王興旺　施雪敏

【摘要】：人與自然，一直以來是人類實踐活動需要處理的關(guān)系，面對這一問題，近代以來，“人類中心主義”在西方社會中廣為流傳，在這種思想的影響之下，人類加速了對于自然環(huán)境的破壞以期獲得改善生活的物質(zhì)條件，生態(tài)危機因此而日益顯現(xiàn)。面對此種窘境，佛教形成了自身對于生態(tài)問題的觀念與方法，這對于目前緩解人與自然的矛盾，克服“人類中心主義”的理論弊端，有著重要的積極作用。

【關(guān)鍵詞】：人類中心主義；生態(tài)危機；佛教生態(tài)觀

人類中心主義的思想淵源可追溯到古希臘時期對“人作為萬物的尺度”的高揚。到了近代，笛卡爾的主客二分的思維模式更是使傳統(tǒng)人類中心主義找到了有力的理論依據(jù)與證明。

一、人類中心主義的演變史

根據(jù)人類中心主義的發(fā)展歷程，可以將人類中心主義分為以下幾個階段：

（一）宇宙論時期的人類中心主義

宇宙論時期的自然觀，是人類中心主義最初的歷史形態(tài)。在西方，這種古代的人類中心主義是以古羅馬天文學(xué)家托勒密為代表的地球中心論為依托，其核心論點就是主張人類在空間方位的意義上是宇宙的中心，也就是認為人類居住于宇宙的中心位置。這種意義上的人類中心主義緊把人類看作宇宙的中心主義，并沒有表達人類對自然地態(tài)度。

（二）神學(xué)時期的人類中心主義

神學(xué)時期的人類中心主義帶有神創(chuàng)論的背景，最早可以追溯到古希臘的蘇格拉底，他說：“眾神用什么來裝備人，使之滿足其需求呢？——他們看到我們需要食物，就讓大地生長出糧食，而且安排下如此適應(yīng)的季節(jié)讓萬物生長茂盛，這一切都是那樣地符合我們的愿望和愛好”[1]在中世紀歐洲占有統(tǒng)治地位的基督教神學(xué)，除此之外，還特意強調(diào)人類在“目的”意義上處于宇宙的中心地位，亦即斷言上帝是為了人類才創(chuàng)造其他非人類事物的，因而人類是宇宙間萬事萬物的目的。直到文藝復(fù)興時期，哥白尼的“太陽中心說”問世以后，人類才逐步認識到：人類知識自然界的一部分，知識地球生物進化的產(chǎn)物，而地球也只是太陽系的一顆行星，太陽系也只是宇宙的一小部分，人類不是宇宙的中心，從此作為本體論的神學(xué)人類中心主義退出了歷史的舞臺。

（三）近代時期的人類中心主義

伴隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，近代時期的人類中心主義應(yīng)運而生，其觀點主張人類作為自然進化的最高產(chǎn)物，擁有絕對的自然權(quán)利，這里的自然權(quán)利不僅僅是作為自然開發(fā)者的身份而言的，更重要的也是對自然而言是主宰者和征服者的統(tǒng)治者角色， 因而人類可以根據(jù)自己的視角、方式和需要來認識自然和改造自然。如德國哲學(xué)家康德提出了“人是目的”的命題，認為“人是自然界的最高立法者”，人是自然界的最高價值和絕對價值。

二、對“人類中心主義”的批判

人類中心主義強調(diào)人在現(xiàn)有的生物群體中是最高級的存在物，自然所扮演的角色僅僅是為了實現(xiàn)其存在目的而存在的，基于這種理論立場，人類中心主義認為，人類將自己的利益實現(xiàn)視為最重要的任務(wù)，可以采取任何的手段或方式在自然可供給的范圍內(nèi)滿足自己的任何需要，全然不顧自然界的內(nèi)在目的性。因而，對于人類而言，其他自然存在物只有在它們能滿足人的興趣或利益的意義上才具有存在的必要。

首先，近代笛卡爾哲學(xué)對人類中心主義的形成和發(fā)展有著深刻的影響。笛卡爾所提出的二元論哲學(xué)立場，在認識論和方法論上主張將主、客二元分離對待?；诘芽柕倪@種二元論哲學(xué)立場，獨立于自然的個體，并非是自然界的一部分，自然與個人的彼此獨立在理論上直接否認了人與自然的相互聯(lián)系和相互制約，進一步否認了人與人以及人與社會的內(nèi)在聯(lián)系，因而將人僅僅簡單的歸結(jié)為與自然完全脫離，甚至對立的純粹理性存在物。這種片面、孤立和靜止的哲學(xué)二元論，使人們在看待整個自然界和人類社會時，割裂了人與自然之間客觀存在的歷史性聯(lián)系，只承認人的發(fā)展和價值，而斷然否定自然本身的內(nèi)在規(guī)律。

其次，人類中心主義二元對立的哲學(xué)論點，限制了對人與自然關(guān)系進行的合理理解，人與自然的關(guān)系原本應(yīng)當是確立在共同的生活世界基礎(chǔ)之上的主體性關(guān)系，但是人與自然地割裂，以及對自然采取的工具性以及功利性態(tài)度直接阻礙了人類理解自然與人的內(nèi)在關(guān)系；人類對于實踐活動本身對自然環(huán)境所造成的負面效應(yīng)缺乏清楚有效的認識。人類所具有的主題實踐能力，并非人類的特權(quán)，相反而是人類對于自然所應(yīng)承擔(dān)職責(zé)的表現(xiàn)，因此人類實踐活動斷然不能建立在對自然的剝奪之上，而應(yīng)該建立在一個更加有利于自然系統(tǒng)的生態(tài)平衡之上，只有認識到這一點，人與自然的關(guān)系問題處理才能得以和諧化，也只有這樣人才能在地球生物圈共同體中生活遵守生物圈共同體的活動規(guī)范，在人類利益和自然利益相沖突時，才能以生態(tài)系統(tǒng)的完整、穩(wěn)定和美麗為尺度加以權(quán)衡做出人類自己的正確行為選擇。

三、佛教思想對“人類中心主義”的修正

隨著工業(yè)文明以來，人類對生態(tài)環(huán)境的破壞日益加重而迫使人類做出抉擇，佛教以自身獨特的理論視角，超越了盛行于西方社會中的“人類中心主義”思想，借助“緣起論”的世界觀、“依正不二”的自然觀以及“眾生平等”的生命觀，為當代生態(tài)危機的解決提供了寶貴的經(jīng)驗。

（一）“緣起論”的世界觀

緣起論，是佛陀的基本教義，其弟子阿說士曾轉(zhuǎn)述這一思想：“諸法因生者，彼法隨因滅，因緣滅即道，大師如是說?！盵2]其字面意思即是說，世間萬物諸法的生滅變化都是由于“因”的生滅作用的，此處的“因”就是條件，世間諸法由條件而生，由條件而滅，修行者修持如若超越了世間諸法所依仗的“因”亦即條件，那么則可以達到“涅槃成佛”的至上修為境界。佛陀所述的世界觀，亦即緣起學(xué)說，在《雜阿含經(jīng)》卷二里，被明確的闡述：“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅?！盵3]緣起論強調(diào)了事物存在的條件性，相對性，條件性，認為世間萬物是多種條件相互作用而生的過程性存在物，諸法因緣相合而生，因緣相離而逝，處于緣起世界中的事物存在，人并不是世間的主宰、唯一或中心，每個事物的存在都需要依助于他物的存在。

佛教所闡述的緣起論世界觀，對極其簡單樸素的形式闡發(fā)了在當代依然具有合理性的深刻道理，從生態(tài)學(xué)角度上為理解，該思想依然具有合理性。無論是單個物種、人類個體亦或是社會，都是不能孤立生存的，人類生存不僅需要依助于其他物種，而且還需要依助于自然界。這三者之間處于一種互存關(guān)系的緊密聯(lián)系之中而存在，牽一發(fā)而動全身?；诜鸾趟U釋的“緣起論”世界觀，生態(tài)亦是伴隨著因緣條件而變化，作為生存于其中的人類，理應(yīng)應(yīng)當發(fā)揮特有的主觀能動性，預(yù)見這種變化，并且積極的參與其中，在維護自身發(fā)展所需的同時，也應(yīng)該盡力維護生態(tài)環(huán)境的和諧穩(wěn)定發(fā)展。

（二）“依正不二”的自然觀

佛教的自然觀主要是指“依正不二”?！耙勒欢币罁?jù)緣起論的佛教世界觀，在觀察眾生與其所依靠的生存環(huán)境之間的作用關(guān)系而得出的結(jié)論。吉藏在《大乘玄論》中說到：“唯識論云，唯識無境界，明山河草木皆是心想，心外無別法，此明理內(nèi)一切諸法依正不二，以依正不二故，眾生有佛性，則草木有佛性以是義故，不但有眾生有佛性，草木亦有佛性也。”[4]“依正不二”認為一切眾生在過去和當下所感召的業(yè)力和眾生所處外在環(huán)境之間是相互作用關(guān)系，也就是說，佛教實際上在這里已經(jīng)把生命的主體與主體所處的自然環(huán)境緊密結(jié)合在一起，構(gòu)成一個和諧的有機整體。

“依正不二”的佛教自然觀，在生態(tài)危機日趨嚴重的今天，“依正不二”佛教自然觀無疑在很大程度上提升了自然環(huán)境的價值，自然環(huán)境不僅僅對人而言是獲取其生活資料的寶庫，更重要的還具有其內(nèi)生的價值。生命的存在是生命主體與所處環(huán)境兩者之間相互影響和相互作用的關(guān)系結(jié)果，二者雖有名稱上的差異，但是二者并處于“共生”狀態(tài)，緊密且不可分割而構(gòu)成不斷運動的統(tǒng)一整體的事實是無法改變的。這一點與美國大地倫理學(xué)家羅爾斯頓（Holmes Rolston）的觀點不謀而合：“一個物種是在它所生長的環(huán)境中成其所是的，環(huán)境倫理學(xué)必須發(fā)展成為大地倫理學(xué)，必須對與所有成員密切相關(guān)的生物共同體予以適當?shù)淖鹬?，我們必須關(guān)心作為這種基本生存單位的生態(tài)系統(tǒng)?！盵 5]

（三）“眾生平等”的生命觀

“眾生平等”的佛教生命觀是立足于佛教世界觀（緣起論）和佛教自然觀（“依正不二”）的基礎(chǔ)上發(fā)展而來的思想成果。佛教“眾生”的平等觀，大體包括以下三個方面：第一，人與人之間的平等；第二，有情眾生之間的平等；第三，“有情”與“無情”眾生之間是平等的。

佛教的生命觀“眾生平等”思想，就現(xiàn)實意義而論，有助于破除“人類中心主義”的消極影響，拒絕將人類凌駕于自然界其他物種之上，有助于重建人類與其他物種之間，人類與自然環(huán)境之間的和諧關(guān)系。佛教“眾生平等”的思想，一方面強調(diào)了每一個生活在地球上的生物，無論是生物亦或是非生物，都有其生存的自然權(quán)利。對于具有理智的人類而言，只有充分尊重每個生物或非生物的這種權(quán)利，彼此之間才能相互依持，相互作用，進而才能保證整個生態(tài)系統(tǒng)的穩(wěn)定。另一方面，每個物種自身內(nèi)都有其內(nèi)在價值，也就是佛教所認為的“佛性”，這是萬法所具有的本性，這為諸多物種提供了不斷向上的可能性。就佛性而言，萬物之間并沒有所謂的“高低貴賤之別”。這有助于人類尊重與敬畏自然。

佛教生態(tài)觀，超越了“人類中心主義”的局限，在探求人類解脫之道的過程中，提出了“降伏其心”的精神解脫的價值取向，以“緣起論”為基礎(chǔ)的佛教世界觀揭示的互存關(guān)系，“依正不二”的佛教自然觀進一步肯定了人與萬物之間的緊密聯(lián)系，最后則提出來“眾生平等”的佛教生命觀，三者完整的構(gòu)成了佛教獨特的生態(tài)體系，以此為理論基礎(chǔ)而在實踐活動中提出了與之相對應(yīng)的佛教生態(tài)行為主張：“‘無我而破除‘執(zhí)念”、“愛護自然”、“‘戒殺與素食”。這不僅有助于人類從思想上擺脫“人類中心主義”的束縛，重新確立正確的人與自然的價值觀念，而且在具體實踐活動中提出了切實有效的行為，進而達到緩和人與自然的緊張關(guān)系，促進人與自然環(huán)境的和諧穩(wěn)定發(fā)展。因此，診視、發(fā)揚佛教生態(tài)觀中的積極因素，使之不斷融入社會實踐與具體生活中，則顯得具有重要的現(xiàn)實意義。

注釋：

[1]色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務(wù)印書館。

[2]《佛本行集經(jīng)》卷四八，《大正藏》第3卷，第876頁。

[3]《雜阿含經(jīng)》卷二，《大正藏》第二卷，第12頁。

[4]《大乘玄論》卷一，第40頁。

[5]H.羅爾斯頓：《尊重生命：禪宗能幫助我們建立一門環(huán)境倫理學(xué)嗎？》，初曉譯，《哲學(xué)譯叢》11994年第5期。

參考文獻：

[1] 《雜阿含經(jīng)》卷二，《大正藏》第2卷.

[2] 木村泰賢.《原始佛教思想論》[M].商務(wù)印書館，1933年版.

[3] 圣嚴法師.《禪門》[M].呼和浩特：內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2008年.