蔣娟

[摘 要] 自我學(xué)說可以說是胡塞爾晚期思想的一條主線，無論是他的“生活世界理論”，還是“交互主體性”理論都是為了解決自我學(xué)說面臨的唯我論傾向、自我與世界相脫離的困境而提出的相關(guān)理論。通過重構(gòu)胡塞爾晚期的自我學(xué)說，意在說明自我學(xué)說在胡塞爾晚期思想中的重要地位，在此基礎(chǔ)上從客觀上對胡塞爾晚期的自我學(xué)說進行評價，進一步闡明胡塞爾晚期自我學(xué)說的重要理論意義及其存在的缺陷。

[關(guān)鍵詞] 是胡塞爾晚期思想;現(xiàn)象學(xué);先驗自我;生活世界;交互主體性;先驗還原

[中圖分類號] G320[文獻標識碼] B

一、胡塞爾晚期自我學(xué)說的主要內(nèi)容

（一）自我乃諸體驗之同一極

在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的觀念》（第一卷）中胡塞爾對自我是這樣定義的：“如果撇開其關(guān)系方式或行為方式不談，自我在本質(zhì)成分上就是完全空洞的，它根本不具有任何可說明的內(nèi)容，也不可以從自在和自為方面加以描述;它就是純粹自我，而并非別的什么東西”[1]。從這里可以看出胡塞爾在這一時期認為自我純粹自我是不具有任何內(nèi)容的，它的意義在與它存在與現(xiàn)實的“我思”之中。在某種程度上是和康德的先驗統(tǒng)覺是類似的，正如康德在《純粹理性批判》中所說的那樣：“我思必然伴隨著我的一切表象”。[2]然而，在《笛卡爾式的沉思中》胡塞爾對自我的看法發(fā)生了極大的轉(zhuǎn)變，他指出：“自我要把自己把握為生活之流，而且要把握為這樣一個自我，這個我體驗著這個和那個我思，即作為同一個我而經(jīng)歷著這個和那個我思?！盵3]可見，在這里胡塞爾的自我已經(jīng)具有了內(nèi)容不是空洞的極了。當然需要指出的是胡塞爾在這里所說的“自我”不是經(jīng)驗的自我而是先驗的自我。在胡塞爾看來先驗自我一方面是一切客觀認識的可能性的條件，這一點與康德有點類似，另一方面“先驗自我”還具有“構(gòu)造性”的特征?！凹热蛔晕铱偸翘幱谝庾R活動之中的，所以，它就不可能是一個靜態(tài)的中心極，而是一個自身不斷構(gòu)造著的主體。通過這一動態(tài)的行為，我們才能理解這個世界的豐富意義以及自我作為意義賦予者的根本含義?！盵4]也就是說自我作為一種意識活動和被激發(fā)者（Affiziertes）就生活在一切意識之中，并通過這些體驗而與一切對象極相關(guān)聯(lián)。

（二）自我乃諸習(xí)性之基底

胡塞爾在《笛卡爾式沉思》中進一步這種自我并不是空洞的單一極而是具有某些內(nèi)容的，“但現(xiàn)在必須注意的是，這個置于中心的自我并不是一個空洞的同一性極（正如任何一個對象也不是同一性極一樣），而是由于先驗發(fā)生學(xué)的某種合規(guī)律性，伴隨著每個自我發(fā)出的具有某種新的對象意義的行為，所獲得的一種新的持久屬性。”[5]胡塞爾不僅指出了自我不是空洞的單一極，而且指出了自我具有歷史性，是一種“習(xí)性之基底的自我”。

我們可以把胡塞爾前面對自我的定義即“諸體驗之單一極”是從否定方面來定義自我的，那么現(xiàn)在胡塞爾將是從肯定方面來說明自我所包含的內(nèi)容的。胡塞爾通過先驗還原使經(jīng)驗的自我被懸擱起來，剩下來的自我就是先驗的自我，然而這種先驗的自我并不是被動的性的，它具有一種能動的意向構(gòu)造作用，即先驗自我構(gòu)造出“信念”和“習(xí)性”。胡塞爾指出“我把自己看作是我的信念，這種信念是我習(xí)性地固有的，或者說，我把自己看作是已得到確信的自我——通過這種持久的習(xí)性被規(guī)定為保持下來的自我;同樣每一次的決斷、評價的決斷和意愿的決斷，也是如此”。在這里我們可以看出，胡塞爾通過先驗還原以后，發(fā)現(xiàn)意識是一種體驗之流，并不能夠像在本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)時期那樣對此通過本質(zhì)還原而進行描述。于是胡塞爾提出了他的內(nèi)在時間意識。胡塞爾指出通常人們甚至科學(xué)家都只是一種客觀的科學(xué)時間來進行描述，然而這種科學(xué)的時間并不具有奠基性。于是胡塞爾提出了它的內(nèi)在時間，即認為相對于客觀時間之外在我們的意識之中還有一種內(nèi)在時間。內(nèi)在時間屬于心理行為與經(jīng)驗，即屬于意識生活內(nèi)容的綿延或順序，內(nèi)在時間使之前、現(xiàn)在和之后相互關(guān)聯(lián)著，我們的意識不僅對過去發(fā)生過的事有所回憶而且對將來即將要發(fā)生的事情有所期待。過去發(fā)生過的事情之所以還在我們的意識中能夠留下回憶就是在于這種內(nèi)在時間具有“滯留”的特點。但是與此同時必須指出的是，內(nèi)在時間和客觀時間并不是兩種不同的時間。事實上，客觀時間依賴于主觀內(nèi)在時間。只有在我們的主體生活之中，當我們經(jīng)驗到心理活動的依次發(fā)生，感受到這種內(nèi)在時間的順序，這種客觀的時間才得以向我們顯現(xiàn)。由此可見，客觀時間與主觀內(nèi)在時間是相互關(guān)聯(lián)的，主觀內(nèi)在更具有奠基性地位，從某種程度上也再次表明了現(xiàn)象學(xué)的客觀性是奠基與主觀基礎(chǔ)之上的客觀性。因此，胡塞爾提出的這種先驗自我是在內(nèi)在時間意識中被給予的。自我通過習(xí)性和信念不斷地構(gòu)造出人格的自我，正如胡塞爾所指出的那樣：“當自我從自己能動的發(fā)生中把自己構(gòu)造為那些持續(xù)著的自我特性的同一基底時，它也就進一步地把自己構(gòu)造為那些持續(xù)著的自我特性的同一基底時，它也就進一步地把自己構(gòu)造了一種固定的和持續(xù)的人格的自我”[6]。這就表明了胡塞爾已經(jīng)自我注入了歷史性的，雖然胡塞爾一直否認它的思想受到了海德格爾和舍勒的影響，但是從這里我們可以看出胡塞爾晚期的這種關(guān)注歷史性的思想的轉(zhuǎn)變在一定程度上是受到他們影響的。

（三）自我乃“單子的自我”

胡塞爾為了區(qū)分同一極和和作為習(xí)性之基底的自我（Ich），提出了一種在從分具體化中被看待的自我（Ego），胡塞爾在此借用萊布尼茨的概念把它叫做“單子”。這個自我的概念是對其以前自我思想的一個突破，它以前往往把自我理解為作為一種空洞的無內(nèi)容的極，這一點與新康德主義者那托爾普（P.Natorp）的觀點是十分類似的。在那托爾普看來“自我作為一個與被我意識到的內(nèi)容相關(guān)的主觀關(guān)系中心同這些內(nèi)容與自我的關(guān)系的關(guān)系并不是同一種關(guān)系，自我并沒有像內(nèi)容被它所意識到那樣也被內(nèi)容意識到;自我僅僅在這一點上是與其他自我相同的，即他物可以被它意識到，但它永遠被他物所意識到?！盵7]這種自我的概念在實質(zhì)中就是對近代的主體概念的一種新的表達。然而，“單子”概念指的是一種自我具體的意識生命，既包括現(xiàn)實的意向經(jīng)驗也包括可能的意向經(jīng)驗，與此同時單子還有窗戶，因此這種自我就有歷史性和世界性了。以往的那種單一的空洞無內(nèi)容的極只是表面自我可以意識到被意識的內(nèi)容，對于自我自身的特性是沒有任何規(guī)定性的。因此，我們可以說胡塞爾把自我?guī)氲搅艘环N歷史性的視野，正如胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中所指出的那樣：“作為自我，我擁有一個不斷為我存在著的周圍世界，我在其中擁有的諸對象都是唯我存在著，也就是說，已經(jīng)通過持續(xù)的劃分為我所知的，或者說，只是被預(yù)期為我所能認識的”。這種單子的自我既包括諸對象之體驗，而且包括“習(xí)性之基底”更包括更重意向體驗。因此我們可以說“單子”自我包括三個不同的成分組成的，即體驗的自我極（Ichpol），習(xí)性和意向體驗。正如A.D.史密斯所說的那樣：“所謂單子，胡塞爾是指在充分的具體性中（102）被考察的先驗的自我：也就是說，不僅結(jié)合其習(xí)慣（“人格”）來考察，而且要結(jié)合其完整的、現(xiàn)實的意向性生活以及在其中被構(gòu)造出來的諸對象進行考察。”[8]

與此同時，我們必須指出的是這種先驗自我與經(jīng)驗自我并不是表示有著兩種不同自我的存在。因為在沒經(jīng)過先驗還原之前，這種自我即經(jīng)驗的自我還是帶有心理主義的痕跡，但是通過先驗還原之后就進入了先驗現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域，經(jīng)驗自我已經(jīng)被懸擱起來了，先驗自我只是作為一種無個性的本質(zhì)結(jié)構(gòu)而存在。因此，先驗自我只是一個看待在世界領(lǐng)域中揭示的人的自我的一種方式，即通過這種本質(zhì)結(jié)構(gòu)來看待人的自我。

二、胡塞爾晚期自我學(xué)說的評價

（一）高揚了主體性的地位

近代社會可以說是一種主體性的時代，然而到了現(xiàn)代主體性受到了極大的削弱，因此也有人把現(xiàn)代社會稱之為“主體性黃昏”的時代。胡塞爾晚期自我學(xué)說，有其是這種“單子”的自我是一種意識自我具體的生命，不僅具有可能性而且具有歷史性?！皢巫印弊晕彝黄屏私ㄐ闹髁x哲學(xué)的那種形而上學(xué)式的主體性。同時更值得我們注意的是胡塞爾交互主體性理論的提出更是表明了胡塞爾哲學(xué)在一定程度上走出了西方近代哲學(xué)主客二分思維方式導(dǎo)致的一元主體性的困境，取而代之的是一種多元的主體性。多元的主體性使主體之間的相互交流得以可能，既擺脫了近代的哲學(xué)所宣揚的那種抽象的主體性，又賦予了主體性以歷史性與溝通性。因此，胡塞爾的這種主體間性理論不僅沒有衰落，而且得到了許多哲學(xué)家們的支持，盡管他們都是批判地看待胡塞爾的交互主體性理論。

（二）探索出了一條正確看待哲學(xué)與科學(xué)之路

伴隨著近代以來自然科學(xué)的興起，哲學(xué)在許多方面已經(jīng)被自然科學(xué)尤其是實證科學(xué)排擠出去，甚至連哲學(xué)的科學(xué)性都再也無法令人信服了。對于胡塞爾個人來說，他的目標就是把哲學(xué)確立為一門科學(xué)，并且是為其他科學(xué)奠基的一門科學(xué)。胡塞爾一生都在思考這個問題，最終他走向了先驗現(xiàn)象學(xué)，都過先驗還原找到了先驗自我并通過先驗自我自身的構(gòu)造能力構(gòu)造出了他我和世界，最后通過先驗自我過渡到生活世界。在這里必須指出的是胡塞爾晚期提出“先驗自我”的含義是什么，在我看來先驗自我不能被理解為近代哲學(xué)的那種抽象的主體，先驗自我不是任何的實體性的東西。先驗自我應(yīng)該是一種無內(nèi)容的本質(zhì)結(jié)構(gòu)，它的作用首先體現(xiàn)為一種功能，意識具有各種不同的特性以及各種不同的功能，而先驗自我就是用來統(tǒng)一它們的一種無內(nèi)容的邏輯結(jié)構(gòu)。在《歐洲科學(xué)危機與先驗現(xiàn)象學(xué)》中胡塞爾指出：“然而，最為重要值得重視的世界，是早在伽利略那里就以數(shù)學(xué)的方式構(gòu)成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經(jīng)驗到并能被經(jīng)驗到的世界，即我們的日常生活世界。”[9]在這里，胡塞爾區(qū)別了科學(xué)世界和日常生活世界，在胡塞爾看來，科學(xué)世界發(fā)源于日常生活世界，科學(xué)的價值與意義都是來自于日常生活世界，因而日常生活世界更具有奠基性地位。但是值得我們注意的是，胡塞爾在這里所說的“日常生活世界”不是我們通常所理解的經(jīng)驗世界，“日常生活世界”是先驗自我意向構(gòu)造的一種成就，也就是說“日常生活世界”是先驗自我的意向相關(guān)項，因此“日常生活世界”比經(jīng)驗世界和科學(xué)世界更具有源初的地位。從這里我們就看出了，胡塞爾晚期自我學(xué)的一個重要的貢獻就在于，它讓我們看清出來科學(xué)尤其是實證科學(xué)并不關(guān)心自身的價值問題，科學(xué)只是我們把握世界的一種獨特的方式，盲目地迷信實證科學(xué)只會喪失生活的意義與價值。

（三）一定程度上忽視了具體的“生命”

胡塞爾哲學(xué)的一條基本原則就是“面向事實本身”，然而從晚期胡塞爾自我學(xué)來看胡塞爾并沒有很好地貫徹這一原則。他的哲學(xué)與其說是“面向事實本身”倒不如說是面向意識本身，胡塞爾哲學(xué)的一個重要的特征就在于只關(guān)注意識而忽視了具體的生命，胡塞爾訴諸的是反思來為科學(xué)尋找出一種奠基性的東西，最終先驗自我成為了這個“阿基米德點”。但是正如海德格爾所說的那樣：“作為本源的科學(xué)，哲學(xué)不僅不需要預(yù)設(shè)，而且也不能做預(yù)設(shè)，因而它不是理論，而是生命生命在其本真性中的自我理解和解釋。它不是理智的認識活動，而是生命自身的生存活動?！盵10]胡塞爾自我學(xué)嚴重了脫離了人的生存，因此胡塞爾的這種先驗自我受到了海德格爾、薩特等人的拋棄。海德格爾用“此在”代替了先驗自我，胡塞爾的先驗自我是在世界上的，世界都是先驗自我由于其意向構(gòu)造作用而成為了先驗自我的意向相關(guān)項，而海德格爾的此在卻是在世界之中的，海德格爾一直強調(diào)此在就是“在——世界中——存在”。薩特在《自我的超越性》指出：“意識本身是絕對透明的，意識之中沒有任何隱匿的成分，可自我本身是不透明的中心，因此自我不可能是不透明的中心?！盵11]由此可見，胡塞爾在《笛卡爾式的沉思》中提出的自我乃諸體驗之統(tǒng)一這種“單子”的自我在薩特看來是不可能的。

總之，晚期胡塞爾在自我方面的看法發(fā)生了很大的變化，他的自我學(xué)說主要主要在《歐洲科學(xué)危機和超驗現(xiàn)象學(xué)》、《經(jīng)驗與判斷》中有著明確的表達。胡塞爾晚期認為自我具有三方面的特征即：自我乃諸體驗之同一極，自我是習(xí)性的基底，自我是一種“單子”的自我具有能動性與歷史性。本文主要認為胡塞爾晚期自我學(xué)發(fā)生轉(zhuǎn)變的原因是胡塞爾哲學(xué)尋求的那種“使哲學(xué)成為一門嚴格的科學(xué)”這一目標的必然的結(jié)果，先驗自我是胡塞爾最終找的的“阿基米德點”。但是，我們不能過分地看高胡塞爾提出的這種先驗自我的意義與價值，真正有意義的是由胡塞爾自我學(xué)自身困境導(dǎo)致的交互主體性理論和“生活世界”理論的提出。這兩個理論在我看來是晚期胡塞爾在哲學(xué)上的最大的貢獻，不僅給予我們看待科學(xué)與哲學(xué)的一種全新的視角，而且讓我們突破了近代哲學(xué)的那種單一的主體性從而達到現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代所提倡的這種多元的主體性。

[參 考 文 獻]

[1]胡塞爾/李幼蒸.純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].北京：商務(wù)印書館，1996：151

[2]康德/鄧曉芒.純粹理性批判[M].北京：人民出版社，2003：280

[3]胡塞爾/張廷/.笛卡爾式的沉思[M].北京：中國城市出版社，2002：90

[4]胡塞爾/倪良康.邏輯研究[M].上海：上海譯文出版社，1998：393

[5]A.D.Smith.《Husserland》[M].RoutledgePress，2007：130

[6]胡塞爾/張慶熊譯.歐洲科學(xué)危機與超驗現(xiàn)象學(xué)[M].上海：上海譯文出版社，2005：64

[7]張汝倫.二十世紀德國哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2008：286

[8]讓-保羅.薩特/杜小真.自我的超越性[M].北京：商務(wù)印書館，2001：8

[責(zé)任編輯：潘洪志]