趙小琪

(湖南城市學(xué)院，湖南 益陽 413000；武漢大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430072)

在 20 世紀(jì)上半段，中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力場域風(fēng)起云涌、波濤翻滾，西方與東方，馬克思主義與自由主義，自由主義與保守主義，各種各樣的詩學(xué)潮流與力量相互碰撞、相互激蕩、相互呼應(yīng)，促動了中國詩學(xué)的重大變革與轉(zhuǎn)向。這些重大變革與轉(zhuǎn)向主要涉及本質(zhì)論變革與轉(zhuǎn)向、思維論變革與轉(zhuǎn)向、形式論變革與轉(zhuǎn)向等。在上述諸多變革與轉(zhuǎn)向中，文學(xué)思維方式變革與轉(zhuǎn)向的問題尤為突出。這是因為，思維方式作為主體認(rèn)識、理解、闡釋世界上萬事萬物特定方法，具有較為穩(wěn)定、定型的結(jié)構(gòu)層面和模式化的程序。從某種程度上說，導(dǎo)致中國現(xiàn)代詩學(xué)與中國古代詩學(xué)的最根本性差異的不是某些具體的文學(xué)觀念，而是主體以思維的多種要素、形式將這些具體的觀念組合起來的相對穩(wěn)定的思維結(jié)構(gòu)和習(xí)慣性的思維程序。在中國古代詩學(xué)向中國現(xiàn)代詩學(xué)的轉(zhuǎn)型過程中，最為深刻、最為有效的轉(zhuǎn)型實際上發(fā)生在思維結(jié)構(gòu)和思維程序等層面上。正是因為思維結(jié)構(gòu)和思維程序的改變，導(dǎo)致了中國現(xiàn)代詩學(xué)與中國古代詩學(xué)在研究的出發(fā)點(diǎn)、研究方向和研究目的上的變異。就此而論，我們談中國詩學(xué)由古代向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型，不僅要談個別的、具體的觀念的改變，而且要談兩者在思維結(jié)構(gòu)和思維程序上的碰撞、交流帶來的思維方式的演變。只有這樣，我們才能深刻、全面地認(rèn)識與理解中國詩學(xué)的重大變革與轉(zhuǎn)向的意義。然而，中國現(xiàn)代詩學(xué)中的思維方式的這種重要意義和價值并沒有獲得充分的重視。迄今為止，與關(guān)于中國現(xiàn)代詩學(xué)中的本質(zhì)論、形式論的成果相比，關(guān)于中國現(xiàn)代詩學(xué)中的思維方式論的成果極為有限。更為令人擔(dān)憂的是，就是在這些極為有限的成果中，還存在著將中國現(xiàn)代詩學(xué)的科學(xué)理性思維方式與中國古代詩學(xué)的思維方式以及馬克思主義詩學(xué)的思維方式、自由主義詩學(xué)的思維方式與保守主義詩學(xué)的思維方式割裂開來進(jìn)行論述的問題。事實上，在中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力場域中，隨著社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)的變革與轉(zhuǎn)型，不同詩學(xué)潮流與力量呈現(xiàn)出既高度分化又高度結(jié)合的發(fā)展態(tài)勢，生成了縱橫交錯的具有極大的綜合性、系統(tǒng)性的動態(tài)詩學(xué)網(wǎng)絡(luò)系統(tǒng)。中國現(xiàn)代詩學(xué)中的思維客體和思維主體呈現(xiàn)出的這種系統(tǒng)性與整體性的特性，要求我們在對中國現(xiàn)代詩學(xué)中的科學(xué)理性思維方式論進(jìn)行研究時，一定要具備一種系統(tǒng)性、整體性的視野與思維。所謂研究的系統(tǒng)性，就是要求研究者不要像一般的中國現(xiàn)代詩學(xué)研究者那樣將中國現(xiàn)代詩學(xué)的科學(xué)理性思維方式論視為對中國古代詩學(xué)的思維方式論進(jìn)行斷裂式革命的產(chǎn)物，而是對作為大系統(tǒng)的中國詩學(xué)的思維方式論內(nèi)部的兩個子系統(tǒng)——中國現(xiàn)代詩學(xué)的思維方式論與中國古代詩學(xué)的思維方式論之間的相互聯(lián)系進(jìn)行系統(tǒng)分析；所謂研究的整體性，就是要求研究者不要像一般的中國現(xiàn)代詩學(xué)研究者那樣不重視中國現(xiàn)代詩學(xué)的科學(xué)理性思維方式論系統(tǒng)內(nèi)部馬克思主義詩學(xué)的思維方式論、自由主義詩學(xué)的思維方式論、保守主義詩學(xué)的思維方式論等各子系統(tǒng)之間的關(guān)系，而是將馬克思主義詩學(xué)的思維方式論、自由主義詩學(xué)的思維方式論、保守主義詩學(xué)的思維方式論視為構(gòu)成中國現(xiàn)代詩學(xué)思維方式論系統(tǒng)的3個子系統(tǒng)，從整體性出發(fā)來研究作為子系統(tǒng)的馬克思主義詩學(xué)的思維方式論、自由主義詩學(xué)的思維方式論、保守主義詩學(xué)的思維方式論之間的關(guān)系，從而揭示出作為系統(tǒng)的中國現(xiàn)代詩學(xué)的科學(xué)理性思維方式論的綜合性、運(yùn)動性特質(zhì)。

一、輸入與沖擊

作為一定歷史時代的產(chǎn)物，任何思維方式都會受到當(dāng)時的知識、理論和技術(shù)手段的限制，都具有一定的時代色彩和局限性。這就使得，無論是西方人以理性思維的方式去看待和把握客體對象，還是中國人以直覺感悟思維的方式去看待和把握客體對象，都只在一定范圍、一定層次上敞開了客體對象的某一側(cè)面，而有意無意地忽略或遮蔽了客體對象的其他側(cè)面。

不可否認(rèn)，中國傳統(tǒng)文化和文學(xué)重整體輕分析、重直覺輕知解的思維方式有其不可替代的歷史價值。重整體的思維方式將人與人、人與社會、人與自然界看作一個不可分割的有機(jī)整體，注重人與事物、事物與事物之間的普遍聯(lián)系；重直覺的思維方式不依賴既定的概念和邏輯，而憑借靈感式的妙悟去直接感知事物蘊(yùn)含的本質(zhì)和真理。這些都使我國的文化和文學(xué)在較長時期內(nèi)完整地保存了事物本身固有的精氣和血脈以及與其他事物的天然聯(lián)系，避免了西方文化和文學(xué)因偏重科學(xué)理性思維造成的那種人與人、人與社會、人與自然的尖銳對立現(xiàn)象。

不過，正像這種思維方式的優(yōu)長之處十分突出一樣，它的局限也十分突出。

追求天人合一的整體性思維方式習(xí)慣于將主體與客體作為封閉的整體來考察與理解，忽視了對作為客體的自然界的探析、認(rèn)識和征服，導(dǎo)致了我國以自然界為對象的科學(xué)的發(fā)展緩慢；重直覺、感性的思維方式關(guān)注自身的內(nèi)在超越和德性之知，使我國傳統(tǒng)文化和文學(xué)重視的不是某種終極價值的根據(jù)，或理性的認(rèn)識結(jié)果，而是自我的情感體驗和人格修煉，導(dǎo)致了傳統(tǒng)文化和詩學(xué)的本源性范疇由于疏于概念界定和邏輯證明、推理，都具有模糊性和不確定性的特點(diǎn)。

與之非常不同的是，西方傳統(tǒng)文化和文學(xué)偏重科學(xué)與理性，重視分析與實證，強(qiáng)調(diào)借助邏輯、推理去探尋與把握事物的本質(zhì)和規(guī)律，邏輯性、實證性成為西方理性思維方式的重要特征。威廉·白瑞德說：“希臘人給我們科學(xué)和哲學(xué);希伯來人給我們圣經(jīng)。沒有其他的民族,產(chǎn)生出理論科學(xué),而且希臘人對理論科學(xué)的發(fā)現(xiàn)或發(fā)明,一直是西方文明不同于地球上其他文明之處。”①他之所以這么說，就是因為柏拉圖、亞里士多德等古希臘哲學(xué)家開啟了“邏各斯中心主義”，也就是偏重邏輯思維、抽象思辨的理性思維方式的先河。古希臘的赫拉克利特的邏各斯說、德謨克利特的原子論、恩培多克勒的四根說、柏拉圖的理念說、亞里士多德的形式邏輯論、歐幾里德的平面幾何說，都將人與自然、社會與自然、此岸世界與彼岸世界、物質(zhì)與精神等對立起來。在他們看來，主體的任務(wù)便是對作為客體的世界的是與何以是進(jìn)行追問與探尋。此后，這種極具抽象性的主客二分的理性思維方式，作為西方思想的源頭，極大地影響了西方科學(xué)理性思維的發(fā)展。

在近代，西方哲學(xué)家和詩學(xué)家進(jìn)一步發(fā)展了古希臘崇尚分析與實證，重視邏輯、推理的理性思維傳統(tǒng)，將探尋外在世界蘊(yùn)含的真理作為自己義不容辭的研究任務(wù)。這一時期，伴隨著實用化、技術(shù)化的科學(xué)的發(fā)展，數(shù)學(xué)、力學(xué)等自然科學(xué)的科學(xué)理性以勢不可擋的強(qiáng)勁之力滲透到人文學(xué)科領(lǐng)域，極大地強(qiáng)化了古希臘的重實驗、重數(shù)學(xué)演繹的思維方法。前者以培根等經(jīng)驗派的觀點(diǎn)為代表，后者以笛卡兒等唯理派的觀點(diǎn)為代表。培根的“歸納法”強(qiáng)調(diào)了觀察和經(jīng)驗在科學(xué)研究中的重要性，認(rèn)為人們只有通過觀察并掌握了大量的經(jīng)驗事實后才能對不同的事物進(jìn)行辨析、歸類、總結(jié)，最終發(fā)現(xiàn)事物的本質(zhì)規(guī)律性和事物間的因果聯(lián)系。與培根相比，笛卡兒既是一個哲學(xué)家，也是一個天賦很高的數(shù)學(xué)家。他的“演繹法”顯然得力于他的超凡的數(shù)學(xué)知識。在他看來，既然數(shù)學(xué)家可以用不證自明的數(shù)學(xué)公理推斷出一個完整、精確無誤的知識系統(tǒng)，那么，其他學(xué)科的研究者在借鑒、運(yùn)用這種演繹法進(jìn)行研究時，只要前提沒有問題，推理的過程和得出的結(jié)論就沒有問題。這種前提，他將之稱為哲學(xué)的“第一原理”。在他那里，“我思故我在”便是哲學(xué)的“第一原理”。這意味著，“我思故我在”作為推理的前提，為研究者提供了絕對必然的知識，自然世界的真實性秩序是由這一真正可靠的前提被推論出來的。②

笛卡兒之后，康德、黑格爾等德國古典哲學(xué)家進(jìn)一步將科學(xué)方法推廣到人類知識更為廣泛的領(lǐng)域。在《純粹理性批判》中，康德通過回答哲學(xué)認(rèn)識論中的首要問題，即具有普遍性和必然性的科學(xué)知識是“如何可能”的問題，對古希臘以來的西方理性進(jìn)行批判性反思。康德認(rèn)為，無論是大陸唯理論與英國經(jīng)驗論，都無法完整、全面地說明“知識何以可能”的問題；要確認(rèn)知識是否科學(xué)，只能依靠既是先天的又是綜合的判斷。這是因為，一方面，人們的知識來源于感性經(jīng)驗并且建立在感性經(jīng)驗的基礎(chǔ)之上；另一方面，人之所以是人，就是因為人具有理性。就此而言，不是知識必須符合對象，而是對象必須符合存在于具有理性的認(rèn)識活動的主體的頭腦之中的先在于經(jīng)驗的認(rèn)識形式。由此，康德將笛卡兒等人的唯理論和培根等人的經(jīng)驗論進(jìn)行了調(diào)和，在一個更高層次上對科學(xué)理性進(jìn)行了闡釋。如果說康德對理性進(jìn)行批判性反思的觀念還具有較為強(qiáng)烈的外在的反思的色彩，那么，黑格爾在充分吸收康德對理性進(jìn)行批判性反思的成果的基礎(chǔ)上，將康德的批判性反思拓展為思辨性反思，開創(chuàng)出了用辯證法討論理性的理論體系。在探討理性思維時，黑格爾極力主張以辯證法反對西方傳統(tǒng)的靜止、片面的形而上學(xué)。他強(qiáng)調(diào)指出，“認(rèn)識到思維自身的本性即是辯證法”，③那么，何為思維自身的本性呢？在他看來，思維自身的本性就在于“以思想本身為內(nèi)容，力求思想自覺其為思想”。④這樣，黑格爾就將康德等人的“外在的反思”活動上升為“內(nèi)在的反思”活動，即“思辨的反思”活動。在他這里，思維已經(jīng)成為一個能動的概念；它既是主體又是客體?！八急娴姆此肌边^程，就是思想—反思思想的辯證的運(yùn)動和發(fā)展的過程，就是思想認(rèn)識、理解、把握作為思想本體之自身并將其內(nèi)容與形式、主體與客體統(tǒng)一起來的過程。也就是說，思想只有對思想進(jìn)行辯證的反思，才能達(dá)到自知、自覺、自明、自由的境地，也才具有真理性和現(xiàn)實性。由此，黑格爾在實現(xiàn)了西方哲學(xué)由“外在的反思”向“思辨性反思”轉(zhuǎn)向的同時，也將西方的科學(xué)理性提升到了極高的地位。

至20世紀(jì)上半葉，隨著科學(xué)技術(shù)的突飛猛進(jìn)，科學(xué)理性思維也在人類支配自然的空前膨脹的意識中獲得史無前例的發(fā)展。俄國形式主義、新批評、精神分析學(xué)、存在主義都力圖建構(gòu)充滿著科學(xué)的理性精神和抽象思辨思維方式的詩學(xué)體系，西方詩學(xué)的發(fā)展伴隨著思維的高度理性化、科學(xué)化，呈現(xiàn)出令人目不暇接甚至頭暈?zāi)垦５陌邤獭?/p>

作為一個國家或地區(qū)的詩學(xué)思維，只有在面臨另外一個國家或地區(qū)的思維的沖撞時，它的許多曾經(jīng)似乎是天經(jīng)地義、不容懷疑的范式與形態(tài)才會面臨一種被追問和拆解的境遇。從某種意義上說，19世紀(jì)末20世紀(jì)初的中國重整體輕分析、重直覺輕知解的傳統(tǒng)的思維方式就面臨著這樣的境遇。鴉片戰(zhàn)爭以來的內(nèi)憂外患，將中華民族推上了亡國滅種的危險地帶。面對著積貧積弱、國破民窮的現(xiàn)實境遇，希冀著國家快速富強(qiáng)的一大批中國文人著眼于中國社會的未來發(fā)展，開始了對中西文化的理性思考。西方人為何能取得如此巨大的科技和思想方面的成就？他們是怎樣取得這些巨大的成就的？我們?yōu)楹尾荒苋〉萌绱司薮蟮目萍己退枷敕矫娴某删?？原因何在？通過細(xì)致地疏理和比較，許多中國文人認(rèn)為，導(dǎo)致中國落后于西方的主要原因，與其說是社會制度和體制問題等，不如說是傳統(tǒng)的思維模式。正是因為科學(xué)理性思維的不發(fā)達(dá)，導(dǎo)致了中國科學(xué)技術(shù)發(fā)展的緩慢與國力的衰竭。因而，要使國家繁榮富強(qiáng)，就必須在對我們傳統(tǒng)的直覺感悟思維進(jìn)行反思、批判的同時，建構(gòu)一種西方式的科學(xué)理性思維?！拔餮笕艘驗閾碜o(hù)德、賽兩先生，鬧了多少事，流了多少血，德、賽兩先生才漸漸從黑暗中把他們救出，引到光明世界。我們現(xiàn)在認(rèn)定，只有這兩位先生，可以救治中國政治上、道德上、學(xué)術(shù)上、思想上一切的黑暗。若因為擁護(hù)這兩位先生，一切政府的壓迫，社會的攻擊笑罵，就是斷頭流血，都不推辭?！獡碜o(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治；要擁護(hù)賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教?！雹葸@是因為，不對傳統(tǒng)的藝術(shù)、宗教進(jìn)行反思、批判，陳獨(dú)秀等中國現(xiàn)代詩學(xué)家就不能展現(xiàn)其片面性、狹隘性，就可能仍然被其觀念框架所束縛。反之，他們才能建構(gòu)科學(xué)理性的思維的框架與范式，為中國思維的發(fā)展提供新的前提、方式和路徑，在實現(xiàn)中國文學(xué)與文化的思維模式轉(zhuǎn)換的同時，促進(jìn)中國以工業(yè)文明為標(biāo)志的現(xiàn)代化進(jìn)程。由此，科學(xué)理性思維不僅成為中國文學(xué)與文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的知識背景和基本條件，而且也成為中國現(xiàn)代詩學(xué)家一種具有強(qiáng)烈的政治性、社會性色彩的價值信仰。對此，胡適有非常清楚的說明。在《科學(xué)與人生觀》一書的“序言”中，他寫道：“這三十年來，有一個名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位：無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個名詞就是‘科學(xué)’?！雹蘅梢赃@樣說，在訴求“民主和科學(xué)”的中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域里，科學(xué)理性思維已經(jīng)成為影響最大、波及面最廣的一種思維方式。它以洶涌澎湃之勢將中國現(xiàn)代詩學(xué)帶入與古代詩學(xué)完全不同的境界，使中國現(xiàn)代詩學(xué)家擁有了與古代詩學(xué)家不同的宇宙觀、價值觀、時空觀以及對文學(xué)的新的體驗和想象，使中國現(xiàn)代詩學(xué)中出現(xiàn)了注重邏輯、注重實證的科學(xué)理性思維的態(tài)勢。

英文的“science”，源于拉丁文的“Scientia”，詞源學(xué)意義是“知識”“學(xué)問”。當(dāng)然，它不是一般的“知識”“學(xué)問”，而是重邏輯、重實證的“知識”“學(xué)問”。因而，西方人又常以“-logy”表示“科學(xué)”。這意味著，西方詩學(xué)家在談到詩學(xué)的科學(xué)理性思維時，不能不重點(diǎn)談及詩學(xué)的邏輯思維；而中國現(xiàn)代詩學(xué)家要在現(xiàn)代詩學(xué)中接受和化用西方式的科學(xué)理性思維，就不能不接受和化用一種西方式的邏輯思維。

鑒于中國古代詩學(xué)存在著注重直覺、感悟的思維及忽視邏輯、推理的思維的問題，中國現(xiàn)代詩學(xué)家對西方式的邏輯思維的接受和化用又是以對中國古代詩學(xué)注重直覺、感悟的思維方式的剖析與批評為出發(fā)點(diǎn)的。

早在近代，嚴(yán)復(fù)就認(rèn)識到中國古代詩學(xué)直覺式思維方式的嚴(yán)重缺陷。在《名學(xué)淺說》一書中，針對傳統(tǒng)話語中對“氣”字的模糊解釋，他進(jìn)行了激烈的批評：“然則凡先生一無所知者,皆謂之氣而已。指物說理如是，與夢囈又何以異乎。”⑦這里，他以西方界定清晰的邏輯學(xué)知識，反襯出中國古代詩學(xué)直覺式思維方式定義不清、指物模糊的局限。在《天演論·真幻按語》中，他主張以西方式的邏輯學(xué)的思維方式代替這種使人“生為能語之牛馬，死作后人之僵石”的直覺式思維方式。與嚴(yán)復(fù)一樣，中國現(xiàn)代詩學(xué)家胡適對西方邏輯思維的接受和化用，也是從審視、針砭中國傳統(tǒng)思維的方式入手。胡適認(rèn)為，即使是那些看起來具有一定理性思維的中國古代詩學(xué)家，仍然不具有發(fā)達(dá)的認(rèn)識論意識和邏輯意識。例如古代著名詩學(xué)家王陽明等人?！巴蹶柮髦鲝垺裎铩荒茉谏硇纳献?。即使宋學(xué)探求事事物物之理，也只是研究‘誠意’以‘正心’。他們對自然客體的研究提不出科學(xué)的方法?！雹嗳绻f，西方的詩學(xué)常常建構(gòu)在一種邏輯性的思維方式之上，可以通過一系列縝密的邏輯推理、分析達(dá)到對事物的精確認(rèn)識與理解，強(qiáng)調(diào)人對事物的真實性的把握，那么，中國傳統(tǒng)的詩學(xué)則常常建構(gòu)在一種直覺性的思維方式之上，不以追求事物的明晰性和確定性為終極目的，強(qiáng)調(diào)通過一種無言的領(lǐng)悟與體驗去達(dá)到人與宇宙的同一之境。對此，朱光潛是有深切感受的。在《詩論·抗戰(zhàn)版序》中，他深刻地指出：“中國向來只有詩話而無詩學(xué)，劉彥和的《文心雕龍》條理雖縝密，所談的不限于詩。詩話大半是偶感隨筆，信手拈來，片言中肯，簡練親切，是其所長；但是它的短處是零亂瑣碎，不成系統(tǒng)，有時偏重主觀，有時過信傳統(tǒng)，缺乏科學(xué)的精神和方法?！袊说男睦砥蛑鼐C合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的思考?！雹?/p>

對中國“偏向重綜合而不喜分析，長于直覺而短于邏輯的”思維方式的質(zhì)疑、設(shè)難和反駁，促使胡適、朱光潛等中國現(xiàn)代詩學(xué)家日趨認(rèn)識到它的片面性和狹隘性，也日趨認(rèn)識到建構(gòu)科學(xué)理性的思維方式的重要性和必要性。如何使現(xiàn)代詩學(xué)具備一種科學(xué)理性？如何使現(xiàn)代詩學(xué)的建構(gòu)成為一種科學(xué)理性的活動？如何使現(xiàn)代詩學(xué)體系是一種具備科學(xué)理性的體系？在他們看來，最為緊要的事情就是要引入和化用西方的邏輯思維，為現(xiàn)代詩學(xué)的發(fā)展提供新的前提和新的思路。

二、原則與方法

在把西方邏輯思維方式引入中國現(xiàn)代詩學(xué)的建構(gòu)方面，梁啟超、王國維等是先行者。他們對中國詩學(xué)的思維方式、結(jié)構(gòu)方式、言說方式等從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)變，起到了功不可沒的開拓性作用。在《墨子學(xué)案》中，梁啟超將邏輯學(xué)抬到了無以復(fù)加的高度，認(rèn)為它是求真、求因果聯(lián)系的學(xué)問，是“一切學(xué)問之母”，⑩主張以邏輯學(xué)的思維方法進(jìn)行人文研究。他的《墨子之論理學(xué)》就是運(yùn)用西方邏輯學(xué)的思維方法研究墨家辯學(xué)的成功典范。王國維也認(rèn)為，西方邏輯性思維作為中國傳統(tǒng)的直覺性思維對立物的出現(xiàn)是有其合理性的。正是借助于判斷、推理等思維形式和分析、綜合、抽象等方法，西方詩學(xué)常常能夠超越經(jīng)驗世界達(dá)到純粹的思辨和演繹普遍原理的高度。因而，要使我們的思維具有一種科學(xué)的理性，我們就要學(xué)習(xí)西方“長于抽象而精于分類，對世界一切有形無形之事物，無往而不用綜括(Generalization)及分析(Specification)之二法”。

在“五四”以前的梁啟超、王國維等人那里，邏輯學(xué)和邏輯思維被更普遍地當(dāng)作一種抽象的科學(xué)公理與“一切學(xué)問之母”來看待。他們認(rèn)為，作為主宰著世界的“放之四海而皆準(zhǔn)”的合理的精神形式，邏輯學(xué)和邏輯思維一旦被從西方引進(jìn)到中國，便能促進(jìn)我們民族的文化和詩學(xué)思維模式的轉(zhuǎn)換。這種情況，到了“五四”時期開始發(fā)生變化。在蔡元培、胡適、丁文江等人那里，邏輯學(xué)和邏輯思維除了體現(xiàn)為公理或原則，更重要的是認(rèn)識、理解與把握外在世界的知識學(xué)方法。蔡元培認(rèn)為，在學(xué)術(shù)研究中，科學(xué)方法占據(jù)著最為重要的位置，“科學(xué)的結(jié)論，決不如介紹科學(xué)的方法重要。因為得了結(jié)論，不過趁他人的現(xiàn)成，得了方法，才可以引起研究的興趣”。而在科學(xué)研究的方法中，邏輯學(xué)的研究方法尤為重要。他強(qiáng)調(diào)指出：“研究科學(xué)，不可不知研究科學(xué)的方法，即不可不知論理學(xué)?！?/p>

這種將邏輯學(xué)和邏輯思維的方法視為科學(xué)本質(zhì)所在的認(rèn)識，在1923年胡適、丁文江等人與張君勱等保守主義詩學(xué)家爆發(fā)的科學(xué)與玄學(xué)的論爭中表現(xiàn)得尤為突出。

1923年春夏間，以張君勱等為代表的保守主義詩學(xué)家對科學(xué)理性思維進(jìn)行質(zhì)疑與抵制。在《人生觀》一文中，張君勱認(rèn)為，科學(xué)與哲學(xué)的性質(zhì)和研究對象、范圍是不同的。人生的問題，屬于哲學(xué)研究的對象和范圍，與科學(xué)無關(guān)，科學(xué)不能解決人生問題。張君勱之所以極力強(qiáng)調(diào)科學(xué)與哲學(xué)的不同，是因為寄希望于以傳統(tǒng)哲學(xué)之力抵制科學(xué)萬能論對中國社會的入侵。但他為了抵制科學(xué)萬能論在科學(xué)與人生之間挖出一條無法跨越的鴻溝，這樣的觀點(diǎn)顯然失之偏頗。

針對張君勱的觀點(diǎn)，丁文江、胡適、王星拱等站在科學(xué)主義立場上進(jìn)行了駁斥，由此拉開了轟動一時的“科玄論戰(zhàn)”的序幕。在他們看來，“科學(xué)就是哲學(xué)”，“科學(xué)方法萬能”。在《玄學(xué)與科學(xué)》一文中，丁文江將邏輯學(xué)研究方法不僅視為推動科學(xué)理性發(fā)展的有力杠桿，而且也看成評判一切知識的標(biāo)準(zhǔn)：“凡不可以用論理學(xué)批評研究的，不是真知識?！痹凇犊茖W(xué)與人生觀》一文中，王星拱也強(qiáng)調(diào)指出：“科學(xué)是憑借因果和齊一兩個原理而構(gòu)造起來的。人生問題無論為生命之觀念或生活之態(tài)度，都逃不出這個原理的金剛?cè)?，所以科學(xué)可以解決人生問題?！?/p>

如果說梁啟超、王國維等人更多地是將科學(xué)理性當(dāng)作普遍永恒的絕對真理以及取代儒教意識形態(tài)的新的精神信仰和武器，那么，在丁文江、王星拱等人這里，科學(xué)理性的實質(zhì)與其說在于一種抽象的理念，不如說在于它的分析、辯證、邏輯等一系列方法，以及這些方法對中國傳統(tǒng)思維模式的沖擊。由此，科學(xué)理性在他們這里就不再會由于超越實證科學(xué)而落入形而上學(xué)的泥坑，而成為一種可以指導(dǎo)人生的科學(xué)方法。正因如此，這場論爭，以丁文江、王星拱等倡導(dǎo)邏輯學(xué)等科學(xué)方法一方的勝利而告終。經(jīng)過這場論爭，“科學(xué)此時比以前更加強(qiáng)大，倒不是因為它的辯護(hù)者大名鼎鼎，也不是由于中國一般的反宗教感情，而是由于科學(xué)方法本身的流行”?！霸谶@轉(zhuǎn)折的年代里，中國正是被那種她企圖吸取其科學(xué)遺產(chǎn)的文化，從政治、經(jīng)濟(jì)、軍事到技術(shù)等方面都壓迫到了不利的地位。由于這種因素——跨文化的思想運(yùn)動——的出現(xiàn)，這場論戰(zhàn)常常顯得頗為膚淺。正因為它缺乏深度，所以它才充滿激情。現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)折問題太急迫了?！?/p>

那么，為何又說“這場論戰(zhàn)”“常常顯得頗為膚淺”、“缺乏深度”呢？這是因為，且不說以張君勱等為代表的保守主義詩學(xué)家認(rèn)為科學(xué)沒有能力解決人生觀的問題的觀點(diǎn)較為膚淺，就是以丁文江、王星拱等為代表的“科學(xué)派”將邏輯學(xué)等科學(xué)的認(rèn)知方式看成評判哲學(xué)以及一切人類活動的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)也失之偏頗。因而，盡管表面上看來，以丁文江、王星拱等為代表的“科學(xué)派”在這場論爭中勝利了，然而，以張君勱等為代表的保守主義詩學(xué)家在這場論爭中提出來的一些關(guān)鍵性的問題，諸如：什么是科學(xué)的人生觀?科學(xué)的人生觀何以可能？科學(xué)觀如何改變中國的人生？以丁文江、王星拱等為代表的“科學(xué)派”并沒有給予令人信服的科學(xué)、合理的回答。

縱觀邏輯學(xué)等科學(xué)理性思維方法在中國現(xiàn)代的傳播、流變過程，我們不難看出，盡管“進(jìn)化論”等飽含著邏輯推理的科學(xué)方法對中國民眾和社會產(chǎn)生了較大的影響，然而，由于它們重視的是生物進(jìn)化的外因而不是內(nèi)因，因而，它們只能說明和解釋生物的進(jìn)化，卻不能說明和解釋生物的發(fā)展的起源和動力，不能既在科學(xué)人生觀又在科學(xué)方法論上說明和解釋改變中國民眾的人生的根本的動力機(jī)制。在這樣的歷史條件下，作為同屬科學(xué)理性主義的馬克思主義辯證唯物論，以其在人生觀和方法論上具有的科學(xué)性特性，在中國現(xiàn)代詩學(xué)的建構(gòu)進(jìn)程中取代進(jìn)化論，舉起了科學(xué)理性的旗幟。

1930年代以后，隨著中國馬克思主義詩學(xué)家的大力宣傳，唯物辯證思維法在國內(nèi)產(chǎn)生了越來越大的影響，形成了一股激情澎湃的思潮。應(yīng)該說，這既合乎中國現(xiàn)代社會經(jīng)濟(jì)發(fā)展的規(guī)律，也是中國現(xiàn)代科學(xué)理性思維發(fā)展的必然結(jié)果。然而，這種不斷高漲的唯物辯證主義思潮，引起了以保存文化傳統(tǒng)精粹為己任的牟宗三、張君勱等保守主義詩學(xué)家的反感與抵制。他們發(fā)表了一系列文章，掀起了一場關(guān)于“唯物辯證思維法”的論爭，對中國馬克思主義詩學(xué)的唯物辯證思維法進(jìn)行了一連串的追問：何謂邏輯?何謂辯證法?邏輯與事實世界有關(guān)系嗎？事實世界中的事物之間有矛盾嗎？

在《辯證唯物論的限制》一文中，牟宗三認(rèn)為，辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等都不直接涉及對象，都是本體論上范疇之邏輯地推演的元學(xué)理論。這種脫離現(xiàn)象界、脫離對象的元學(xué)理論是沒有意義的，不能成為一種邏輯或方法。關(guān)于邏輯與事實的關(guān)系和事物中的矛盾關(guān)系，牟宗三等人對馬克思主義詩學(xué)中的“辯證”論也進(jìn)行了質(zhì)疑。在牟宗三等人看來，既然邏輯思維過程是一個既不依賴于現(xiàn)象界也不依賴于對象的先驗的過程，那么，即使有矛盾，也只可能是邏輯思維過程中的自相矛盾，而不可能是事實世界中事物的矛盾?！啊聦崱瘺]有‘矛盾’，‘事實’只是‘是其所是’，‘事實’只有‘歧異’、‘變化’、‘錯綜’，而沒有‘正負(fù)’、‘矛盾’，事實世界(Factual-word)即是多元的‘事情’(Event)所構(gòu)成的萬花鏡般的世界”。

針對牟宗三、張君勱等為代表的保守主義詩學(xué)家的質(zhì)疑與發(fā)難，李達(dá)、胡繩等馬克思主義詩學(xué)家進(jìn)行了針鋒相對的回應(yīng)。在李達(dá)、胡繩等人看來，辯證法、唯物辯證法、辯證邏輯等并不是脫離現(xiàn)象界、脫離對象的見解和理論，當(dāng)它們指涉思維的運(yùn)動和發(fā)展的規(guī)律時，它們是邏輯學(xué)；當(dāng)它們指涉作為現(xiàn)象界的自然、人類世界的發(fā)展和演變的規(guī)律時，它們又是人生觀、世界觀。在馬克思主義詩學(xué)中，人生觀、世界觀與邏輯學(xué)方法論并不像保守主義詩學(xué)家說的那樣是截然分裂的，而是相互聯(lián)系、相互統(tǒng)一的。胡繩指出：“我們的方法論不能不和我們的本體統(tǒng)一——辯證法則是我們的世界觀：是本體論，同時又是方法論?！边@就使得，與作為純粹思維形式的形式邏輯迥然不同，唯物辯證法邏輯學(xué)既具有形式上的本體論意義，又具有改變世界、改變?nèi)松膶嵺`性意義。此外，他們認(rèn)為，牟宗三等保守主義詩學(xué)家的事實世界中事物沒有矛盾的觀點(diǎn)，體現(xiàn)出了保守主義詩學(xué)家思維的靜止性、間斷性的特性。矛盾作為一關(guān)系范疇所揭示的基本意義是，不僅主觀思想中存在著矛盾，而且世界上所有事物之間和事物內(nèi)部都存在著矛盾。可以說，正是這種矛盾形成了事物發(fā)展的動力機(jī)制。在《社會學(xué)大綱》中，李達(dá)深刻地說明了馬克思主義辯證法在歷史領(lǐng)域、自然領(lǐng)域、社會實踐領(lǐng)域上的發(fā)展、演變的邏輯進(jìn)程：“首先闡明了歷史領(lǐng)域中的辯證法，其次由歷史的辯證法進(jìn)到自然辯證法。而在社會實踐上統(tǒng)一兩者以創(chuàng)出科學(xué)的世界觀的唯物辯證法。”

經(jīng)歷了這次論爭之后，馬克思主義的唯物辯證思維法已經(jīng)對中國現(xiàn)代詩學(xué)家的思維產(chǎn)生了主導(dǎo)性影響，成為中國現(xiàn)代詩學(xué)建構(gòu)過程中最為重要的思維論。以周揚(yáng)、馮雪峰、胡風(fēng)、毛澤東、蔡儀等為代表的中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)家對唯物辯證思維法的重視，不僅僅停留在言論中，更在具體的文學(xué)批評和文學(xué)研究中付諸實踐。毛澤東的《在延安文藝座談會上的講話》以文藝為人民大眾服務(wù)為核心命題，從作品、作者、世界、讀者四個要素及其相互關(guān)系，依據(jù)唯物辨證關(guān)系法則闡釋了文藝與社會生活、文藝的意識形態(tài)性與審美特性、文學(xué)的內(nèi)容與形式等方面的對立統(tǒng)一關(guān)系。而作為中國現(xiàn)代第一部具有完整詩學(xué)體系的專著《新藝術(shù)論》，也是詩學(xué)家蔡儀依據(jù)唯物辨證關(guān)系法則創(chuàng)造而成的?！缎滤囆g(shù)論》所建構(gòu)的理論體系，在理論前提的設(shè)定、基本概念或范疇的界定與區(qū)別、論述材料的判斷與推理、論述內(nèi)容的組織與安排等方面，無不貫徹著對唯物辯證法的理解與執(zhí)著。無論是藝術(shù)的智性與感性、藝術(shù)的內(nèi)容與形式、藝術(shù)的創(chuàng)作方法與世界觀，還是藝術(shù)的主觀性與客觀性、藝術(shù)的表現(xiàn)與宣傳、藝術(shù)的自然美與藝術(shù)美，都被詩學(xué)家看成既矛盾對立又相互滲透和融合的兩個方面。從某種程度上說，馬克思主義的唯物辯證思維法的輸入，不僅向中國現(xiàn)代詩學(xué)家展示了西方科學(xué)理性思想中的一個全新的理論系統(tǒng)，推動了中國詩學(xué)的思維方式的重大變革，而且也極大地促進(jìn)了中國現(xiàn)代詩學(xué)理論體系的形成和成熟。

毋庸諱言，在革舊圖新、風(fēng)云激蕩的中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中，隨著西方的科學(xué)理性思維的持續(xù)輸入，無論是持進(jìn)化論的自由主義詩學(xué)家，還是持唯物辯證論的馬克思主義詩學(xué)家，都將科學(xué)理性思維看成認(rèn)識事物的本質(zhì)性聯(lián)系和規(guī)律性運(yùn)動的基本途徑。實事求是地說，盡管這些中國現(xiàn)代詩學(xué)家對科學(xué)理性思維的迷戀帶有一定的烏托邦色彩，但無論如何，它推動了中國詩學(xué)思維的現(xiàn)代化進(jìn)程，提高了中國詩學(xué)思維的邏輯性、思辨性色彩。不過，我們也注意到，中國現(xiàn)代詩學(xué)家對科學(xué)理性思維的接受存在著一種饒有趣味的悖反現(xiàn)象。在顯意識層次上，中國現(xiàn)代詩學(xué)家對西方科學(xué)理性思維的接受動因在于對傳統(tǒng)思維的不滿和反抗；而在潛在的層次上，這種接受的深層根基卻又常常是中國傳統(tǒng)的思維模式，中國傳統(tǒng)的實用理性思維則是它的本源。

那么，何謂實用理性思維呢？李澤厚在《漫說“西體中用”》一文中指出：“所謂‘實用理性’就是它關(guān)注于現(xiàn)實社會生活，不作純粹抽象的思辨，也不讓非理性的情欲橫行，事事強(qiáng)調(diào)‘實用’、‘實際’和‘實行’，滿足于解決問題的經(jīng)驗論的思維水平，主張以理節(jié)情的行為模式，對人生世事采取一種既樂觀進(jìn)取又清醒冷靜的生活態(tài)度。它由來久遠(yuǎn)，而以理論形態(tài)去呈現(xiàn)在先秦儒、道、法、墨諸主要學(xué)派中?！焙喍灾?，實用理性思維有兩個最為突出的特點(diǎn)：一是強(qiáng)調(diào)思維必須以現(xiàn)實為依據(jù)；二是極其重視“實踐理性”?？鬃铀f的“君子訥于言，而敏于行”、“聽其言而觀其行”等，強(qiáng)調(diào)的就是實用理性思維的實踐性特點(diǎn)。

從文化傳播學(xué)的方位看，任何地區(qū)或國家的詩學(xué)對另外地區(qū)或國家的接受，都是在特定的時空中發(fā)生的傳播者與接受者雙方互動的過程。對此，胡適有非常清楚的說明，“大凡一種學(xué)說，絕不是劈空從天上掉下來的”，“古今學(xué)術(shù)思想的進(jìn)化，只是一整然的活動?！碌某尸F(xiàn)，定然為舊的汲引而出；斷不會憑空而至”。在西方科學(xué)理性思維的傳播過程中，中國現(xiàn)代詩學(xué)家的選擇性接受顯示了重要作用。也就是說，在眾多的西方詩學(xué)思維中，許多中國現(xiàn)代詩學(xué)家之所以選擇了西方科學(xué)理性思維，除了緣于時代的要求和個人的心理結(jié)構(gòu)以外，傳統(tǒng)的理性思維起著至關(guān)重要的作用。

像胡適等自由主義詩學(xué)家對于杜威的借鑒和學(xué)習(xí)，主要基于兩種選擇原則：一是要可以與潛藏在他們意識深層的傳統(tǒng)的實用理性思維結(jié)構(gòu)相互溝通，二是要能具體指導(dǎo)中國文化、詩學(xué)的建設(shè)工作。在《論國故學(xué)——答毛子水》中，胡適強(qiáng)調(diào)指出：“究竟是清代的‘漢學(xué)家’所以能有國故學(xué)的大發(fā)明者，正因為他們用的方法無形之中都暗合科學(xué)的方法?！@還是‘不自覺的’(Unconcious)科學(xué)方法，已能有這樣的成績了。我們?nèi)裟苡米杂X的科學(xué)方法加上許多防弊的法子，用來研究國故，將來的成績一定更大了?！睉?yīng)該說，胡適等自由主義詩學(xué)家之所以在中國傳統(tǒng)的實用理性思維論與西方的杜威實用主義思維論中尋找結(jié)合點(diǎn)，就是因為他們覺得前者反對抽象的、不切實際的玄談，主張經(jīng)世致用的觀點(diǎn)，與后者“拒斥形而上學(xué)”的理論存在著一種內(nèi)在精神上的相似性。他們希圖，當(dāng)中西不同的實用理性思維論相互激蕩、相互交會時，會形成一種全新的理性思維論，擊垮空談心性的玄學(xué)。

同理，馬克思主義辯證唯物思維論在中國現(xiàn)代詩學(xué)思維領(lǐng)域的主導(dǎo)性地位，也是由中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中的選擇性接受機(jī)制決定的。馬克思主義辯證唯物思維論之所以能夠在各種西方理性思維論匯成的潮流中脫穎而出并占據(jù)中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論的主流位置，就是因為當(dāng)時中國現(xiàn)實社會發(fā)展的客觀要求和傳統(tǒng)的實用理性思維的引導(dǎo)作用。一方面，馬克思主義辯證思維論與中國實用理性思維論一樣，都具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實性品格。這種思維論的特性在民族矛盾與階級矛盾空前嚴(yán)重的中國現(xiàn)代社會中顯得更加突出，也成為中國現(xiàn)代詩學(xué)家以中國實用理性思維論作為接受馬克思主義辯證思維論先在的價值尺度與選擇方向的重要原因。另一方面，馬克思主義辯證思維論與中國實用理性思維論一樣，都具有強(qiáng)烈的實踐性品格。無論是馬克思主義辯證思維論還是中國實用理性思維論，都要求人們從追求先驗的、精致的、片面的事物的思維方式中超脫出來，代之以發(fā)展的、變化的、理論聯(lián)系實踐的思維方式去認(rèn)識、理解事物的本質(zhì)。這種思維論的特性在救亡圖存的中國現(xiàn)代社會語境之中顯得尤為耀眼，被中國現(xiàn)代馬克思主義詩學(xué)家視為耀眼的希望之光。由此，他們將重實踐的中國實用理性思維論作為接受重人的能動的實踐活動的馬克思主義辯證思維論的主要內(nèi)在依據(jù)和基本理論框架，希圖以此重建中國文化與中國社會。正如毛澤東指出的：“馬克思列寧主義來到中國之所以發(fā)生這樣大的作用，是因為中國的社會條件有了這種需要，是因為同中國人民革命的實踐發(fā)生了聯(lián)系?！睆哪撤N程度上說，馬克思主義辯證思維論與其說是作為一種文學(xué)理性思維論被中國現(xiàn)代詩學(xué)家所接受的，不如說是作為強(qiáng)大的哲學(xué)、政治理性思維論被中國現(xiàn)代詩學(xué)家所接受的。這一方面使這種思維論在中國的傳播與接受過程留下了一些不可避免的遺憾，另一方面也使馬克思主義辯證思維論獲得了其他西方理性思維論所無法比擬的強(qiáng)大優(yōu)勢，對中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中科學(xué)理性思維的形成產(chǎn)生了巨大的影響。

三、轉(zhuǎn)化與滲透

在中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中，從權(quán)力關(guān)系視域?qū)徱暢挚茖W(xué)理性思維論的詩學(xué)家與持直覺感悟思維論的詩學(xué)家，我們可以發(fā)現(xiàn)，他們的觀點(diǎn)并不是絕對對立的，而是相互對立、相互碰撞卻又相互轉(zhuǎn)化、相互滲透的，兩者共同構(gòu)成中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論的一體兩面，形成了獨(dú)特的中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論的張力。中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論也正是借助兩者的互相碰撞卻又互相啟發(fā)的進(jìn)程而曲折前進(jìn)。

在很大程度上，中國現(xiàn)代詩學(xué)是以東、西方的文化比較揭開它的偉大序幕。當(dāng)中國現(xiàn)代詩學(xué)家將西方的科學(xué)理性思維不僅視為中國文學(xué)與文化由傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的知識背景和基本條件，而且也視為自己的一種具有強(qiáng)烈的政治性、社會性色彩的價值信仰時，西方的科學(xué)理性思維論在與中國傳統(tǒng)的直覺思維論的最初較量中明顯處于上風(fēng)。許多中國現(xiàn)代詩學(xué)家在聲勢浩大的科學(xué)理性思維大潮的裹挾、沖擊之下，往往無暇對中西不同思維方式進(jìn)行更為深入的探析，就沿用了西方式非此即彼的二元對立思維方式，將中國傳統(tǒng)的直覺思維搬上歷史審判臺，視科學(xué)理性為促進(jìn)我們國家以工業(yè)文明為標(biāo)志的現(xiàn)代化進(jìn)程的最為重要的文化精神。

然而，當(dāng)中國現(xiàn)代詩學(xué)家將西方的科學(xué)理性推上萬能的神壇之時，科學(xué)理性在西方卻陷入了四面楚歌的絕境。第一次大戰(zhàn)以后，西方人發(fā)現(xiàn)，科學(xué)理性在給他們帶來巨大物質(zhì)利益的同時，也使人與自然、人與社會、人與他人的沖突日趨尖銳、復(fù)雜。西方社會出現(xiàn)了極為嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)與人性異化的問題。

科學(xué)理性給西方社會帶來的種種危機(jī)，促使梁啟超、徐訏等一些原來推崇科學(xué)理性思維的詩學(xué)家開始對其進(jìn)行深刻的反思。科學(xué)理性思維真的是萬能的嗎？直覺感悟思維真的是落后的嗎？

梁啟超、徐訏等中國現(xiàn)代詩學(xué)家不是不知道科學(xué)理性思維對于科學(xué)上落后、物質(zhì)上貧窮、政治上孱弱的中國的重要性，也不是不知道科學(xué)理性能夠促進(jìn)我們國家以工業(yè)文明為標(biāo)志的現(xiàn)代化進(jìn)程。正是因為知道這些，梁啟超在《治國學(xué)的兩條大路》中曾經(jīng)將科學(xué)理性思維方式推到了無以復(fù)加的境界，認(rèn)為只有運(yùn)用這種思維方式去研究國學(xué)，才能“將這學(xué)術(shù)界無盡藏的富源開發(fā)出來,不獨(dú)對得起先人,而且可以替世界人類恢復(fù)許多公共產(chǎn)也”。也正是因為知道這些，徐訏在北大讀書時，“讀了大量有關(guān)資本論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方面的書，又看了馬克思、列寧、恩格斯，還有日本左派河上肇等人的著作，無形中思想便傾向社會主義”。這時的他覺得，馬克思主義的唯物論思想，“尤其是經(jīng)濟(jì)分配的論點(diǎn)，好像一實行，天堂就在眼前的樣子”。

然而，眼見著西方的科學(xué)理性思維論的神壇塌了，眼見著西方的直覺感悟思維論的浪起了，梁啟超、徐訏等中國現(xiàn)代詩學(xué)家不由不對他們原來信奉的科學(xué)理性思維論產(chǎn)生了深深的懷疑。當(dāng)梁啟超結(jié)束了1918年底至1920年的歐洲游歷后，寫道：“當(dāng)時謳歌科學(xué)萬能的人，滿望著科學(xué)成功，黃金世界便指日出現(xiàn)。如今功總算成了，一百年物質(zhì)的進(jìn)步，比從前三千年所得還加幾倍。我們?nèi)祟惒晃]有得著幸福，倒反帶來許多災(zāi)難。好像沙漠中失路的旅人，遠(yuǎn)遠(yuǎn)望見個大黑影，拼命往前趕，以為可以靠他向?qū)АＤ闹s上幾程，影子卻不見了，因此無限凄惶失望。影子是誰?就是這位‘科學(xué)先生’。歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來，這便是最近思潮變遷一個大關(guān)鍵了?！蓖瑯?，當(dāng)徐訏1936年進(jìn)入法國巴黎大學(xué)攻讀哲學(xué)后，也對原來信奉的科學(xué)理性思維論產(chǎn)生了深刻的懷疑和否定，轉(zhuǎn)而推崇柏格森、弗洛伊德等人的非理性的直覺思維論：“那時候，我開始喜歡柏格森的哲學(xué)。我的馬克思主義時代就是這樣結(jié)束，而且一去不復(fù)返了。”

顯然， 梁啟超、徐訏等中國現(xiàn)代詩學(xué)家認(rèn)識到，外在的社會生產(chǎn)、生活環(huán)境的變化，已經(jīng)使他們無法再運(yùn)用原有的科學(xué)理性思維方式去解決現(xiàn)代社會的環(huán)境危機(jī)與人性異化的問題。這些問題的出現(xiàn)，大大違背了他們對科學(xué)理性思維方式的期待視野，促使他們不得不對自己的思維方式進(jìn)行重新建構(gòu)和設(shè)定。徐訏以柏格森的直覺思維方式替代了自己原來信奉的馬克思主義辯證唯物思維方式。梁啟超則將分析、解決環(huán)境危機(jī)與人性異化問題的新的途徑和方式指向原來被他輕視和否定的中國傳統(tǒng)的直覺感悟思維方式。在文學(xué)批評中，他不再極力推舉科學(xué)理性的“真”，而是非?？粗刂庇X感悟的“美”。由此，他對李商隱的詩也就有新的認(rèn)識與理解：“這些詩，他講的什么事，我理會不著；拆開一句一句地叫我解釋，我連文義也解不出來。但我覺得他美，讀起來令我精神上得一種新鮮的愉快。須知美是多方面的，美是含有神秘性的，我們?nèi)暨€承認(rèn)美的價值，對于這種文學(xué)，是不容輕輕抹煞啊!”梁啟超、徐訏等中國現(xiàn)代詩學(xué)家由偏重科學(xué)理性思維向偏重直覺思維的轉(zhuǎn)變，其意義并不在于反對科學(xué)以及科學(xué)理性思維，而在于引起國內(nèi)思想界對科學(xué)理性思維萬能論和直覺感悟思維落后論的全面反思，以便我們在進(jìn)行經(jīng)濟(jì)、政治、文化的現(xiàn)代化建設(shè)過程中，始終對“科學(xué)萬能”論可能帶來的負(fù)面性影響保持高度的警覺，不再陷于西方“科學(xué)萬能”論制造的環(huán)境危機(jī)與人性異化的泥潭之中。

持科學(xué)理性思維論的詩學(xué)家與持直覺感悟思維論的詩學(xué)家的觀點(diǎn)之所以在一定的條件下可以相互朝著對方轉(zhuǎn)化，這是因為，在文學(xué)思維中，科學(xué)理性思維與直覺感悟思維本來就是難以完全割裂的，而是相互聯(lián)系、相互滲透的。

實際上，即使在中國現(xiàn)代詩學(xué)史上一些偏重于科學(xué)理性思維論的詩學(xué)家那里，也常常表現(xiàn)出對直覺感悟思維的重視，認(rèn)為這兩種思維方式是互相依賴和互為補(bǔ)充的。

嚴(yán)復(fù)、梁啟超、胡適等詩學(xué)家認(rèn)為，表面上看，科學(xué)理性思維與直覺感悟思維是相互對立、相互沖突的，而事實上，它們之間還存在著相互滲透、相互補(bǔ)充的一面。一方面，人們對事物的直覺認(rèn)識中總是滲透著一定的目的、計劃、知識等科學(xué)理性思維的成分；另一方面，人們對事物的科學(xué)理性的認(rèn)識又總是包含著感覺、表象等直覺思維的因素。嚴(yán)復(fù)說：“西人謂一切物性科學(xué)之教，皆思理之事，一切美術(shù)文章之教，皆感情之事。然而二者往往相入而不可強(qiáng)分?？茖W(xué)之中，大有感情；美術(shù)之功，半存思想。”梁啟超指出：“美術(shù)是情感的產(chǎn)物 ,科學(xué)是理性的產(chǎn)物。兩件事很像不相容，為什么這位暖和和的阿特先生,會養(yǎng)出一位冷冰冰的賽因士兒子 ?……美術(shù)所以能產(chǎn)生科學(xué),全從‘真美合一’的觀念發(fā)生出來，他們覺得真即是美，又覺得真才是美。”

正是因為科學(xué)理性思維與直覺感悟思維是互相依賴和互為補(bǔ)充的，因而，嚴(yán)復(fù)、梁啟超、胡適等詩學(xué)家認(rèn)為，科學(xué)理性不僅不應(yīng)該成為壓抑感性生命的力量，而且應(yīng)該成為滿足感性生命發(fā)展的力量。換句話說，感性生命不僅不應(yīng)該被科學(xué)理性排斥于文學(xué)創(chuàng)作思維之外，而且應(yīng)該被科學(xué)理性納入中心地帶進(jìn)行考察，讓它的人性光芒燭照科學(xué)理性。胡適將科學(xué)理性視為一種“新宗教”，他認(rèn)為，“這個新宗教的第一特色是他的理智化?！祟惖哪芰Φ陌l(fā)展使他漸漸增加對于自己的信仰心，把向來信天安命的心理變成信任人類自己的心理。所以這個新宗教的第二特色是他的人化”?？茖W(xué)理性的“人化”，意味著科學(xué)理性將感性生命納入中心地帶進(jìn)行考察，這將會極大地提高人在世界上的地位。胡適說：“我們也許不信靈魂的不滅了,我們卻信人格是神圣的，人權(quán)是神圣的。這是近世宗教的‘人化’?！焙m這種將人的生命與人格置于科學(xué)理性的中心地帶進(jìn)行考察的觀點(diǎn)，與倡導(dǎo)“主觀化的現(xiàn)實”論的馬克思主義詩學(xué)家胡風(fēng)的觀點(diǎn)具有極大的相似性。胡風(fēng)雖然認(rèn)為“能夠真實地反映生活脈搏的作品，才是好的，偉大的”，但是又特別強(qiáng)調(diào)指出，“藝術(shù)活動的最高目標(biāo)是把捉人的真實”，“需要在作家本人與現(xiàn)實生活的肉搏過程中才可以達(dá)到”。在胡適、胡風(fēng)等中國現(xiàn)代詩學(xué)家看來，個體的主觀精神和愿望的表現(xiàn)不僅不會妨礙科學(xué)理性思維，反而會促進(jìn)科學(xué)理性思維的發(fā)展。因而，在科學(xué)理性的精神范式中，作家不僅要導(dǎo)入以個體生命為本位的意識，而且要以個體生命自由和全面發(fā)展為終極目標(biāo)。胡適諄諄告誡青年道：“現(xiàn)在有人對你們說：‘犧牲你們個人的自由,去求國家的自由！’我對你們說：‘爭你們個人的自由,便是為國家爭自由!爭你們自己的人格,便是為國家爭人格,自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的!”胡風(fēng)雖然認(rèn)為人的精神活動具有社會性的特性，但又認(rèn)為文學(xué)作為人的一種“精神上的追求”具有不可抹煞的個人性的特性。由此，胡風(fēng)特別要求作家在文學(xué)創(chuàng)作過程中依靠“主動精神”“獨(dú)立負(fù)責(zé)精神”去實現(xiàn)人格自由，“把分工的地位屬性這樣的人格力量提高到對于事物的支配的人格力量，即主動地認(rèn)識并把握現(xiàn)實”。在胡適、胡風(fēng)等中國現(xiàn)代詩學(xué)家這里，正是這種生命的自由，才是科學(xué)理性的核心與根本；科學(xué)理性倘若拒斥它，將會使自己的文明之花無情地凋落。另一方面，真正、完全的生命自由也并不是個體生命的任性而為，而是科學(xué)理性對個體生命情感的合理引導(dǎo)與調(diào)控，是靈與肉、理性與感性的平衡和協(xié)調(diào)。

由上可見，中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中的思維論，既不像中國傳統(tǒng)的樸素辯證性思維論那樣一味地追求和諧統(tǒng)一，也不像西方科學(xué)理性思維論那樣一味地注重事物之間的對立和分裂，而總是力圖在對直覺思維與科學(xué)理性思維的深刻認(rèn)識與理解中超越兩者的矛盾，實現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。這就使得，中國現(xiàn)代詩學(xué)權(quán)力關(guān)系場域中的思維論既內(nèi)含著中國傳統(tǒng)的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學(xué)理性思維論的某些特征，又具有自身非常獨(dú)特的特性。盡管從實際的情況看，中國現(xiàn)代詩學(xué)家對中國傳統(tǒng)的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學(xué)理性思維論的融會貫通工作做得還不是十分完善。在許多時候，他們提出了對中國傳統(tǒng)的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學(xué)理性思維論進(jìn)行融合的種種設(shè)想和主張。毋庸諱言，在整個中國現(xiàn)代詩學(xué)思維的發(fā)展演變過程中，中國現(xiàn)代詩學(xué)家并沒有找到在實踐層面上可以進(jìn)行操作的對中西不同思維方式進(jìn)行融合的切實可行的方法，他們的中西思維融合論也常常演變?yōu)橹形魉季S雜陳與共生論。但無論如何，先有雜陳與共生，才有融會貫通，這符合人類思維由低向高的發(fā)展規(guī)律。另一方面，中國現(xiàn)代詩學(xué)思維融合論的這種未完成狀態(tài)也對中國當(dāng)代詩學(xué)提出了更高的要求。如何吸取中國現(xiàn)代詩學(xué)思維論建設(shè)的經(jīng)驗和教訓(xùn)，根據(jù)時代的需要，在更高的階段上將中國傳統(tǒng)的樸素辯證性思維論、西方的直覺思維論和西方科學(xué)理性思維論冶于一爐，真正實現(xiàn)中國傳統(tǒng)思維和西方思維、現(xiàn)代思維與當(dāng)代思維的和合共生與融會貫通，是歷史和時代交給當(dāng)代詩學(xué)家極為重要而又極為艱難的任務(wù)。

注釋：

①威廉·白瑞德：《非理性的人》，黑龍江教育出版社1988年版，第70頁。

②[法]笛卡兒：《第一哲學(xué)沉思集》，商務(wù)印書館1998年版，第 74-75頁。

③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1980年版，第51頁。

④黑格爾：《小邏輯》，商務(wù)印書館1996年版，第39頁。

⑤陳獨(dú)秀：《〈新青年〉罪案之答辯書》，《新青年》1919年1月第6卷第1號。

⑥胡適：《〈科學(xué)與人生觀〉序》，《胡適全集》第 2 卷，安徽教育出版社2003 年版，第196 頁。

⑦嚴(yán)復(fù)：《名學(xué)淺說》,商務(wù)印書館1981年版，第23頁。

⑧胡適：《先秦名學(xué)史》，學(xué)林出版社1983年版，第4-6頁。

⑨朱光潛：《詩論》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1984年版，第76-77頁。

⑩梁啟超：《墨子學(xué)案》，商務(wù)印書館1921年,第134頁。