[荷蘭]田 海

(牛津大學(xué)，英國 牛津郡)

盡管描述“中國”的關(guān)鍵詞語范疇是由17、18世紀的耶穌會士所創(chuàng)造的，但他們19世紀的教會同道們同樣也做出了重要貢獻，當然，在這一過程中仍然受到歐洲中心或美國中心偏見的導(dǎo)引。①然而，事實并非如此簡單。毋庸諱言，當年傳教士們耳聞目睹之事，有時遠甚于今日之我等，因為他們就在傳統(tǒng)中國社會中生活并工作，而宗教文化在當時仍完全發(fā)揮著功能。本文旨在將“儒教”(Confucianism)這一詞語范疇的發(fā)明作為19世紀宗教文化的個案，來論證其發(fā)明者不僅受到先前范疇的影響，而且同樣受到在這一領(lǐng)域遭際的影響。他們或許有所偏見，但并不盲目。

傳教士之后的純學(xué)術(shù)研究者盡管普遍采納“儒教”這一名目，但他們因接受過西方經(jīng)典訓(xùn)練，以及受中國學(xué)術(shù)界日益重視文本、文獻學(xué)研究的激發(fā)，大多將之界定為哲學(xué)。其實在很多方面，這些新一代的西方學(xué)者的閱歷遠遜于其前輩。因此對“儒教”這一術(shù)語從宗教到哲學(xué)的再定位，其結(jié)果便是目前的論爭：儒教“真”的是一種宗教(或者，我寧愿稱其為“宗教文化”)，或者是一種哲學(xué)嗎？在這場爭辯中，“儒教”之名目從何而來這一問題反而乏人問津了。②

我認為，至少可以在兩方面向19世紀的前輩學(xué)習(xí)。其一，他們必須創(chuàng)造一系列特性來形構(gòu)“儒學(xué)”這一新標簽，但用了不同的方式。這就告訴我們這一標簽具有完全的主觀性，不僅是在它的發(fā)明時間問題上，而且還在以后幾個世紀里它具有的言外之意上。因為此標簽與其指代的對象間并沒有直接的關(guān)系，故不能簡單地只以一種正確方式去定義它。其二，對我來說更有趣的是，我們接受的思想源于早期的觀察，也即我們19世紀的先行者們在當時現(xiàn)實環(huán)境中所看到的種種原生態(tài)社會現(xiàn)象，并嘗試對其所做的描述和分類。19世紀中葉以后的中國，先是叛亂頻仍，隨之是革命及內(nèi)戰(zhàn)，較大的宗教文化環(huán)境被破壞殆盡，一些日益零碎的宗教儀式斷片及其他一些宗教活動幸而殘存，但它們被賦予了新的意義，或隨之亦歸于消亡。最后，除了我們能從前輩獲得的教益之外，這一標簽本身已成為對中國及中國歷史進行現(xiàn)代闡釋的關(guān)鍵部分。因此，了解“儒教”一詞的形成史，會幫助我們在涉及使用或反對使用這一標簽等各種解釋學(xué)問題時，獲得更好的視角。

本文論及的作者們其實并未很精確地弄清“宗教”或“哲學(xué)”的含義，對他們來說，兩者之間并不必然存在矛盾。除早期便脫離羅馬天主教的高延(J. J. M. de Groot，1854—1921)外，他們中的大多數(shù)皆為新教傳教士，因而具有深厚的宗教背景。所有這些作者均在基督教占統(tǒng)治地位的文化中成長，因而難免以自己(以前)的宗教為準繩來判定其他文化的宗教性。傳統(tǒng)的中國士人也并不視其為一個問題，因為他們?nèi)狈⒆诮套鳛橐环N事物來區(qū)別對待的觀念。他們用教(teachings)、道(way)或其他術(shù)語來定義我們現(xiàn)在所認為的包括宗教及哲學(xué)兩種意涵在內(nèi)的“儒教”標簽。若欲給宗教做一相對簡單的定義，我認為它指涉及某些外在價值觀、壓力或存在而做出的一種解釋、描述、生存于一個世界的方式，其存在被視為理所當然，并且不能被否認。哲學(xué)之所作所為與宗教相差無多，除了其任何一種方式在理論上均可以被徹底證偽外，在我們自己及其他文化的實踐中兩者具有許多重合之處；也許它們之間所謂的區(qū)別在某種程度上本來便是人為的。③

我的討論將從約翰·巴羅爵士(John Barrow,1764—1848)出版于1804年的《旅行中國》一書開始，接下來是傳教士作家如艾約瑟(Joseph Edkins,1823—1905)、理雅各(James Legge，1815—1897)、盧公明(Justus Doolittle，1824—1880)以及在中國第一個從事全職學(xué)術(shù)田野考察者高延。除約翰·巴羅外，其他人均有長期甚至幾十年在中國生活的豐富經(jīng)歷。他們中尚無人創(chuàng)造出一個強大的學(xué)派，他們有關(guān)中國宗教文化包括儒教的著述被20世紀的學(xué)術(shù)界極大地忽略了。理雅各很大程度上是因其對中國經(jīng)典(他建議不要用“scriptures”這個詞)的翻譯而著稱，高延只在20世紀70年代早期被莫里斯·弗里德曼(Maurice Freedman，1920—1975)重新發(fā)現(xiàn)。④盡管如此，這些人使用了20世紀的學(xué)者所不具備的方式觀察傳統(tǒng)中國。隨著科舉制度于1905年的廢除，摧毀宗教體系的各種浪潮在整個20世紀亦接踵而來。

鮮活的宗教語境

相較于20世紀及后來的中國宗教研究者，我們19世紀的前輩在中國經(jīng)歷了更廣泛的中國宗教生活。唯一的例外是約翰·巴羅，他只能講有限的漢語，而且他所有的知識均基于1792至1794年隨馬戛爾尼使團對北京的訪問，其間他在夏宮(也即圓明園)小住數(shù)月，并在北京周邊地區(qū)做了些短途旅行。⑤另外，這次訪華之后的幾十年間，巴羅為完成其最后的訪華報告而博覽群書。他所讀的有關(guān)中國的書籍大都為法語，由曾任職于清廷的耶穌會士們撰寫，這些文獻是當時獲取中國信息的主要來源。盡管該使團常被安置于當時常被用作旅館的宗教機構(gòu)，但巴羅有關(guān)宗教話題的敘述相當謹慎。⑥他傾向在自己能耳聞、目睹、鼻嗅的最佳狀態(tài)時來獲取信息，這表明他通過交談獲取相關(guān)知識的能力有限，這也解釋了除了他所謂的“儒家”(Confucionists)，為什么他不能從整體上獲取關(guān)于中國宗教生活的更多信息。

艾約瑟自1848年起客居中國直至去世，最初客寓滬上，后又遷至京城。他是位活躍的布道者，同時也如饑似渴地閱讀各類文獻來研究中國文化的方方面面。⑦在其《中國的宗教》(ReligionofChina,1878年修訂本)一書中，艾約瑟很詳細地描述了他走訪眾多佛教寺廟及隱修僧人的經(jīng)歷，以及他如何與一位住持進行深入交談。⑧同樣，他也目睹了地方官員將朝拜城隍作為分內(nèi)之職，熱衷于宣講皇家御制經(jīng)籍，抵制佛、道及基督教的滲透活動。⑨有一次，他在蘇州拜訪了一位三品官員(實際上是一個很高的官階)的私宅，“在其宅第的最隱秘處，走上臺階我們發(fā)現(xiàn)了他家所藏的最讓其擔(dān)驚受怕的東西，即大慈大悲女神觀音菩薩像及其神龕……在佛像前面，早上新?lián)Q的香燭正熊熊燃燒”。這不可能僅僅是此官員妻子所設(shè)之壇，因為很難想象等級如此之高的在職官員會引領(lǐng)傳教士進入其妻妾之閨閣。⑩哪怕是一個肩負清晰教廷使命的神職人員，艾約瑟還是看到了中國社會更寬范圍的宗教活動，而20世紀及以后的漢學(xué)家則極少能有此幸運。

從學(xué)術(shù)角度看，早期傳教士中成就最卓著者當屬美國人盧公明，他主要活躍于福建北部的福州地區(qū)。自1861至1864年，盧氏陸續(xù)在香港一家報紙上發(fā)表記錄其自身經(jīng)歷的短文，最后又增添了其他有關(guān)材料，將這些短文擴充為專著《中國的社會生活》(SocialLifeoftheChinese,1865)。艾約瑟的經(jīng)歷多半停留在文本上，并局限于幾個大的宗教派別，或局限于他在街頭的見聞；而盧公明卻在當?shù)叵驅(qū)У囊I(lǐng)下，從福州本土社會及宗教生活中獲取了更多的一手知識。與其傳教士同事一樣，盧自己的宗教設(shè)想相當坦率，他在此書序言中聲稱：“兩千多年以來，中國受儒、道教條束縛，這一時期的儒、道便是其主要的宗教。這一事實充分解釋了為何許多荒謬、迷信、陳腐的觀念及習(xí)俗流行于那個帝國?！蓖瑫r，他細致入微地描述了很多當?shù)氐男叛黾傲?xí)俗，這至少表明他對其研究及皈依對象的極端著迷。巴瑞特(Timothy Barrett)認為，盧公明對中國格外見多識廣的原因是他觀察中國時，并沒有陷于法國耶穌會士在前幾個世紀所設(shè)定的框架中。

與艾約瑟及盧公明同時代的學(xué)者還有理雅各。理氏主要是以教師的身份活躍于馬六甲，然后是香港，同時他也是中國經(jīng)典文獻的翻譯者。從1839到1873年幾年間，理氏時斷時續(xù)地在華客居，但他對香港以外的中國內(nèi)陸地區(qū)的了解卻僅限于1873年前往上海及中國北方的一次旅行。理雅各最為我們熟知的是其翻譯家身份，實際上在擔(dān)任牛津大學(xué)職員及中文講座教授(1874—1897)期間，他還撰寫了一本有關(guān)中國宗教的專著。我之所以將他作為研究的例子，原因是他在漢學(xué)史上的重要性，而不是他具有可信的實地考察經(jīng)歷，據(jù)我所知，他也未曾記錄過香港當?shù)氐淖诮躺睢?/p>

其他傳教士如麥嘉溫(John Macgowan,?—1922)、何樂益(Lewis Hodous,1872—1949)和明恩溥(Arthur Smith,1845—1932)等，只是信手拈來的幾個例子，他們也曾對其所在地區(qū)的社會生活、宗教活動及信仰陸續(xù)做出了許多有價值的考察，非常值得我們參考及重視。即使他們摻入了各種評判，對此我們現(xiàn)在、將來可能并不認同，但畢竟他們處于一個更廣闊的宗教、社會語境中，看到了一個更完整的宗教活動的領(lǐng)域?？杀氖?，由于他們的傳教士背景和極其挑剔的觀點，我們遺忘了他們和其他一些作者，這不啻于把孩子連同臟水一起潑掉了。

連荷蘭學(xué)者高延也同樣遭遇冷落。高氏在進入大學(xué)之前即已脫離了天主教會，起因是他為了抗議教區(qū)神父橫加干涉其大姐與某一新教徒的婚姻。他對中國學(xué)研究的選擇相當明確，即希望了解這一國家的宗教文化。此外，盡管他通常被描述為一個漢學(xué)家，但他自我定位為一個社會人類學(xué)家。確實，在其擔(dān)任萊頓大學(xué)中國研究講座教授之前，他是該大學(xué)人類學(xué)次席教授。從1886年直至1890年，高氏返回福建南部的廈門開展田野調(diào)查，并在該省其他地區(qū)做了些旅行。他甚至學(xué)習(xí)攝影并作田野調(diào)查日記，令人惋惜的是，終其一生，僅有一種由他親自撰寫的摘錄尚存于世。他的調(diào)查方法包括與當?shù)厝私徽劶胺浅ＹN近地觀察，比如，在一個寺廟中住幾個月，或者參加當?shù)氐膹R會及其他新興宗教團體的聚會等。

作為宗教文化的儒教

當新教傳教士到達中國時，他們面臨一個真正陌生而又高度多元的宗教文化。他們與當?shù)乇池撆e業(yè)重軛的文人交談。在這樣的交流中，他們一定會被告知中國宗教或哲學(xué)分為三種教義或三教，即儒、釋、道。但是如何翻譯這些概念？儒、釋、道三教究竟是宗教還是哲學(xué)？耶穌會士曾將儒教建構(gòu)為一種哲學(xué)，以便他們允許皈依基督教者能繼續(xù)其祖先崇拜。由于三教均涉及禮儀，而且與被19世紀西方觀察者視為宗教文化的東西具有較多相似之處，因此將三教歸于一個相似的脈絡(luò)理解起來便更合乎情理。

“佛”這一術(shù)語最易理解，因為，這一宗教文化或亞文化或基層，有許多稱作佛的圖像而易于確定其身份。現(xiàn)世及劫世(kalpa)中的第一個佛是釋迦牟尼或佛陀，我們至今仍沿用這一稱呼。佛陀理所當然地被視為佛教的創(chuàng)始人，自此成為這一宗教的標志。基督教及穆罕默德教(Mohammedanism，因為那時基督徒仍然稱伊斯蘭)的創(chuàng)建幾乎與佛教同時，前兩者均以其(傳說中的)創(chuàng)始人命名。

“道”這一術(shù)語則棘手得多。很清楚，它不指涉任何我們所知的某個人物，但它擁有一個神圣的文本《道德經(jīng)》(BookoftheWayandtheVirtue)，“道”是此書最基本的概念。類似于教會的明顯的等同物是道教有龍虎山上的張?zhí)鞄煟浜笕?9世紀后半葉曾流寓上海。道教祖師的譜系可追溯至張道陵。傳說老子——多被認定為《道德經(jīng)》的作者——曾經(jīng)親自傳授給張道陵《道德經(jīng)》以及“德”。盡管《道德經(jīng)》本身與天師道儀式傳統(tǒng)并無太大關(guān)系，但該教派卻奉其為至高無上的真經(jīng)(如內(nèi)廷珍寶)，“道”這一概念被此宗教傳統(tǒng)視為萬物和諧之本，因而便以“道教”(Daoism, 最初寫為Taoism或Tauism)命名。

最困難的術(shù)語是“儒”。我們的前輩在帝國后期一定很快得悉“儒”指人、規(guī)范、價值及儀禮等，它們均可溯源至孔子及其弟子以某些形式流傳下來的著述。在這些著作中，五經(jīng)(FiveClassics)歷來被認為是孔子本人編撰并傳播的。四書(FourBooks)則成為科舉考試體系的核心，其中只有《孟子》被視為由他人所撰。“儒教”這一名稱的選擇源自關(guān)聯(lián)這些經(jīng)典文本的傳統(tǒng)，而此傳統(tǒng)又與這些文本假定的創(chuàng)作者息息相關(guān)。這正如基督教新教徒認為他們的宗教應(yīng)該追溯至基督本人的生活而非羅馬天主教會這一中介機構(gòu)一樣自然。

限于篇幅，我只能追溯19世紀“儒教”一詞起源的輪廓。1994年，詹啟華(Lionel Jensen)在其獲獎的《制造儒教：中國傳統(tǒng)與普世文明》(ManufacturingConfucianism:ChineseTraditions&UniversalCivilization)一書中提出，此詞最初由17世紀的耶穌會士創(chuàng)造。但正如鐘鳴旦(Nicolas Standaert)對此書的評論所云，耶穌會士或許只創(chuàng)造了拉丁語“孔夫子”(Latinization Confucius，現(xiàn)在“孔子”的通行詞為Kongfuzi)一詞而非“儒教”一詞。孫笑冬(Anna Xiaodong Sun)最近又撰文指出，“儒教”一詞作為一種特定的宗教傳統(tǒng)而非俗世哲學(xué)的標簽，應(yīng)起源于1880年理雅各在牛津的演講，這些演講的內(nèi)容同年以《中國的宗教》為名出版。

事實上，理雅各完全不是第一個或唯一一個討論儒教是一種宗教文化的人士。約翰·巴羅早在其出版于1804年并頗具影響力的《旅行中國》一書中3次使用了“儒教”這個術(shù)語。他以該詞指稱一群遵從宇宙天理的人而非某種學(xué)說(ism):“儒家，就如斯多葛學(xué)派一樣，似乎認為整個宇宙是一個生機勃勃的系統(tǒng)，它由某種物理介質(zhì)及精神構(gòu)成，其間的一切生物都是一種發(fā)散物，當把死亡從曾經(jīng)鮮活的物質(zhì)部分剝離開來時，世間存在的萬物便重新回歸這個系統(tǒng)?！蔽覀儗⒃谙挛目吹?，這一觀點與高延之說別無二致。

巴羅明確批評法國耶穌會士視儒生為世俗之人，也即后者所謂的無神論者(atheists)的觀點：“傳教士們在其著述中竭力想給世人留下這一印象，即中國人，尤其儒家都是無神論者，他們不信有來世存在，他們是愚蠢迷信觀的受害者。沒有什么比傳教士們這種無端譴責(zé)更不公平的了?！痹趯Ξ?shù)厮聫R的宗教文化做長篇描述之后，巴羅最后一次使用這個術(shù)語，在此“儒家”看似一個儒士社會群體的總稱，他們供養(yǎng)著各自的教士，不論是僧人還是道士：“皇帝供養(yǎng)其自己的教士，他們是韃靼臣民；而漢儒或稱士人，以及國家官員，則供養(yǎng)他們的教士，一般非佛即道；出于希望探究未來的普遍習(xí)性，蕓蕓眾生出于祈求來生的愿景，將無盡的供品擺上祭壇，供養(yǎng)上萬，也許我可以說是百萬的教士。我可以斷言，無論何時，一旦僧道發(fā)現(xiàn)有必要查詢命書，他們即供奉祭品——這種行為在他們的一生中屢見不鮮?！?/p>

實際上，巴羅描述的這一宗教并非指“儒教”，而是指“孔子的宗教”。雖然他承認主流宗教文化是佛、道或民間寺廟，他還是解釋說“孔子的宗教”與諸多事物相關(guān)聯(lián)，而這些事物均受到與孔子有關(guān)的儒學(xué)經(jīng)籍的啟發(fā)，或由此而合法化。他指出它們包括天壇、地壇及先農(nóng)壇崇拜，《易經(jīng)》(BookofChanges)中的玄學(xué)(他的術(shù)語)，以及通過對各城鎮(zhèn)孔廟中牌位的祭拜來彰顯對孔子的尊崇。在描述中，他將祖先崇拜當作一種徹頭徹尾的宗教活動：“大堂正中央豎立一塊用于儀式的牌位，上刻鍍金文字，大意是：至圣無域澤天下，威德有范垂人間。牌位之前陳列有美果、佳釀、香花、薰香及其他供品，燃燒著各種樹膠、乳香、檀香、錫箔。這種慶典在各個方面都與其看到的祭奠親屬亡靈的儀式相同，中國人深信這些神靈會歆享這些林林總總的貢品，并愉悅于縈繞在大廳中的花果、薰香的芬芳氣息?！彼麛嗳环穸朔▏d會士主張儒學(xué)是一種無神論(我們現(xiàn)在或許可用“世俗”這一術(shù)語)傳統(tǒng)的觀點。

在其1859年出版的《中國的宗教現(xiàn)狀》(TheReligiousConditionoftheChinese，以連載多年的雜志文章為基礎(chǔ)，1878年修訂再版為《中國的宗教》)一書中，艾約瑟將儒教定義為一種宗教。他將孔子看作一個創(chuàng)立了一種“在中國業(yè)已存在，并非常具有實用價值的道德體系的宗教”的人。但他也非常明白，儒教一詞還有更多的含義，如各種廟宇，包括他曾詳細描述過的孔廟。有趣的是，比如，他感到孩子們“確實不會將孔子看作神，但卻給予他宗教性的尊崇，這一切都具體體現(xiàn)了神圣及美好”。他認為從屬于“儒家宗教”的其他一些廟宇還有貞節(jié)牌坊及先農(nóng)壇。他認為這些場所機構(gòu)，實質(zhì)上是用于“葬禮”，或作為亡靈的居所；他是從牌位(神位或靈位)被當作受祭拜亡靈的回歸之所而做出這些推斷的。他認為“對祖先的宗教崇拜”是建立在孝道之上，而孝道則是儒學(xué)倡導(dǎo)的道德價值觀之一。艾約瑟的描述與巴羅略有不同，但補充了一些表明他是獨立做出這些描述的附加內(nèi)容。在整部書中艾約瑟都一以貫之地將道德價值置于宗教語境中，這無疑源自其新教背景。這也為其視儒教(一個他明確且再三使用的術(shù)語)為宗教做好了準備。

在盧公明別開生面的《中國社會生活》一書中，他從“儒教信徒，或士人派別”開始討論，探索其所謂的“professors of ceremonies”，該詞或許可譯為“禮生”。盧公明將受雇于官員及當?shù)匕傩盏氖咳藚^(qū)別開來，在他看來士大夫及禮生本質(zhì)上皆為儒教之士。

當然，我們很難以“professors of ceremonies”去定義大部分研究儒教的現(xiàn)代學(xué)者，這在劉永華2003年探討此問題(也以福建為例)的論文及大衛(wèi)·強森有關(guān)中國北方招魂儀式的文章中已有說明；大衛(wèi)還闡述了這種儀式與我們通常視為國家或儒家宗教活動兩者之間所具有的明顯相似性。

在盧公明看來，“儒教涵蓋宗教、道德及哲學(xué)的原則及信條，這些都能在中國經(jīng)籍、圣人及古代前賢的著作中發(fā)現(xiàn)。它將整個帝國的所有文化人都算為其信徒及追隨者。如果把他們已從事或允許其家庭成員從事的宗教活動加以考慮的話，其中很多人或許也可被視為佛教徒或道教徒”。在此書后文中，當他陳述“中國人通常只提及三種本土宗教——儒教、佛教和道教”時，他相當明確地表示他從宗教學(xué)意義上來理解的儒教(Confucianism)其實是中文“儒教”或“教義”(teaching)一詞的翻譯。然后他繼續(xù)駁斥儒教，包括孔子崇拜為國教的觀點。同時，他將儒家宗教從公眾道德說教習(xí)俗中分離而出，后者在帝國晚期越來越趨于通俗化。由此可見，那一時期儒教的概念化方興未艾。

盧公明還提出，至少是他所在的福州地區(qū)，甚至在19世紀，“絕大部分士人或者理論上的儒士階層，盡管他們裝作不信或鄙視佛教教義，但他們卻去做，或者允許其家庭成員去做佛教信徒有關(guān)輪回轉(zhuǎn)世、善惡報應(yīng)的迷信儀式及法事”。我認為，這是一個十分關(guān)鍵的考察，很好地印證了上文所提及的艾約瑟的一個考察。同時，它也強化了他們的分析，即那一時期若把儒教與佛教作為宗教形式將更易被理解，或者兩者可能仍只是一種更宏大的宗教文化的組成部分。這種文化還具有更強大的哲學(xué)表現(xiàn)力，但從未排斥過情感及崇拜的宗教形態(tài)。

1880年，理雅各出版了《中國的宗教》一書，涉及儒道兩教并將其與基督教對比?！拔矣昧巳褰踢@一術(shù)語，因此，這個名目首先是一種中國古代宗教，其次它是偉大哲學(xué)家孔子自己的觀點，由其親自撰作并經(jīng)由其子孫及門徒闡述、修正而傳承下來的思想?！苯酉聛淼挠懻撉宄乇砻鳎@包括了他當時正在翻譯的經(jīng)籍和“四書”，而且也包括國家宗教及祖先崇拜。除很少一些根據(jù)尚存的宗教活動做的評論外，他的大多數(shù)分析均依賴于古文獻。

這些更早的來華傳教士描述并分析了他們所讀的書籍及所見到的不同禮儀，但他們肯定一致同意儒教是一種宗教文化。他們目睹了精英士人從孔子學(xué)說及其所撰寫、傳播或編輯的經(jīng)典中推闡出來的一整套儀式典禮。他們可能囊括了中國人統(tǒng)稱為儒教的各不相同的活動，但是，他們肯定儒教不僅僅是哲學(xué)文本，而且也包括了范圍頗廣的神仙或神力祭祀儀式。

我以簡短的關(guān)于荷蘭社會人類學(xué)家及漢學(xué)家高延的討論作結(jié)。通過他鮮為人知的著作《中國的宗教》(1910年在美國發(fā)表演講并于1912年出版，后又擴充為“天下大同說”并于1918年在德國出版)，他貢獻了以下關(guān)于儒教既引人注目而又兼容并蓄的定義：“國教，相應(yīng)地，亦可稱為古典主義，它可能有儒教(Confucianism)、普世主義(Universalism)或者道教(Taoism)等名稱。它可能被稱為權(quán)威、正統(tǒng)，因為世上只有一種道或世界秩序、一套圣經(jīng)或者經(jīng)籍在世人間代代相傳并被始終維護著，其他所有宗教必不能與宇宙自身達成和諧，因而會危及政府及人類?！焙髞碓桨l(fā)明顯，不像傳教士們那樣，他沒有將祖先崇拜納入儒教。上述定義相當震聾發(fā)聵，他所定義的儒教絕對包括以不同方式歸于孔子名下的經(jīng)籍，而且也涵蓋了源于這些經(jīng)典的整個國家崇拜體系。此外，他將儒教與道都置于同一層面，因為它們有相同的、可追溯至“道”的整體宇宙觀。很長一段時間中，學(xué)者將儒道兩家分離，但安娜·賽德爾(Anna Seidel)在其具有劃時代意義的文章中，論證了儒、道兩家禮儀傳統(tǒng)在周代典禮中具有的同根性。

有趣的是，在同樣名為“儒教”的一章中，高延也描述了地方祭儀崇拜(他甚至稱其為孔子圣靈！)和道士、女巫們(如我們對他們的稱呼)的活動。對他來講，這是源于國家祭儀的宗教實踐的一個連續(xù)體，而國家祭儀又恰恰是真正的古典主義或儒家傳統(tǒng)，而非二元對立的“精英”和“大眾”實踐。我們不可能再向他求證，但值得記住的是，特別是地方神靈，如果得到(或想得到)國家認可，會被建構(gòu)為具有更高的如忠誠、正義等價值觀的集合體。盡管今天我們也許不可再用“儒家”這一標簽了，但被合理認可的廟宇神靈卻是被地方官乃至皇帝及其最高代言人在尊崇膜拜。正如他以一種寬泛的方式為儒教定義一樣，高延判定儒教太過于關(guān)注具體的實際利益了，因此可稱其為下層社會的宗教。

指出下面這一點很有吸引力，即，我們現(xiàn)在(有時)反對高延的分析方式，決不是因為我們隨后已發(fā)展出一種不同的、更以哲學(xué)為導(dǎo)向的儒教觀。當今存在一個根深蒂固的、嘲諷其理論分析的傾向。但我們不應(yīng)忘記，對儒教的所有定義不管怎樣，均屬現(xiàn)代建構(gòu)。這意味著，并沒有一個先驗的理由來解釋為何高延將諸事物結(jié)合的方式會比我們更差(或更好)。但可以確定的是，國教、地方宗教、“儒教”和“道教”有更多我們未曾考慮到的共同之處，因為我們被處理這些標簽的現(xiàn)代方式所束縛。高延充分引用了其資源，最終他的理論是基于在福建總計6年多的田野調(diào)查的。他并未提及其調(diào)查對象為儒士，他確實普遍地跳過了廈門的士人塾師階層，這些人或許可能教過他講漢語。這就使他開辟了一個與其后大部分作者非常不同的獲取資源的途徑，后來者已深受儒生文本至上觀點的影響。

巨變

我們已有很長時間忘記了閱讀經(jīng)典其實亦是一種宗教活動，甚至包括偶爾焚香與靈界溝通(用我們的話說這是超自然)。背誦“四書”并非只是一種思想的陶冶，而且還要求不同層次(最低限度是在學(xué)校及公祭中)的膜拜。我甚而認為，那些經(jīng)典文本正是由于禮儀語境才變得如此神圣。同樣，對孔子的崇拜與所有士人的科舉事業(yè)息息相關(guān)。盡管祖先崇拜有更復(fù)雜的歷史，它在受佛教激發(fā)的活動比如盂蘭盆節(jié)及葬禮中扮演著重要角色，但它還是被約定俗成地作為文本的產(chǎn)物而建構(gòu)，而這些文本與孔子形象具有關(guān)聯(lián)，比如《禮記》和《孝經(jīng)》。19世紀那些把稱為“儒教”的事物與宗教文化相聯(lián)系的基本直覺并不一定是錯的。況且，不管他們的背景和術(shù)業(yè)專攻存在多么巨大的差異，從缺乏語言學(xué)知識、撰書于19世紀之初的孤獨的考察者巴羅，到19世紀的傳教士艾約瑟、盧公明及理雅各，直至最后的高延，上述5位作者均做了這種觀察。高延是在中國第一個研究社會人類學(xué)的學(xué)者，在19世紀80年代早期他開展了其一生中最多的田野調(diào)查，并在以后的30年中撰寫了其一生中最多的有關(guān)宗教文化的著作。要不是他們觀念上的缺陷，這些早期的考察者將能從整體上看到更寬廣的文化或宗教語境，而這是他們20世紀比較富于學(xué)術(shù)經(jīng)驗的后繼者所望塵莫及的。

高延之后，幾個發(fā)展導(dǎo)致了儒學(xué)被建構(gòu)的方式在整個20世紀發(fā)生了根本性的變化?？婆e的廢除使祭孔儀式的意義流失太半，迄至“五四”運動時期，儒教甚至成為知識分子眼中導(dǎo)致中國積貧積弱的各種社會疾病的罪魁禍首。盡管康有為曾嘗試創(chuàng)建孔子宗教(孔教)，希望它如同基督教在西方一樣能扮演國教的角色，但這一企圖因1911年的辛亥革命而一敗涂地。而在歐洲，研究中國新的主流方法是經(jīng)籍研究影響下的文獻學(xué)研究方法，其內(nèi)容意味著翻譯哲學(xué)文本、確定其形成時期及分析其內(nèi)容。除理雅各的譯著外，上述19世紀的研究者們迅速地被遺忘殆盡。理雅各曾將中國經(jīng)典的翻譯置于宗教框架內(nèi)，但這些經(jīng)典現(xiàn)在卻被當作哲學(xué)著作來閱讀。理氏曾規(guī)避“經(jīng)”(scripture)這個詞以免將儒經(jīng)與圣經(jīng)等同混淆，這一事實僅僅是使語境化的轉(zhuǎn)變更為容易。在中國，視儒教為靈感之源的群體層出不窮，盡管他們可能非常不認同其內(nèi)容。

然而，對于上述幾位西方作者來說，最初被他們視為宗教現(xiàn)象的東西，卻日益被視作與古希臘哲學(xué)及其后繼者平行的一種哲學(xué)。隨后，歐洲及北美有關(guān)儒學(xué)的作品更文本化，幾乎完全忽略了儒教思想貫穿于中國大半個(如果不是全部)歷史的宏大儀式背景(或者我所認為的宗教文化語境)。后世學(xué)者們繼續(xù)使用19世紀的儒教標簽，但現(xiàn)在卻更多地將之建構(gòu)為一種哲學(xué)宗教。高延的弟子戴聞達(J. J. L. Duyvendak，1889—1954)為從《論語》到《孟子》再到《荀子》等一系列儒家文本創(chuàng)造出了一種標準的敘述，而這些文本完全是文獻學(xué)傳統(tǒng)的產(chǎn)物。衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm ,1873—1930)最初在中國傳教(1900—1920)，后專心致力于學(xué)術(shù)研究(1922—1924)，同樣傾心于文本；毫無疑問，這是受其新教文本中心觀的背景及其經(jīng)學(xué)導(dǎo)師如傳統(tǒng)舊文人勞乃宣的影響。說到勞氏，已充分證實他始終信守傳統(tǒng)宗教文化，但他首先是思想保守的清廷官員及文獻學(xué)家。不過，衛(wèi)禮賢仍凸顯了“精通儀禮者”作為儒家傳統(tǒng)后期捍衛(wèi)者的角色，對于后者的活動他分析如下：“這是一種不可知論的宗教，一種猶如由他們發(fā)展而來的宗教?！?Es ist eine agnostische Religion, eine Religion als ob, die von ihnen gepflegt wurde)依照他的觀點，孔子對宗教(或許我所認為的宗教文化)已相當謹慎，后來者則進一步發(fā)展為完全的懷疑論。隨后他進一步詳細描述了祖先崇拜。雖然很難否認祖先崇拜所處的更廣的宗教語境，例如它融匯了各種佛教儀式及傳說；但是在某種程度上而言，我們是否同意這一觀點，一如以往，仍是一個定義問題。

如此而言，雖然儒教或許是一個19世紀的新創(chuàng)詞，但將儒教作為宗教文化的看法卻并未在生成于20世紀并向文獻學(xué)沉淪的研究范式中生存下來。盡管對我們自身的思想史頗具影響力且意義非凡，但這些新的敘事卻遠離戰(zhàn)國時期百家爭鳴的實際(這些文本已不復(fù)存在)，同時也與中國思想史相去甚遠(因為這些文本從未被作為獨立對象來閱讀，而是作為重要評注)，甚至與具有上千年或更長歷史的儒家宗教文化存在的實際情形也大相徑庭。

譯者鳴謝：感謝田海教授的慷慨賜稿，也感謝河南大學(xué)曹建墩老師的悉心指教。

(上海師范大學(xué)人文與傳播學(xué)院，施曄 譯)

注釋：

①舉例如下：Eric Robert Reinders, Borrowed Gods and Foreign Bodies: Christian Missionaries Imagine Chinese Religion (Berkeley: University of California Press, 2004). N. J. Girardot, The Victorian Translation of China: James Legge’s Oriental Pilgrimage (Berkeley: University of California Press, 2002) for the 19th century. For the 18th century, see Urs App, Encounters with Asia: Birth of Orientalism (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010) and its complement “William Jones’s Ancient Theology”, Sino-Platonic Papers, 191 (2009), pp. 1-125.

②20世紀及21世紀初葉有關(guān)此問題的爭論請參見：陳勇《作為宗教的儒學(xué)：爭論與影響》(Yong Chen, Confucianism as Religion: Controversies and Consequences , Leiden: Brill, 2013)。還可考慮陳熙遠的論文(被陳勇忽略的)《遭遇宗教：當代中國對宗教論述及儒學(xué)運動的構(gòu)建》(Chen Hsi-yuan，Encounters Religion: The Formation of Religious Discourse and the Confucian Movement in Modern China, PhD diss., Harvard University, 1999)。

③鑒于本文有限的篇幅，這個問題需另撰專文深入探討。

④有關(guān)這些人物我在下文提供了參考文獻。

⑤Michael Adas, Machines as the Measure of Men: Science, Technology, and Ideologies of Western Dominance (American Council of Learned Societies, Cornell University Press: Ithaca, 1989), pp. 177-183.

⑥John Barrow, Travels In China, Containing Descriptions, Observations, and Comparisons: Made and Collected in the Course of a Short Residence at the Imperial Palace Of Yuen-Min-Yuen, and on a Subsequent Journey through the Country from Pekin to Canton ( London: T. Cadell and W. Davies, in the Strand. 1804), pp. 418-487.

⑦Comments first wife, in Benjamin Penny, “More Than One Adam? Revelation and Philology in Nineteenth-Century China”, Humanities Research Vol XIV. No. 1. 2007， pp. 15-16 (consulted online, http://press.anu.edu.au/hrj/2007_01/mobile_devices/index.html).

⑧Joseph Edkins, Religion in China; Containing a Brief Account of the Three Religions of the Chinese: with Observations on the Prospects of Christian Conversation Aamongst that People (London: Trübner & co, 1878), pp. 42-47, 51-52, 61-63.

⑨Edkins, Religion in China, pp. 48-49.

⑩Also see Joseph Edkins, The Religious Condition of the Chinese: With Observations on the Prospects of Christian Conversion amongst that (London: Routledge, Warnes, & Routledge, 1859), pp. 85-86.