治思想之一端而已，近年來(lái)出現(xiàn)的基于亞里士多德古典學(xué)說(shuō)而建立的社群主義(其代表人物是麥金泰爾Macintyre)也好，多文化主義(multiculturalism)與國(guó)家主義之爭(zhēng)議也罷，西方從來(lái)就不乏對(duì)于個(gè)人主義之反思與實(shí)踐。

當(dāng)然，從上述情況來(lái)看，西方的反省多集中在政治哲學(xué)以及公共領(lǐng)域上，而中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)中強(qiáng)調(diào)的人倫關(guān)系，則不僅限于“君臣民”之縱軸，因此在君主制或者折衷式的君主立憲制均被否定的情況下，儒家依然能提供“父子兄弟”以及“孝悌仁愛(ài)”之價(jià)值觀念與歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，這些均為西方社會(huì)所少提及(但不是“沒(méi)有”或者“缺乏”)。陳來(lái)先生曾提到新加坡的“亞洲價(jià)值”，所謂“亞洲價(jià)值”，第一是社會(huì)國(guó)家比個(gè)人重要，第二是國(guó)之本在家，第三是國(guó)家要尊重個(gè)人，第四是和諧比沖突更有利于維護(hù)秩序，第五是宗教之間應(yīng)該互補(bǔ)與和平共處，陳來(lái)評(píng)論道:“這五項(xiàng)原則包含的，不僅是傳統(tǒng)的東亞的價(jià)值，也有百年來(lái)吸收西方文明所發(fā)生的新價(jià)值……所謂亞洲價(jià)值不是追求元素上的那個(gè)差異，而是價(jià)值的結(jié)構(gòu)和序列、中心有不同?！雹賖ttp://zhuanlan．sina．cn/article?ch=history＆id=5978＆vt=4＆page=2，2016-06-15．其實(shí)我們的所謂“中西之爭(zhēng)”也是如此。提倡儒學(xué)復(fù)興者往往認(rèn)為某某為西方所無(wú)而是儒家之所獨(dú)有，但很多情況下，一方面是古代之西方同樣重視儒家所重視的某些核心價(jià)值(例如道德與倫理、共同體)，但到了近代后發(fā)生了巨大的轉(zhuǎn)變，因此如馮友蘭先生在上世紀(jì)三十年代即提出的:“中西之爭(zhēng)”其實(shí)只是“古今之爭(zhēng)”;另一方面，儒家重視家庭血緣之紐帶以及行為規(guī)范之“禮制”，此并非西方所“無(wú)”，但西方無(wú)論在古代還是現(xiàn)代，在其價(jià)值結(jié)構(gòu)和序列上，血緣倫理和禮節(jié)規(guī)范可能都不占據(jù)中心地位。

簡(jiǎn)單總結(jié)一下本文對(duì)于“儒家價(jià)值觀能對(duì)治中國(guó)當(dāng)代個(gè)人主義之泛濫”這一命題的質(zhì)疑:中國(guó)當(dāng)代之個(gè)人主義可能并非直接源于西方個(gè)人主義，對(duì)此問(wèn)題需要慎重考察與分析，此其一;西方無(wú)論在理論還是實(shí)踐上從未以“個(gè)人主義”為絕對(duì)，“市民”思想與近年來(lái)的社群主義等等都是對(duì)個(gè)人主義的反思與批判，此其二;與西方側(cè)重政治哲學(xué)與公共領(lǐng)域不同，儒家一方面要求“君仁臣忠”，一方面強(qiáng)調(diào)家庭血緣倫理之重要性與基礎(chǔ)性(這一點(diǎn)徐復(fù)觀先生有很好的論述)，其價(jià)值序列與結(jié)構(gòu)確有不同，但事實(shí)上能否運(yùn)用儒家價(jià)值與實(shí)踐就能對(duì)治當(dāng)代中國(guó)之個(gè)人主義，則未可知，此其三。

由此可見(jiàn)，儒學(xué)維護(hù)派的觀點(diǎn)與主張其實(shí)還存在著諸多問(wèn)題，需要我們?nèi)ミM(jìn)一步地反思與探討。

二、作為“普世價(jià)值”之儒學(xué)

值得注意的是，在最近幾年來(lái)的儒學(xué)復(fù)興思潮中，中國(guó)大陸開(kāi)始逐漸出現(xiàn)了另一種新的主張，亦即以儒家文化為代表的中國(guó)文明主體性的訴求。在這些學(xué)者看來(lái)，以歐美資本主義發(fā)展為標(biāo)準(zhǔn)的“現(xiàn)代化”已經(jīng)破綻百出，其價(jià)值理念本身也并非具有“普遍性”，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)崛起的同時(shí)，也應(yīng)當(dāng)在精神、價(jià)值層面上全面崛起，由此才能促進(jìn)中國(guó)的進(jìn)一步發(fā)展。到了這里，論者自認(rèn)為已經(jīng)完全擺脫了唯西方馬首是瞻的被動(dòng)姿態(tài)，而轉(zhuǎn)守為攻了。

從儒學(xué)復(fù)興論的歷史發(fā)展進(jìn)程來(lái)看，無(wú)論論者的論點(diǎn)如何，劃分各派之基本標(biāo)準(zhǔn)都集中在“中”與“西”之比較上，換句話(huà)說(shuō)，“西方”一直是我們?cè)谠u(píng)價(jià)儒學(xué)時(shí)候的基本參照系。從五四時(shí)候?qū)θ鍖W(xué)的全面否定，到如今部分學(xué)者對(duì)儒學(xué)的全面肯定，我們都可以從其訴求中找到作為比較對(duì)象的“西方”這個(gè)大寫(xiě)的他者的身影。

將儒學(xué)奉為普世價(jià)值的學(xué)者(以下簡(jiǎn)稱(chēng)“儒學(xué)普世”)，其正面主張并不容易歸納，因?yàn)楦骷覍?duì)“普世”或者“普遍”的理解也好，當(dāng)代提倡儒學(xué)的意義以及自我定位也好，都存在不少分歧，因此本文不打算從正面分析“儒學(xué)才是普世價(jià)值”的說(shuō)法，而是從他們思想上的最大公約數(shù)、亦即對(duì)西方“普世價(jià)值”論之否定上進(jìn)行簡(jiǎn)要分析:其一，他們認(rèn)為目前在中國(guó)政治中的左派即馬克思主義派，右派即是歐美自由主義派，這兩派其實(shí)都是西方之舶來(lái)品，不應(yīng)當(dāng)在中國(guó)的政治領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域繼續(xù)占據(jù)主導(dǎo)地位，因?yàn)橹袊?guó)自有自己的傳統(tǒng)政治主張與智慧。其二，西方的自由民主等價(jià)值理念自稱(chēng)是“普世價(jià)值”，但實(shí)則一方面只是歐美社會(huì)內(nèi)部才存在的價(jià)值認(rèn)同，另一方面作為一種文化帝國(guó)主義而對(duì)非歐美國(guó)家進(jìn)行意識(shí)形態(tài)之輸出，因此是虛偽而需要抵制的。

“普世價(jià)值”之說(shuō)法當(dāng)然來(lái)源于西方，亦即英文的Universal Values。但很奇怪，如果我們查閱《不列顛百科全書(shū)》(Encyclopedia Britannica)的話(huà)，當(dāng)中并沒(méi)有收錄該條目。一般西方思想中對(duì)于某種價(jià)值理念的超越時(shí)間、空間之限制的追求，被稱(chēng)為“普遍主義”，因此有諸如“普遍倫理”(Universal Ethics)之說(shuō)法，但“普世價(jià)值”并不為西方人所常用，這一點(diǎn)首先應(yīng)當(dāng)?shù)玫匠吻?，反倒是中?guó)這邊從上世紀(jì)90年代開(kāi)始，到2008年左右達(dá)到使用的高峰，與此同時(shí)也開(kāi)始出現(xiàn)對(duì)“普世價(jià)值”的質(zhì)疑與反對(duì)。①汪亭友:《“普世價(jià)值”評(píng)析》，北京:社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2012年，第5—9頁(yè)。筆者沒(méi)有能力詳細(xì)考證該詞在中國(guó)之使用與流變情況，故下面說(shuō)法僅僅是推測(cè):無(wú)論是贊成還是反對(duì)“普世價(jià)值”，其主要語(yǔ)境是當(dāng)代中國(guó)，是發(fā)生在當(dāng)代中國(guó)對(duì)解決社會(huì)、文化乃至國(guó)家問(wèn)題而持有不同政治立場(chǎng)與訴求的知識(shí)分子內(nèi)部所發(fā)生的爭(zhēng)論(因而無(wú)論贊成還是反對(duì)西方“自由”與“民主”，都或多或少是建立在大陸學(xué)者對(duì)西方“自由”、“民主”乃至“普世價(jià)值”的想象中)，而不是真正意義上的“中國(guó)”對(duì)峙“西方”尤其是“美國(guó)”的所謂“文明之間的沖突”。其次，在中國(guó)提倡“普世價(jià)值”、尤其是“自由民主人權(quán)”等思想之學(xué)者，基本被視為是所謂“右派”的“自由主義”，而提倡儒學(xué)之“普世價(jià)值”的學(xué)者也承認(rèn)，他們所要批判的首先是中國(guó)的自由主義者，但同時(shí)又指向“西方那套深刻的自由主義理論，以及這套理論指導(dǎo)下的美國(guó)”②陳明語(yǔ)，引自曾亦、郭曉東編著《何謂普世?誰(shuí)之價(jià)值——當(dāng)代儒家論普世價(jià)值》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2013年，第7頁(yè)。，亦即是說(shuō)，“儒學(xué)普世”論學(xué)者堅(jiān)持，“自由主義”的弊病并不僅僅是中國(guó)這些自由主義者的“膚淺”所造成的“人弊”，而是就算自由主義再“深刻”也無(wú)可避免的“法弊”，故不得不破除。正因?yàn)槿绱?，本文不考察中?guó)的主張自由平等之“普世價(jià)值”論者，而直接分析作為源頭的西方“普世價(jià)值”論。只有在對(duì)西方“普世價(jià)值”論有一個(gè)比較公允的評(píng)價(jià)的基礎(chǔ)上，我們才可能進(jìn)一步評(píng)判中國(guó)的“自由主義”者是否“膚淺”，“儒學(xué)普世”論者是否“深刻”。

英文版維基百科區(qū)分了兩種“普世價(jià)值”，一種以以賽亞·伯林(Isaiah Berlin)之說(shuō)法為代表，認(rèn)為“在幾乎所有時(shí)代，在絕大多數(shù)地區(qū)和情形下的絕大多數(shù)人，均普遍持有此價(jià)值，不管其是有意識(shí)而明顯的，或是表現(xiàn)在他們的行為中”③Jahanbegloo，Ramin，Conversations with Isaiah Berlin，McArthur ＆ Co．Reprinted 2007，Halban Publishers，1991，p．37。另一種則認(rèn)為，普世價(jià)值是所有人都“有理由”(have reason)相信其價(jià)值，例如主導(dǎo)印度非暴力運(yùn)動(dòng)的甘地就認(rèn)為，任何人都有理由將“非暴力”(non-violence)視為普世價(jià)值——即便并非當(dāng)下的所有人都會(huì)如此認(rèn)為。很容易就能看出，前者之主張是經(jīng)驗(yàn)層面的，因此伯林用詞很謹(jǐn)慎，說(shuō)“幾乎所有時(shí)代”而不說(shuō)“所有時(shí)代”，說(shuō)“絕大部分地區(qū)和情形”而不說(shuō)“所有地區(qū)和情形”，這都是因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)意義上說(shuō)“普遍性”，太容易被舉反例而駁倒;而后者則是先驗(yàn)意義的“普遍性”，儒家說(shuō)“性善”其實(shí)也是如此，都不為經(jīng)驗(yàn)層面的所謂“反例”所能駁斥。那么回到普世派所要抗衡的西方“普世價(jià)值”問(wèn)題上來(lái)，顯而易見(jiàn)的是，盡管在歐洲、美國(guó)以及亞洲的日本等資本主義國(guó)家，自由與民主幾乎被認(rèn)為是不容懷疑的價(jià)值理念，但毫無(wú)疑問(wèn)，無(wú)論是被美國(guó)過(guò)度妖魔化的伊斯蘭國(guó)家、非洲地區(qū)，或者廣大亞洲地區(qū)，都未必會(huì)接受這一套價(jià)值體系。

既然在經(jīng)驗(yàn)層面上我們很容易想象在任何時(shí)候的世界上都存在著不相信“自由”、“民主”的人或者社會(huì)，那么為什么一般的西方人還是會(huì)相信自由、民主為普世價(jià)值?顯然答案只能是，普世價(jià)值被認(rèn)定為先驗(yàn)形式的“普遍性”。普世價(jià)值是所有人都“有理由”(have reason)相信的，那么反過(guò)來(lái)說(shuō)，不相信此普世價(jià)值的人，必定是“非合理的”(unreasonable)或者“蒙昧的”(barbaric，uncivilized)。這當(dāng)然是典型的循環(huán)論證，但卻非常有效。正如薩義德等學(xué)者所指出的，歐美資本主義國(guó)家通過(guò)這種邏輯、為自己在十九世紀(jì)開(kāi)始的全世界范圍內(nèi)的殖民擴(kuò)張?zhí)峁┮庾R(shí)形態(tài)的“正名”。但是，這些東西西方人自我批判就已經(jīng)講的夠多了，本文不打算多作重復(fù)。西方“普世價(jià)值”說(shuō)的強(qiáng)大之處就在于，首先，在20世紀(jì)絕大多數(shù)殖民地的人民都開(kāi)始奮起反抗帝國(guó)主義形態(tài)的資本主義國(guó)家之統(tǒng)治，從而實(shí)現(xiàn)了民族獨(dú)立與解放，但解放之后的這些國(guó)家與民族依然要面對(duì)歐美資本主義國(guó)家所建立的國(guó)際政治與經(jīng)濟(jì)秩序，此國(guó)際獉獉秩序或者標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)中，毋庸置疑摻雜了太多的歐美價(jià)值觀與理念(但我們并不能就此斷定這樣的國(guó)際秩序是不公正的);其次，非歐美資本主義國(guó)家，例如亞洲、非洲和拉丁美洲的情況盡管各自不同，但在獲得國(guó)家與民族之獨(dú)立之后，都會(huì)構(gòu)筑各自的“傳統(tǒng)”與民族主義的言說(shuō)，來(lái)對(duì)抗西方的價(jià)值體系與理念，但這在很大程度上是“基于帝國(guó)主義之地理空間的系統(tǒng)性序列化與差異化，在生活空間中創(chuàng)造與發(fā)現(xiàn)屬于自己的‘本有的東西’的努力”。這跟“東方主義”在本質(zhì)上一樣，都屬于“全體化的言說(shuō)”(the totalizing discourses)①姜尚中:《オリエンタリズム批判の射程》，《巖波講座·現(xiàn)代思想15 脫西歐の思想》，東京:巖波書(shū)店，1994年，第21頁(yè)。:

歐洲大國(guó)的形象是在19世紀(jì)被支撐和塑造而成的。而這些恰恰體現(xiàn)在習(xí)俗、儀式和傳統(tǒng)中。這是霍布斯鮑姆(Hobsbawm)、瑞恩杰(Ranger)和《傳統(tǒng)的創(chuàng)造》(The Invention of Tradition)的其他作者提出的論點(diǎn)。當(dāng)將各個(gè)前現(xiàn)代社會(huì)從內(nèi)部連接的舊有的一線聯(lián)系開(kāi)始松弛時(shí)，當(dāng)管理大量海外領(lǐng)地及國(guó)內(nèi)新增人口的社會(huì)壓力增加時(shí)，歐洲的統(tǒng)治經(jīng)營(yíng)明顯感到有必要及時(shí)向歷史汲取力量，賦予他們的權(quán)力一個(gè)只有傳統(tǒng)和持久性才能賦予的歷史合法性。

同樣，在另一方也有了創(chuàng)造，那就是反叛的“土著”關(guān)于前殖民時(shí)期的歷史創(chuàng)造。獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)(1954—1962)期間的阿爾及利亞就是這樣一個(gè)例子。那時(shí)，非殖民地化運(yùn)動(dòng)鼓勵(lì)阿爾及利亞人和穆斯林創(chuàng)造自己在成為法屬殖民地以前所具有的形象。在殖民地世界其他地方的獨(dú)立與解放戰(zhàn)爭(zhēng)中，許多民族詩(shī)人或文人的作品和言論中都可以看到這樣的做法。①Edward Said，Culture and Imperialism，Alfred A．Knopf，New York，1993，p．16．

正因?yàn)槿绱?，殖民地在獲得民族解放與建立獨(dú)立的國(guó)民國(guó)家的同時(shí)，所采取的反抗性的言說(shuō)(counter narrative)與策略，在原則上繼承了帝國(guó)主義形態(tài)的價(jià)值體系的特征，可以說(shuō):這種形式的對(duì)“東方主義”的反抗，依然是“東方主義”。

當(dāng)然，中國(guó)的情形不能簡(jiǎn)單地套用上述的批評(píng)，因?yàn)楫?dāng)代中國(guó)既不屬于帝國(guó)，也沒(méi)有被徹底淪為殖民地的慘痛歷史，但這并不意味著我們就能簡(jiǎn)單擺脫“全體化言說(shuō)”的魔咒:在“普世派”對(duì)西方“普世價(jià)值”的攻擊中，我們可以歸納出如下兩點(diǎn)特征:

(A)西方之價(jià)值理念發(fā)展紛繁復(fù)雜，在近代意義的“自由”、“民主”之價(jià)值理念誕生之后，就從不缺乏對(duì)于“自由”與“民主”的批評(píng)與相關(guān)實(shí)踐，甚至可以說(shuō)，他們的反省之早、力度之深，當(dāng)前的非資本主義國(guó)家是完全無(wú)法望其項(xiàng)背的。在討論“自由”與“民主”是否可能成為“普世價(jià)值”的時(shí)候，近三十年來(lái)(即冷戰(zhàn)結(jié)束之后)的西方思想家都基本以“多元世界”為基本前提而進(jìn)行探討。①我們看一下美國(guó)“自由主義”的標(biāo)桿人物羅爾斯的論說(shuō)就很清楚了，他就明確承認(rèn)“合于理但不可化約”(reasonable but incommensurable)以及“無(wú)法共存但合理”(incompatible yet reasonable)的諸價(jià)值規(guī)范之并存(John Rawls，Political Liberalism，Colombia University Press，1993，p．36)。事實(shí)上，在2011年11月5日復(fù)旦大學(xué)所召開(kāi)的“普世價(jià)值的概念”討論會(huì)上，白彤東先生就已經(jīng)指出了這一點(diǎn):“西方主流的自由主義者是怎樣的呢?他們現(xiàn)在很少用形而上學(xué)的方法來(lái)論證那套普世價(jià)值了，可以說(shuō)，他們大多數(shù)人都意識(shí)到世界的多元性，因而承認(rèn)人類(lèi)可以有不同的思想觀念、宗教信仰和意識(shí)形態(tài)。因此，西方自由主義者想要探討的問(wèn)題是:如何在多元世界的前提下，我們能否還有一個(gè)普世價(jià)值?”(《何謂普世?誰(shuí)之價(jià)值》，第7頁(yè))另外筆者在此想要補(bǔ)充一點(diǎn):“自由主義”在中國(guó)被視為“右派”，但在西方基本都被認(rèn)為是“左派”或者“左翼”(沿襲了法國(guó)大革命之后國(guó)民議會(huì)的左右之區(qū)分)，在近十多年來(lái)，美國(guó)、歐洲以及日本這些主要資本主義國(guó)家的政壇格局的基本特征之一，就是傳統(tǒng)左派的失勢(shì)與沒(méi)落，取而代之的是各種保守主義勢(shì)力乃至右翼團(tuán)體的崛起，這些團(tuán)體或者政黨所訴求的是對(duì)各國(guó)之“傳統(tǒng)”的復(fù)歸、對(duì)移民乃至外來(lái)流動(dòng)人口的敵視與排斥等等，雖然在學(xué)術(shù)上依然有不少“新左翼”(除了日本以外)學(xué)者活躍在第一線，但總體來(lái)說(shuō)歐美資本主義國(guó)家的集體“向右轉(zhuǎn)”才是一個(gè)根本的趨勢(shì)。而“普世派”簡(jiǎn)單地將西方社會(huì)之價(jià)值理念不分古今、不分具體情形地歸結(jié)為自由民主并加以批判。

(B)西方之自由民主理念的提出有其自身的歷史發(fā)展與脈絡(luò)，直到很晚，尤其是從殖民擴(kuò)張的帝國(guó)主義時(shí)期，直到現(xiàn)代對(duì)于非資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)輸出，才與西方國(guó)家的利益訴求結(jié)合在一起。“儒學(xué)普世”論者有意無(wú)意地忽視了這一點(diǎn)，而片面強(qiáng)調(diào)了薩義德等西方學(xué)者早已提出的文化帝國(guó)主義之側(cè)面。

回首五四時(shí)期開(kāi)始的“反封建派”、“西化派”對(duì)儒家的攻擊，我們其實(shí)完全可以找到相似的邏輯:

(A')傳統(tǒng)中國(guó)走到清末，遭到帝國(guó)主義列強(qiáng)之侵略與壓迫，幾近亡國(guó)，此中之原因有很多，但反對(duì)儒家者一方面認(rèn)為中國(guó)政治、社會(huì)、文化為統(tǒng)一不可分割之整體，“傳統(tǒng)”既然已經(jīng)無(wú)以強(qiáng)國(guó)，則必須一并革除，而“傳統(tǒng)”又被簡(jiǎn)化為以儒學(xué)為首的價(jià)值體系與制度建構(gòu)，因此“孔家店”必須被打倒。

(B')儒家思想在兩千多年的發(fā)展歷史中積累了很多問(wèn)題，很多思想更被統(tǒng)治者所歪曲而被作為統(tǒng)治和奴役人民之工具，例如從孔子開(kāi)始提倡君臣父子倫理綱常之重要，但到最后竟被扭曲到所謂“君要臣死，臣不得不死”，所謂“以理殺人”、“禮教吃人”的地步，可見(jiàn)儒家思想是要不得的。

(A)和(A')都認(rèn)定，某個(gè)民族或者地區(qū)的文明以及其價(jià)值主張只能是單向度的(自由主義的“自由”、“民主”;儒家的“孝悌忠信禮讓”)，(B)和(B')則認(rèn)為，某種思想或者文化最終導(dǎo)致了非常壞的結(jié)果，那么此思想也必須負(fù)全部責(zé)任(以自由民主之“普世價(jià)值”強(qiáng)加于他國(guó);以“君臣”人倫或者“禮”之名義強(qiáng)迫他者之服從)。一言以蔽之，都屬于“全體性言說(shuō)”之范疇——盡管是其主張與結(jié)論是完全倒轉(zhuǎn)的。

作為對(duì)抗形態(tài)的儒家普世價(jià)值說(shuō)，當(dāng)然不僅僅限于本文所分析的這種形式。中國(guó)沒(méi)有被殖民之歷史，因而比較難與非洲、拉丁美洲等殖民地建立起來(lái)的國(guó)家產(chǎn)生較強(qiáng)的連帶感。如果要提倡儒學(xué)是“普世價(jià)值”，那么儒學(xué)之價(jià)值就不局限在中國(guó)，而應(yīng)當(dāng)?shù)玫饺澜缛嗣裰姓J(rèn)(至少在潛在意義上)，否則就無(wú)法自稱(chēng)為“普世”。從策略上看，我們理所當(dāng)然地會(huì)想到兩個(gè)詞，一是“東方”(此針對(duì)“西方”)，一是“亞洲”(此針對(duì)“歐美”)或者“東亞”①“ 東亞”一詞本為日文，因?yàn)槿毡驹谝幌盗袑?duì)外侵略戰(zhàn)爭(zhēng)中都使用了“大東亞共榮圈”，因而在戰(zhàn)后日本避開(kāi)了“東亞”而在大多數(shù)情況下使用“東アジア(Asia)”的說(shuō)法。。兩個(gè)詞匯都看似是地理概念，但實(shí)則是地理政治學(xué)以及區(qū)域文明論的范疇。通過(guò)論證“儒學(xué)”不僅在中國(guó)、而且在廣大亞洲地區(qū)也曾實(shí)現(xiàn)過(guò)“再本土化”，并影響各國(guó)之現(xiàn)代發(fā)展，儒學(xué)就超越了國(guó)界而成為凌駕于亞洲這一地理空間的“普世價(jià)值”。

眾所周知，近年來(lái)以臺(tái)大的黃俊杰教授為首的一批臺(tái)灣學(xué)者提出了“東亞儒學(xué)”之主張:

所謂“東亞儒學(xué)”這個(gè)研究領(lǐng)域，既是一個(gè)空間的概念，也是一個(gè)時(shí)間的概念。作為空間概念的“東亞儒學(xué)”，指儒學(xué)思想及其價(jià)值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵……所以從“東亞”視野所看到的儒學(xué)的問(wèn)題，與僅從中國(guó)、日本或韓國(guó)單一地區(qū)所看到的儒學(xué)內(nèi)部的問(wèn)題大不相同……“東亞儒學(xué)”本身就是一個(gè)多元性的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域里面并不存在前近代式的“一元論”的預(yù)設(shè)，所以不存在“中心vs．邊陲”或“正統(tǒng) vs．異端”的問(wèn)題。②黃俊杰:《東亞儒學(xué):經(jīng)典與詮釋的辯證》，臺(tái)灣:臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2008年，第1—2頁(yè)。

黃俊杰的界定可以說(shuō)很清晰明確，但由此很自然會(huì)引發(fā)出一個(gè)問(wèn)題:在東亞地區(qū)的不同國(guó)度及其文化傳統(tǒng)中曾經(jīng)存在過(guò)“普遍的”儒學(xué)價(jià)值理念嗎?對(duì)此，吳震先生分析道:“他的基本觀點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是:東亞儒學(xué)擁有一種普遍價(jià)值觀……一是‘(思想)發(fā)展的連續(xù)性’，一是‘思想結(jié)構(gòu)的類(lèi)似性’……無(wú)非是說(shuō)東亞儒學(xué)無(wú)論是在動(dòng)態(tài)的歷史發(fā)展上還是在靜態(tài)的思想結(jié)構(gòu)上，都表現(xiàn)出‘同’的一面?！雹賲钦?《東亞儒學(xué)芻議——以普遍性、特殊性為主》，《中國(guó)學(xué)術(shù)》第31輯，北京:商務(wù)印書(shū)館，2012年，第4頁(yè)。但是，即便承認(rèn)“德川儒學(xué)”、“朝鮮儒學(xué)”與“宋明儒學(xué)”在本質(zhì)上具有某種家族相似性，這也并不意味著黃俊杰等學(xué)者所主張的儒學(xué)之“普遍性”是以發(fā)生學(xué)意義在先的中國(guó)儒學(xué)為基準(zhǔn)的“普遍性”，這也是為什么在子安宣邦提出對(duì)“東亞儒學(xué)”之嚴(yán)厲批評(píng)之后，黃俊杰反復(fù)強(qiáng)調(diào)其主張不是要搞某種新形式的“一元論”，也不預(yù)設(shè)“中心vs．邊陲”的問(wèn)題。黃俊杰版本②因?yàn)槔碚撋险f(shuō)日本、韓國(guó)乃至越南都能建構(gòu)各自的“東亞儒學(xué)”論，而在黃俊杰所主導(dǎo)的臺(tái)灣版“東亞儒學(xué)”論當(dāng)中，國(guó)家主義與民族主義的成分可能是比較低的。的“東亞儒學(xué)”所存在的(潛在)問(wèn)題恰恰不在于某種子安宣邦所擔(dān)心的“中華文明帝國(guó)論”，而可能是相反——作為臺(tái)灣學(xué)者而主張“東亞儒學(xué)”以及“東亞意識(shí)”，可能潛藏著“去中國(guó)化”的臺(tái)灣主體性意識(shí)。③梅約翰:《東亞儒學(xué)與中華文化帝國(guó)主義:一種來(lái)自邊緣的觀點(diǎn)》，復(fù)旦大學(xué)文史研究院編《從周邊看中國(guó)》，北京:中華書(shū)局，2009年，第122頁(yè)。事實(shí)上，本文先前提到過(guò)新加坡的亞洲價(jià)值說(shuō)，這里面無(wú)疑包含了儒學(xué)的價(jià)值理念，但新加坡也好，中國(guó)臺(tái)灣也好，他們并不依據(jù)歐美的“政教分離”(這當(dāng)然有宗教改革的背景在里面)原則，而是在政治上大力提倡儒學(xué)價(jià)值理念并參與相關(guān)活動(dòng)，這當(dāng)然不意味著他們認(rèn)同的是“中國(guó)大陸的”儒學(xué)，而是已經(jīng)被“去(中國(guó)之)脈絡(luò)化”和“再本土化”之后的“(新加坡)儒學(xué)價(jià)值”、“(臺(tái)灣)儒學(xué)價(jià)值”。然而問(wèn)題在于，“去中國(guó)化”的傾向可能發(fā)生在當(dāng)今臺(tái)灣社會(huì)的諸多層面，卻未必就是以黃俊杰為主導(dǎo)的臺(tái)灣東亞儒學(xué)提倡者所主張的東西。無(wú)論從他們的相關(guān)著作還是其言行，筆者都無(wú)法認(rèn)同“在臺(tái)灣提倡東亞儒學(xué)的復(fù)興就是臺(tái)灣學(xué)者想要去中國(guó)化”的解釋。

其實(shí)，對(duì)中國(guó)發(fā)動(dòng)過(guò)侵略戰(zhàn)爭(zhēng)的日本，在當(dāng)年何嘗不以中華文化之正統(tǒng)繼承人自居而欲建立“東亞新秩序”?而這也正是子安宣邦所擔(dān)心的關(guān)鍵所在。眾所周知，日本在“西洋的沖擊”(western impact)下很快整合了政局而發(fā)動(dòng)“明治維新”，在經(jīng)歷了對(duì)西方的頂禮膜拜之后，日本逐漸開(kāi)始形成了自己的國(guó)家主體意識(shí)，并開(kāi)始策劃對(duì)西方帝國(guó)主義之“世界舊秩序”說(shuō)不，由此提出了所謂“新秩序”，即“東亞共同體”(東亜協(xié)同體)的主張，這一說(shuō)法到后面就演變?yōu)椤按髺|亞共榮圈”:“大東亞”是“以日本為首”的，包括“支那及其周邊、隸屬支那政治文化圈的諸國(guó)家、民族”和除此之外的“南方國(guó)的諸國(guó)家、民族”。為什么是以“日本為首”?雖然長(zhǎng)期以來(lái)中國(guó)是亞洲甚至世界上首屈一指的經(jīng)濟(jì)政治大國(guó)和文明大國(guó)，但自從明清鼎革之后，日本逐漸認(rèn)為這一“華夷變態(tài)”的事件意味著中國(guó)的衰落和日本的逐漸崛起，在19世紀(jì)之后，日本不僅吸收了西方之文化與科學(xué)，又擁有東方文化之傳統(tǒng)精髓，只有日本才有資格成為代表整個(gè)亞洲之主要?jiǎng)萘?，?lái)對(duì)抗西方帝國(guó)主義所掌控的“世界舊秩序”。對(duì)此最明確的表述當(dāng)屬1943年帝國(guó)日本所發(fā)表的《大東亞共同宣言》①新紀(jì)元社，1944年。，日本在此公然宣稱(chēng)，對(duì)于中國(guó)以及南太平洋的戰(zhàn)爭(zhēng)是為了使亞洲從“英美之桎梏中解放”出來(lái)的“正義”之戰(zhàn)爭(zhēng)，同時(shí)更是為了“建立世界和平”與新秩序的戰(zhàn)爭(zhēng)?！皷|亞共同體”以及“大東亞共榮圈”之說(shuō)法表面看起來(lái)似乎與儒學(xué)無(wú)關(guān)，實(shí)則對(duì)于自稱(chēng)融合了東西文明的帝國(guó)日本來(lái)說(shuō)，儒學(xué)當(dāng)然是“東亞”乃至“東方”傳統(tǒng)之精髓，并為日本所發(fā)揚(yáng)光大。例如作為第一批留學(xué)歐洲的精英，井上哲次郎在1890年從德國(guó)留學(xué)歸來(lái)，便受當(dāng)時(shí)的文部大臣委托為明治天皇頒布的《教育敕語(yǔ)》撰寫(xiě)“衍義”，曰:“蓋《欶語(yǔ)》之主意，在于修孝悌忠信之德行，以固國(guó)家之基礎(chǔ)，培養(yǎng)共同愛(ài)國(guó)之義心。”1912年，他又撰寫(xiě)了《國(guó)民道德概論》，認(rèn)為中國(guó)之家族制度是個(gè)體性的，而日本之家族則包含在以天皇家為始祖的民族大家庭之中，所以對(duì)于各自之家庭倫理的“孝”與對(duì)天皇之家族的“忠”是統(tǒng)一而無(wú)矛盾，日本之國(guó)體也因此優(yōu)越于中國(guó)而值得萬(wàn)世弘揚(yáng)，其用心由此可見(jiàn)一斑。宇野哲人以及之后的服部宇之吉?jiǎng)t區(qū)分“孔子教”與“儒教”，以日本為繼承“孔子教”而中國(guó)是沒(méi)落的“儒教”。

至此，提倡“東亞儒學(xué)”或者“儒學(xué)在東亞”所可能引發(fā)的問(wèn)題，已經(jīng)十分明顯:即便我們承認(rèn)“儒學(xué)”在十六世紀(jì)開(kāi)始的兩百多年中，在東亞地區(qū)的中國(guó)、日本、朝鮮以及越南等國(guó)家確實(shí)產(chǎn)生過(guò)巨大的影響，①日本和韓國(guó)的很多學(xué)者并不認(rèn)同“儒學(xué)在東亞”之“普遍性”或者“同”，而強(qiáng)調(diào)儒學(xué)在傳播途中的所產(chǎn)生的“變異”與再本土化之后的儒學(xué)之“特殊性”。特別是在經(jīng)歷了“明清鼎革”的17世紀(jì)之后，日本、朝鮮與中國(guó)之間的文化認(rèn)同明顯遭到了削弱，葛兆光先生就撰文指出了這一點(diǎn)參見(jiàn)氏著《地雖近而心自遠(yuǎn)——17世紀(jì)中葉以后的中國(guó)、朝鮮和日本》，臺(tái)灣大學(xué)編:《臺(tái)灣大學(xué)東亞文明研究學(xué)刊》第3卷第1期，2006年。對(duì)于這一“事實(shí)”的理解依然可能由提倡者之不同而呈現(xiàn)出聲稱(chēng)各自之國(guó)家為“中華文明”或者“儒家價(jià)值”之正統(tǒng)繼承人的局面，而這不用多說(shuō)，都牽涉到東亞各國(guó)之間的國(guó)家、民族認(rèn)同與政治利益問(wèn)題。

就筆者之管見(jiàn)，在目前中國(guó)大陸提倡儒學(xué)復(fù)興的學(xué)者中，還很少有人以“東亞儒學(xué)”或者“亞洲儒學(xué)”的名義來(lái)抬高儒學(xué)的“普遍性”，這一方面與大陸儒學(xué)研究的歷史狀況與學(xué)術(shù)積累相關(guān)，另一方面，可能也與尤其是日本之間的近年來(lái)的政治局勢(shì)緊張有密切關(guān)系。筆者并不打算暗示，一旦大陸開(kāi)始出現(xiàn)對(duì)于“東亞儒學(xué)”之風(fēng)潮，就必然預(yù)示著某種“中華帝國(guó)”或者“中華文明一元論”的傾向。但在學(xué)界內(nèi)部，有不少學(xué)者對(duì)日本儒學(xué)、韓國(guó)儒學(xué)研究頗感興趣，而且在聽(tīng)到例如韓國(guó)現(xiàn)在還有很多諸如“家禮”的實(shí)踐之時(shí)，總會(huì)由衷地感慨“禮失而求諸野”，筆者對(duì)此深表疑慮:“禮失而求諸野”的思維，正預(yù)設(shè)了過(guò)去的中華帝國(guó)之“華夷秩序”乃至“中心——邊陲”之地理政治學(xué)理念。諸位不妨設(shè)想一下，當(dāng)印度人在唐代來(lái)到中國(guó)，看到在印度本土逐漸衰敗的佛教卻得到中國(guó)朝野上下的信奉，他也感慨一下“佛法失而求諸野”，作為中國(guó)人的我們聽(tīng)了會(huì)作何感想?

三、結(jié)論

以上，本文就儒學(xué)復(fù)興論者的幾種主流觀點(diǎn)進(jìn)行了簡(jiǎn)單的分析與考察。中國(guó)發(fā)展到今天，不僅取得了舉世矚目之成就，平心而論，也存在著諸多問(wèn)題與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)需要反省與總結(jié)。在二十世紀(jì)初，中國(guó)對(duì)于自己的傳統(tǒng)、尤其是儒家思想的否定之決絕，在世界近現(xiàn)代史上都是很少見(jiàn)的，而在今天，盡管“儒學(xué)復(fù)興”還無(wú)法說(shuō)達(dá)到最廣泛的共識(shí)，但無(wú)論是黨中央政府、知識(shí)分子還是民眾，已經(jīng)有越來(lái)越多的人認(rèn)識(shí)到，單向度追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展與繁榮所存在的困難，中國(guó)傳統(tǒng)資源、尤其是儒家價(jià)值理念可能可以對(duì)治當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題。但是，正如張志強(qiáng)先生所說(shuō)，儒學(xué)也好，中國(guó)傳統(tǒng)也罷，其對(duì)于“當(dāng)代中國(guó)”(注意不是“以歐美資本主義為基準(zhǔn)的現(xiàn)代化”)之意義并不是不言自明的。中國(guó)近年來(lái)對(duì)于傳統(tǒng)之需求，與以基督教為主的宗教普及、以及佛教為主的宗教復(fù)興現(xiàn)象，在時(shí)間上具有高度的重合性?！拔覀儾荒芟褚徊糠謧鹘y(tǒng)辯護(hù)者那樣，對(duì)于傳統(tǒng)之復(fù)興意氣高揚(yáng)，認(rèn)為民眾自然地選擇了傳統(tǒng)，即能證明傳統(tǒng)之固有價(jià)值。對(duì)我們來(lái)說(shuō)毋寧是這樣，傳統(tǒng)之復(fù)興首先是我們這個(gè)時(shí)代的病痛的反應(yīng)，傳統(tǒng)(筆者按:此處可加上“在當(dāng)代中國(guó)”)之價(jià)值，實(shí)際上可以說(shuō)必須在能否對(duì)治此時(shí)代病這一點(diǎn)上受到考驗(yàn)?！雹?gòu)堉緩?qiáng):《傳統(tǒng)與當(dāng)代中國(guó)——近十年來(lái)中國(guó)大陸傳統(tǒng)復(fù)興現(xiàn)象的社會(huì)文化脈絡(luò)分析》，第145頁(yè)。中國(guó)在改革開(kāi)放后的二十多年中，所奉行的固然是源于西方的“市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)”，但“中國(guó)特色的社會(huì)主義建設(shè)”無(wú)論在經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，還是政治、社會(huì)、文化生態(tài)上，所呈現(xiàn)出來(lái)的東西乃至癥狀都與歐美資本主義國(guó)家有很大的不同，因此，問(wèn)題可能就不是以中國(guó)儒家價(jià)值理念之“精華”來(lái)對(duì)治源于西方現(xiàn)代化的“糟粕”(個(gè)人主義、消費(fèi)主義、虛無(wú)主義)。

其次，當(dāng)代的部分傳統(tǒng)儒學(xué)復(fù)興論者已經(jīng)不滿(mǎn)足于被動(dòng)地證明儒學(xué)存續(xù)之“必要性”，而開(kāi)始積極地主張儒學(xué)之“普遍性”或者“普世價(jià)值”。對(duì)此，本文通過(guò)對(duì)源于西方的“普世價(jià)值”之概念進(jìn)行梳理，并指出:先驗(yàn)意義的“普世價(jià)值”說(shuō)通過(guò)循環(huán)論證，一方面維系了在歐美資本主義國(guó)家內(nèi)部的價(jià)值體系穩(wěn)定性，另一方面通過(guò)意識(shí)形態(tài)的輸出(官方外交或者非官方的媒體宣傳等渠道)，貶低不接受“普世價(jià)值”的國(guó)家與地區(qū)的價(jià)值理念，從而保持了歐美國(guó)家在心理上的巨大優(yōu)越感。但是，我們并不能由文化帝國(guó)主義，就斷定西方之普世價(jià)值說(shuō)就是歐美資本主義之“陰謀”，因?yàn)槿绻殃P(guān)注點(diǎn)集中在國(guó)別之間的意識(shí)形態(tài)問(wèn)題上的話(huà)，那么在二十世紀(jì)得到解放的殖民地所各自倡導(dǎo)的“傳統(tǒng)”以及價(jià)值理念也都在不自覺(jué)地情況下復(fù)制了西方的“東方主義”策略。從五四時(shí)期對(duì)儒學(xué)乃至傳統(tǒng)的徹底否定，到今日徹底否定西方、提倡中國(guó)儒學(xué)之普世價(jià)值的言論，我們固然應(yīng)當(dāng)肯定學(xué)者們的文化自覺(jué)與主體性意識(shí)，但與此同時(shí)，也需要警惕從一個(gè)極端滑向另一個(gè)極端、實(shí)則都屬于“全體化言說(shuō)”的陷阱的危險(xiǎn)。而這一點(diǎn)，我們從曾經(jīng)鼓吹“大東亞共榮圈”與“建立世界新秩序”的日本的近代史當(dāng)中，能夠?qū)W到很多經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。

要而言之，只有經(jīng)得起內(nèi)部與外部的各種批判與質(zhì)疑，并努力給出相應(yīng)的答案，儒學(xué)才可能繼續(xù)在當(dāng)代中國(guó)得到健康與持續(xù)的發(fā)展，且讓我們拭目以待。