摘要：過去學(xué)界認為先秦時期的招魂即是儒家喪禮中的復(fù)以及招魂葬專指空棺槨而安魂神的說法是片面的。招魂葬出現(xiàn)于西漢初年，它是對儒家制禮本意的漠視和違背，又是對先秦時期儒家提倡的招魂儀式的一種調(diào)適。自譙周以來，歷朝不少的禮家儒臣認為招魂葬不合禮度。唐代招魂葬在與儒家葬式的調(diào)適過程中，其形式和內(nèi)涵發(fā)生變化。唐以后，各朝官方對待招魂葬的態(tài)度不盡相同，禮學(xué)儒臣對于招魂葬的反對意見甚至可能改變少數(shù)民眾對于招魂葬的看法。

關(guān)鍵詞：招魂；招魂葬；傳統(tǒng)社會；長時段

中圖分類號：K892 文獻標識碼：A 文章編號：

關(guān)于招魂與招魂葬的問題，學(xué)界已早有關(guān)注，取得了一系列成果。①目前學(xué)界普遍認為，先秦時期的招魂即是儒家喪禮中的復(fù)，招魂葬專指一種官槨中沒有尸體、用空棺槨安置魂神的喪葬儀禮。然而，筆者在閱讀相關(guān)文獻和出土材料的過程中，注意到這種說法并不全面。另外，學(xué)界也疏于對招魂葬出現(xiàn)的時間和唐代以后的招魂葬現(xiàn)象進行探討。鑒于此，筆者擬在前賢的基礎(chǔ)上，綴輯傳世文獻與出土材料，采用一種盡可能全面地概述事實的表達方式，對招魂葬進行長時段的總體考察，旨在進一步加深對中國傳統(tǒng)社會的招魂葬這一問題的理解與認識。

一、招魂與招魂葬

招魂是中國古代喪葬儀禮的一個重要組成部分，先秦時期的招魂有兩種形式。

一種是在死者剛剛咽氣的時候舉行的復(fù)。最早記載復(fù)的文獻是《禮記》?！抖Y記·曲禮下》云：“復(fù)，曰天子復(fù)矣?！笨追f達為這句話作疏曰：“復(fù)，招魂復(fù)魄也。夫精氣為魂，身形為魄。人若命至終畢，必是精氣離形，而臣子罔極之至，猶望應(yīng)生，……故使人升屋北面招呼死者之魂，令還復(fù)身中，故曰復(fù)也?！盵1]147可見，復(fù)是為了使游離的靈魂再返回形體，為此而舉行的儀式就是復(fù)禮。

如何進行復(fù)呢？據(jù)《儀禮·士喪禮》載：

復(fù)者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱領(lǐng)于帶。升自前東榮中屋，北面招以衣，曰：“皋！某復(fù)。”三，降衣于前。受用篋，升自阼階，以衣尸，復(fù)者降自后西榮。[2]658

又，《禮禮·禮運》云：

及其死也，升屋而號，告曰：“皋某復(fù)！”然后飯腥而苴孰，故天望而地藏也。體魄則降，知氣在上。故死者北首，生者南向，皆從其初。[1]777

“天望而地藏”即望天而招魂，葬地以藏尸的原因是：人死之后，形神、魂魄各自分離，“魂氣上升，而魄形下降。魂升于天，魄降于地?！盵3]1892

《禮記·檀弓下》云：“復(fù)，盡愛之道也，有禱祠之心焉。望反諸幽，求諸鬼神之道也?！盵1]309可見，舉行復(fù)禮主要是寄托生者的哀思，表達生者對死者真摯的哀挽之情。

儒家喪禮中的復(fù)禮是“始死即復(fù)”，也就是說，復(fù)禮必須在死者剛剛咽氣的時候舉行。即使死于戰(zhàn)場或途中，也必須馬上進行招魂才能安葬亡者。如，“齊桓公娶衛(wèi)女為媵，道卒，于此招魂葬之?！盵4]40

一種是在楚地流行的，為使去世多年的死者的靈魂回歸故鄉(xiāng)而舉行的招魂儀式?！冻o》中有《大招》和《招魂》兩篇，專講為楚懷王招魂的故事。楚懷王客死秦國，招魂者告訴巫陽“有人在下，魂魄離散”，秦將懷王尸體歸還楚后，楚國就用巫歌的形式為之招魂，使其回歸故鄉(xiāng)。②這種招魂儀式，主要是寄托了生者希望亡靈能夠保佑家口安寧，使生者獲福的心愿，所謂“何拘骸骨葬親生，只要祀事香火明”。[5]65

“招魂”與“葬”結(jié)合在一起，形成了獨具特色的招魂葬。古時遇人死不得其尸或尸骨無法辨認，生者便以死者生前所熟悉的衣冠、服飾歸而葬之，并舉行招魂儀式，這就是招魂葬。釋道世認為：“魂是靈，魄是尸，故禮以初亡之時，以己所著之衣，將向尸魄之上，以魂外出故，將衣喚魂，魂識己衣，尋衣歸魄。若魂歸于魄，則尸口纊動；若魂不歸于魄，則口纊不動。以理而言，故云招魂，不言喚魄?！盵6]2788可見，用衣物招魂主要是使“魂識己衣，尋衣歸魄”。關(guān)于招魂葬出現(xiàn)的時間，大致有三種說法。其一，以薛收、李濂為代表的漢魏說。薛收認為：“招魂葬，非古禮也，漢魏之術(shù)皆妄也。”[7]578李濂認為：“禮經(jīng)無招魂葬之文，漢魏以還或有冒為之者?！盵7]579其二，以楊筠松、顧炎武為代表的西漢初年說。楊筠松以為：“招魂葬了祀事嚴，四百年間漢家旺。”[5]65又，顧炎武認為：“招魂之葬，于古未聞?！度o黃圖》言：漢太上皇陵在櫟陽北原，在東者太上皇，在西者昭靈后（高帝母起兵時死于小黃，漢高祖后為其母舉行招魂葬），則疑其始于此?！盵8]874其三，以趙翼為代表的東漢初年說。趙翼認為：“招魂而葬，本起于東漢，光武姊元為鄧晨妻，起兵時，元被害，后晨封侯，卒。帝追尊姊為公主，招其魂與晨合葬，此招魂葬之始也?！盵9]406漢高祖為其母舉行招魂葬的史實，被后世很多經(jīng)典典籍所引述，當不至于虛假。③因此，筆者贊同顧氏的說法，即招魂葬出現(xiàn)于西漢初年。

儒家的觀點是：魂是精氣，人死之后，精氣離形，形神、魂魄各自分離，形魄置于棺槨之中，埋藏于地下；魂神則入宗廟，享受子孫祭祀。因此，棺槨中置魂神而沒有尸體存在的招魂葬，不符合儒家關(guān)于喪葬儀禮的規(guī)定，是對儒家制禮本意的漠視和違背。[10]換言之，招魂葬對儒家經(jīng)典中關(guān)于喪禮、祭禮規(guī)定的合理性產(chǎn)生了沖擊和挑戰(zhàn)。但我們也應(yīng)該看到，儒家經(jīng)典并不反對招魂，因為儒家的復(fù)禮本身就是一種招魂儀式。而且，招魂葬出現(xiàn)后，復(fù)禮作為傳統(tǒng)的儒家喪葬儀禮繼續(xù)存在，并沒有消失。特別是在貴族官僚死后，仍然有招魂復(fù)魄的復(fù)禮儀式。如北魏孝明帝神龜元年（518年）九月，尼高皇太后崩于瑤光寺，“有司奏：‘按舊事，皇太后崩儀，自復(fù)魄斂葬，百官哭臨。”[11]2807在唐代，高品位的官員去世后，“復(fù)于正寢。復(fù)者三人，以死者之上服左荷之，升自前東溜，當屋履危，北面西上。左執(zhí)領(lǐng)，右執(zhí)腰，招以左。每招，長聲呼‘某復(fù)，三呼止。投衣于前，承以篋，升自阼階，入以覆尸。乃設(shè)床于室戶內(nèi)之西，去腳、簟、枕，施幄，去裙。遷尸于狀，南首，覆用斂衾，去死衣，楔齒以角柶，綴足以燕幾，校在南。其內(nèi)外哭位如始死之儀。乃奠以脯、醢，酒用吉器。升自阼階，奠于尸東當腢。內(nèi)喪，則贊者皆受于戶外而設(shè)之。”[12]447可見，招魂葬又是對先秦時期儒家提倡的招魂儀式的一種調(diào)適。

二、魏晉南北朝時期官方和禮學(xué)儒臣對于招魂葬的看法

招魂葬出現(xiàn)之初，兩漢政府是支持的，漢高祖為其母舉行招魂葬，[13]14東漢光武帝劉秀招新野公主之魂與其夫鄧晨合葬，[14]582即是明證。朝中的禮學(xué)名臣，對于這種合情理且能夠寄托人們哀思之情的新式喪葬儀式，也

持贊成態(tài)度，如“伏恭、范逡并通義理，亦主招魂葬?！盵15]2703

直到三國時期，精通《六經(jīng)》的蜀國譙周開始對官槨中沒有尸體的招魂葬提出了質(zhì)疑，他認為招魂葬不合禮度，其論曰：“夫葬所以藏尸柩也，若魂氣則無不焉，得與藏諸？”[15]2704

西晉末年的永嘉之亂、天災(zāi)、疾疫的流行，造成了白骨蔽野的人間慘景，④親人無法尋找到死者尸骨，加之傳統(tǒng)社會靈魂不滅觀念的存在，因此，東晉初年，招魂葬現(xiàn)象十分普遍，“時有……失亡尸喪，皆招魂而葬?！盵15]2702其時，甚至很多有名望的上層統(tǒng)治者也欲舉行招魂葬。如裴妃欲為東海王司馬越舉行招魂葬；故尚書仆射曹馥歿于寇亂，嫡孫曹胤不得葬尸，欲招魂殯葬；監(jiān)軍王崇、太傅司馬劉洽皆招魂葬；武陵王陷沒虜場，求依太傅故事招魂葬[15]2704；新蔡王在永嘉之難時，“覆歿寇虜，靈柩未返，今求招魂靈安厝?！盵15]2704因此，東晉朝廷招集了大批文人儒士、禮學(xué)名臣就是否允許舉行招魂葬展開了討論。

禁止派認為，人死之后，魂魄、形神各自分離，形魄閉置棺槨之中，埋于地下，魂神入于宗廟，享受祭祀，不可混雜?？展讟《不晟竦恼谢暝徇`背了儒家的喪禮原則。其代表人物主要有袁瓌、阮放、傅純、張亮、賀循、荀組、王裳、荀奕、干寶、孔衍、陳舒、張憑、江淵等人，這些人大多是禮學(xué)名家。袁瓌《禁招魂葬表》云：“槨周于棺，棺周于身，然則非身無棺，非棺無槨。無喪而葬，招幽魂氣，于德為愆義，于禮為不物?！盵15]2701王裳認為：“形神本相依。無形可依，則當唯存于廟耳?！盵15]2701荀奕認為：“墓中之座無神?！盵15]2701干寶《駁招魂葬議》云：“人死神浮歸天，形沉歸地，故為宗廟以賓其神，衣衾以表其形。亡者不可以假存。未若之遭禍之地，備迎神之禮，宗廟以安之，哀敬以盡之。冢壙之間有饋席，本施骸骨，未有為魂神也。若乃釘魂于棺，閉神于槨，居浮精于沉魄之域，匿游氣于壅塞之室，豈順鬼神之性而合圣人之意乎！則葬魂之名，亦幾于逆矣?！盵15]2702孔衍《禁招魂葬議》曰：“圣人制殯葬之意，本以藏形而已，不以安魂為事，故既葬之日，迎神而返，不忍一日離也。反于人情而失其理，虛造斯事以亂圣典。若神必墓中，則成周雒邑之廟，皆虛設(shè)也。此皆末代失禮之舉，非合圣人之舊也。”[15]2702張憑認為：“若藏虛棺以奉終，則非原形之實，埋靈爽于九泉，則失事神之道，懼非古人之情?！盵15]2704博士江淵認為：“凡葬之言藏，所以閉藏尸柩，非為魂也。今招魂而葬。無尸而殯?；驘o殯而窆，各任近情以長虛事。非禮所許。”[15]2704博士傅純認為：“圣人制禮，以事緣情，設(shè)冢槨以藏形，而事之以兇；立廟祧以安神，而奉之以吉。送形而往，迎精而還。此墓廟之大分，形神之異制也。至于室廟寢廟祊祭非一處，所以廣求神之道，而獨不祭于墓，明非神之所處也。今亂形神之別，錯廟墓之宜，違禮制義，莫大于此?！盵16]1626

贊成派認為，墓中可以藏魂，而且招魂葬有助于孝子發(fā)哀情。其代表人物有周生、李瑋、公沙歆。周生認為：“魂堂幾筵設(shè)于窆寢，豈唯斂尸，亦以寧神也?！盵15]2702值得注意的是，周生曾任東海國學(xué)官令，是東海王司馬越的屬官，這可能是周生支持裴妃為司馬越舉行招魂葬的原因之一。李瑋《宜招魂葬》云：“卜宅安厝，亦安神也?！盵15]2703北海公沙歆《宜招魂論》曰：“若俱歸形于地，歸神于天，則上古之法是而招魂之事非也。若吉兇皆質(zhì)，宮不重仞，墓不封樹，則中古之制得而招魂之事失也。若五服有章，龍旂重旒，事存送終，班秩百品，即生以推亡，依情以處禮，則近代之數(shù)密，招魂之理通矣。招魂者何必葬乎，蓋孝子竭心盡哀耳?！盵15]2703

眾所周知，東晉初年，面臨統(tǒng)治秩序的重建，為了表明政權(quán)的合法性與正統(tǒng)性，晉元帝推行以儒治國的方針。然而，空棺槨而安魂神的招魂葬不符合儒家關(guān)于喪葬儀禮的規(guī)定。因此，出于現(xiàn)實層面考慮，晉元帝最終站在了禁止派一邊。大興元年（318年）四月，下詔禁止招魂葬，其文略云：“夫冢以藏形，廟以安神，今世招魂葬者，是埋神也，其禁之。”[17]2510

東晉之后，南朝的禮學(xué)儒臣為維護儒家的喪葬儀禮，對招魂葬進行了質(zhì)疑與反對。如南朝劉宋時期重要的禮學(xué)家庾蔚之認為：“葬以藏形，廟以饗神，季子所云‘魂氣無不之，寧可得招而葬乎！”[15]2704值得注意的是，和東晉政府不同，南朝各政府對于招魂葬持認可態(tài)度。如梁元帝之子蕭方等“至麻溪，軍敗溺死，求尸不得”，元帝為他舉行招魂葬。[18]1345

在十六國北朝，招魂葬因為各政權(quán)統(tǒng)治者的支持而十分盛行。前燕慕容俊光壽年間（357-359），廷尉監(jiān)常煒上言：“自頃中州喪亂，連兵積年，……孤孫煢子，十室而九。兼三方岳峙，父子異邦，存亡吉兇，杳成天外?！m招魂虛葬以敘罔極之情，又禮無招葬之文，令不此載。若斯之流，抱琳瑯而無申，懷英才而不齒，誠可痛也。”[16]2838可見，雖然禮無明文，在逐漸漢化的前燕境內(nèi)，招魂葬十分盛行，成為了一種風(fēng)俗。又，建興四年（389年），后燕慕容垂為慕容暐及被苻堅所害的諸宗室舉行招魂葬。[16]3087又，在北魏，統(tǒng)治者對死于戎役的兵士，允許其家屬舉行招魂葬。北魏宣武帝即位之初，下令“出兵之鄉(xiāng)：其家有死于戎役者，使皆招魂復(fù)魄，祔祭先靈?！盵11]1023

三、唐代的招魂葬及其與儒家喪葬儀禮的調(diào)適

唐代，少數(shù)禮學(xué)儒臣反對招魂葬的意見持續(xù)存在，如薛收認為：“招魂葬，非古禮也，漢魏之術(shù)皆妄也。葬形非葬魂矣，禁之禮也?！盵7]578但是，皇室成員、官員、兵將和普通民眾對于靈魂和死后世界的看法產(chǎn)生了較大的改變，更為重要的是，唐代的法律承認了招魂葬的合法性?！短坡墒枳h·賊盜律》規(guī)定，焚燒被招魂葬者的棺槨，將被流放兩年[19]343；發(fā)掘被招魂葬者的墳?zāi)箤⒈惶幰砸哿髦?。[19]354唐肅宗在頒布的詔令與赦文中也允許招魂葬。如安史之亂后，對于遇害的王妃及男子，肅宗頒發(fā)《收葬遇害王妃詔》，其文略云：“其失骸骨者，亦令招魂，神而有感，庶從改卜之安?！盵20]479又，《乾元元年冊太上皇尊號赦》云：“公主并郡王、嗣王、郡主、縣主及皇五等已上親，被逆賊殺害者，各與子孫一人官，使瘞藏，失骸骨者，令招魂葬。”[21]56因此，當時社會各階層均盛行為死者舉行招魂葬。

唐廷為死去的皇室成員舉行的招魂葬，融合了儒家所規(guī)定的常規(guī)葬式中的部分內(nèi)容，招魂所用祎衣、魂輿以及招魂過程中的袝祭之禮，均是按照禮經(jīng)規(guī)定來實行的。如中宗和思皇后趙氏的招魂葬，太常博士彭景直上言：“古無招魂葬之禮，不可備棺槨，置辒鬻辌。宜據(jù)《漢書·郊祀志》葬黃帝衣冠于橋山故事，以皇后袆衣于陵所寢宮招魂，置衣于魂輿，以太牢告祭，遷衣于寢宮，舒于御榻之右，覆以夷衾而祔葬焉?！睆闹22]2171又，景云元年（710年），睿宗為梓宮不知所在的肅明皇后劉氏和昭成皇后竇氏分別舉行招魂葬，[22]2176其儀式“蓋亦仿趙后之例也?！盵9]406代宗皇后沈氏的招魂葬，永貞元年（805年）九月，禮儀使奏：“今參詳禮例，伏請以大行皇帝啟攢宮日，百官舉哀于肅章門內(nèi)之正殿，先令有司造祎衣一副，發(fā)哀日令內(nèi)官以祎衣置于幄。造神主，擇日祔于代宗廟。其袆衣備法駕奉迎于元陵祠，復(fù)置于代宗皇帝袞衣之右?！盵22]2190

對于死王事、陣亡沙場的兵將，官方或他們的親屬會為之舉行招魂葬。如唐高祖武德二年（619年），永安王李孝基被劉武周所害，叛亂平定后，“購尸不得，招魂而葬之?！盵22]2340王君?開元中任涼州都督，死王事，招魂葬于滋水驛東道北。[23]158史思明復(fù)稱大燕，“令偽史官稷一撰祿山、慶緒墓志，而祿山不得其尸，與妻康氏并招魂而葬?！盵24]110唐貞元中，河中府永樂縣民姚棲云之父戰(zhàn)沒于塞上，棲云招魂葬其父。[25]37國家為死王事者舉行招魂葬，除寄托哀思之情外，更重要的目的是“志過旌善，垂戒百世”[26]，從而在政治上籠絡(luò)人心。如唐代張巡死節(jié)睢陽，李翰上疏肅宗，請行撫恤，彰明其功：“（張）巡身首分裂，將士骸骼不掩，宜于睢陽相擇高原，起大冢，招魂而葬，旌善之義也?！盵12]5777

招魂葬在民間非常盛行，已成為一種喪葬習(xí)俗。如王可交，蘇州昆山人。以耕釣自業(yè)，遇仙人，家人不知，當日遍尋江中，全無蹤跡，“具言可交三月三日乘漁舟入江不歸，家人尋得漁舟，謂恐墮水而死，妻子已招魂葬矣?！盵27]136

唐代招魂合葬也十分盛行。合葬、歸葬符合人情，也是符合古代儒家喪葬習(xí)俗的?！抖Y記·檀弓上》曰：“季武子成寢，杜氏之葬在西階之下，請合葬焉，許之?！盵1]198又云：“孔子既得合葬于防?！盵1]201在合葬、歸葬時，若夫婦或親屬一方死后找不到遺骨，加之靈柩的遷移在所難免，為使亡靈在遷移后能夠安息，生者會為亡靈舉行招魂葬。招魂合葬起源于東漢初年，光武帝劉秀招新野公主之魂與其夫鄧晨合葬。在有關(guān)唐代的史料和出土碑刻中，有很多招魂合葬的案例，現(xiàn)僅舉幾例，以窺其豹。楊紹宗妻王氏，“初年二歲，所生母亡，為繼母鞠養(yǎng)。至年十五，父又征遼而歿。繼母尋亦卒。王乃收所生及繼母尸柩，并立父形像，招魂遷葬訖?！盵22]5144王寶，“未弘闕里之聲，旋掩他鄉(xiāng)之命，屬嗣子尚幼，遺骸莫收。夫人魏郡胥氏，……，奄從傾沒。嗣子吉州錄事思禮，以吉辰招魂合葬于合縣界楊堡村東，禮也。庶死而有識，魂合可招，赴九泉而一歸，同兩劍而俱化?！盵28]1031“夫人隴西李氏，傾者時屬干戈，亂兵侵業(yè)，人皆流離，多闕享祀，權(quán)厝之所，不□無以志識，后嗣罔極，合祔無由，既禮有明文，許招集啟□□□歸伏于土命也即魂無□之志咸感神幽途葉義□□，束茅像形，號訴申論，謹招先妣之魂，合葬事終之禮，以貞元四年八月七日，安厝于洛陽縣平陰鄉(xiāng)之地?！盵28]1849貞元元年（785），武珍陷沒于衛(wèi)州，骸骨不存。裴氏“貞元廿年二月十八日終于洪州南昌縣之旅次。長子志溫，次志誠，女十四娘等，……以其年七月一日，奉夫人之裳帷，招府君之魂，合祔于江陰縣嘉寧鄉(xiāng)?！盵28]1934梁誼“以大中七年四月疾終于邯鄲城之私第。先娶太原王氏諱重榮之長女，以（元）和十年十月朔日告終于邢州堯山之官舍。有子一人曰存（質(zhì)）。以明年歲在甲戌春二月十七日□□奉柩于洺州臨洺縣西八里陽城鄉(xiāng)大夫村平□□□，禮也。故夫人王氏以元和中權(quán)窆于堯山之郊?！酢酢酢鯄疽盀閼?zhàn)場，塋域多莫得其所，存質(zhì)泣奉今夫人（郭氏）之命，招先親之魂，□□宮遵詩，禮也?！盵29]

值得注意的是，招魂合葬的時候，既有亡者尸骨不存的情形，也有不少亡者的尸骨和棺槨尚存的案例。如王纂“去永徽元年四月十九日終于長安，權(quán)葬于邙山之陽。夫人吉氏，去貞觀十三年六月十五日，終于積德坊。葬邙山之陽。于乾封二年十月廿二日招魂與君合葬于邙山之陽，禮也?！盵28]468夏侯府君夫人李淑姿，“以咸亨年十一月十六日薨逝。長子秦州□縣令慶道等日窮先遠，哀纏罔極，啟滕室而招魂。粵以大唐咸亨四年歲次癸酉二月丁巳朔廿八日甲申，合葬于同州蒲城縣先君之舊塋，禮也?！盵30]199因此，過去學(xué)界所認為的招魂葬專指空棺槨而安魂神的說法是片面的。

從上面的分析中，我們可以看到，唐代招魂葬在與儒家喪葬儀禮的調(diào)適過程中，其形式和內(nèi)涵發(fā)生了變化。招魂葬作為舒泄哀情的儀式已經(jīng)固定化，成為了皇室、官員、將士和普通民眾普遍認可的一種葬式。人死后魂魄是否分離、神形能否相依和墓中有無靈魂的問題不再是當時民眾所關(guān)注的重點，墳?zāi)怪杏惺瑹o尸變得不再重要，人們更注重招魂葬所具有的緬懷死者，慰籍生者，使“孝子竭心盡哀”的功能。同時，在唐代統(tǒng)治者推行以孝治天下的大背景下，招魂葬是唐人重孝的表現(xiàn)。

四、唐以后招魂葬俗的發(fā)展路徑

唐以后，各朝官方對待招魂葬的態(tài)度不盡相同。北宋太宗反對招魂葬。“宋太宗淳化中有言，昭成太子嬖妾張氏于都城西佛寺招魂葬其父母，僭差踰制，帝怒，遣昭宣使王繼思驗問。”[7]578而南宋朝廷則是支持招魂葬。如建炎元年（1127年）十二月，金人犯永興，楊宗閔血戰(zhàn)而死，其子楊存中為其父在鐘山舉行招魂葬[31]545。又，建炎二年（1128），李邈被金人所害，紹興二年（1132年）南宋政府為之舉行招魂葬于溧陽縣西北青龍山之南。[31]547靖康初，資政殿學(xué)士趙野過高密為賊所害，紹興中，招魂葬于圌山之陽。[32]266王倫“以僉書樞密留守東京，死于虜。在其后十二年，尸柩不歸，亦俾招魂葬”。[33]1407對于死王事的官員，南宋官方有時會承擔招魂葬的相關(guān)費用，如王淵“以建炎三年僉書樞密院，死于苗劉之難，骸骨不存。及事寧，詔令招魂以葬，官給其費?！盵33]1407金代官方也為死王事者舉行招魂葬。宋安丙殺吳曦，金章宗命德順州刺史完顏思忠為被宋朝所殺的吳曦舉行招魂葬。[34]280

禮學(xué)儒臣對于招魂葬的反對意見仍然存在，如北宋的司馬光認為尸骨不存，不能舉行招魂葬，“形之不存，葬將安設(shè)？”[35]5南宋大理學(xué)家朱熹也認為招魂葬不符合儒家儀禮，“招魂葬，非禮，先儒已論之矣。”[36]明代李濂認為：“圣人制為殯葬之禮，本以掩厥形骸，不以安魂為事，既葬之日迎神而返于家，蓋孝子之心，不忍一日離也。若閉靈爽于沉魄之域，是為不仁，豈孝子事其親之心哉？”[7]579清人趙翼認為：“古不墓祭，惟以立主于廟為重，蓋魂氣歸于天，體魄歸于地，招魂而葬是欲以歸天之魂使之入地，理難強通，即葬衣冠而必先招魂于衣冠，然后葬之，是仍欲使魂入地也，既莫知瘞所，似不必復(fù)設(shè)祔葬之虛禮，但奉主祔廟可耳?！盵9]407

和唐代一樣，明清時期，招魂葬得到民眾的普遍認可。如黃觀為其妻舉行招魂葬。[37]4052又，天啟四年（1624），段時盛死于難，故州人在望水亭之西為之舉行招魂葬。[38]648又，河南穆君，“季弟客死京師，殯于中野。他日，君跡之，弗獲。乃招魂葬焉?！盵39]又，史可法死后，“覓其遺骸，天暑，眾尸蒸變，不可辯識。逾年，家人舉袍笏招魂，葬于揚州郭外之梅花領(lǐng)?！盵37]7023又，王惕甫同母弟二人，一早夭，一死襄陽之亂?！熬踩饲蠛」遣坏?，招魂葬之?！盵40]又，吳鴻錫之父德佑卒時，鴻錫才七歲。后來，鴻錫“募工寫父母遺像，檢父遺衣冠招魂葬?！盵41]13802

值得注意的是，明清時期，部分反對招魂葬的禮學(xué)儒臣的觀點對民間喪葬風(fēng)俗有一定的影響，甚至可能改變少數(shù)民眾對于招魂葬的看法。如嘉靖十六年（1537）冬，“汴馬生北赴南宮試，渡河走，冰壞其舟，溺而死，求其尸踰月，不可得，其家請招魂葬焉?！崩铄フJ為，對于求尸不得的葬禮儀式，應(yīng)該“闔宅眷屬宜于遭溺之地，備迎神之禮，括發(fā)徒跣號呼于涂，而迎之以歸祠廟，以妥之木主，以依之祝辭，以告之牲醴，俎豆以享之，哭泣擗踴以哀之，三年而除其服，歲時舉祀如常儀?！盵7]579

結(jié)語

綜合以上論述，我們可以得出幾點結(jié)論：

第一，先秦時期的招魂有兩種形式：一種是在死者剛剛咽氣的時候舉行的復(fù)。一種是在楚地流行的，為使去世多年的死者的靈魂回歸故鄉(xiāng)而舉行的招魂儀式。招魂葬出現(xiàn)于西漢初年，它是對儒家制禮本意的漠視和違背，又是對先秦時期儒家提倡的招魂儀式的一種調(diào)適。過去學(xué)界所認為的招魂葬專指空棺槨而安魂神的說法是片面的。因為，在唐代的眾多招魂合葬的案例中，既有亡者尸骨不存，也有不少亡者的尸骨和棺槨尚存的情形。

第二，唐代招魂葬在與儒家喪葬儀禮的調(diào)適過程中，其形式和內(nèi)涵發(fā)生了變化。招魂葬成為了皇室、官員、將士和普通民眾普遍認可的一種葬式。人們更注重招魂葬所具有的緬懷死者，慰籍生者，使“孝子竭心盡哀”的功能。同時，在唐代統(tǒng)治者推行以孝治天下的大背景下，招魂葬是唐人重孝的表現(xiàn)。

第三，招魂葬出現(xiàn)之初，兩漢政府是支持的，朝中的禮學(xué)名臣，對于這種合情理且能夠寄托人們哀思之情的新式喪葬儀式，也是持贊成態(tài)度。直到三國時期，蜀國譙周開始對官槨中沒有尸體的招魂葬提出了質(zhì)疑。東晉初年，招魂葬現(xiàn)象十分普遍，朝廷招集了大批文人儒士、禮學(xué)名臣就是否允許舉行招魂葬展開了討論。兩派爭論的焦點是，人死后魂魄是否分離、神形能否相依和墓中有無靈魂的問題。出于現(xiàn)實層面考慮，晉元帝最終下詔禁止招魂葬。東晉之后，南朝的禮學(xué)儒臣為維護儒家的喪葬儀禮，對招魂葬進行了質(zhì)疑與反對，然而，和東晉政府不同，南朝各政府對于招魂葬持認可態(tài)度。在十六國北朝，招魂葬因為各政權(quán)統(tǒng)治者的支持而十分盛行。唐代，少數(shù)禮學(xué)儒臣反對招魂葬的意見持續(xù)存在，但是，皇室成員、官員、兵將和普通民眾對于靈魂和死后世界的看法產(chǎn)生了較大的改變，更為重要的是，唐代的法律承認了招魂葬的合法性。當時社會各階層均盛行為死者舉行招魂葬。唐以后，各朝官方對待招魂葬的態(tài)度不盡相同。明清時期，部分反對招魂葬的禮學(xué)儒臣的觀點對民間的喪葬風(fēng)俗有一定的影響。

注釋：

①主要成果有：方亞光：《論東晉初年的“招魂葬”俗》，《學(xué)?！?992年第2期；

金式武：《招魂研究》，《歷史研究》1998年第6期；朱松林：《試述中古時期

的招魂葬俗》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2002年第2期；時

國強：《先唐的魂魄觀念及招魂習(xí)俗》，《山西師范大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版）2012

年第1期）；馬格俠：《唐代招魂葬習(xí)俗及其原因解析》，《燕山大學(xué)學(xué)報》（哲

學(xué)社會科學(xué)版）2012年第1期；張煥君：《從中古時期招魂葬的廢興看儒家經(jīng)

典與社會的互動》，《清華大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2012年第3期）等。

②關(guān)于《大招》和《招魂》的差異，陳子展先生認為：“《招魂》中段有巫歌形式，

而首尾兩段有作者自述語，實為具有文學(xué)性質(zhì)之作品?！洞笳小啡梦赘栊问?，

當是實際應(yīng)用之作品。一用之于招懷王生魂，而非必實招；一用之于招懷王亡

魂，而似為實用。二招之形式與性質(zhì)，顯有別矣?！保愖诱梗骸冻o直解》卷

一○《大招》，南京：江蘇古籍出版社，1988年，第366頁。）

③比如（唐）杜佑撰，王文錦等點校：《通典》卷一七七《州郡七·陳留》，北京：

中華書局，1988年，第4663頁?！逗鬂h書》卷三《章帝紀》“章和元年八月”

條下以及李賢注所引《陳留風(fēng)俗傳》（北京：中華書局，1965年，第158頁。）

④關(guān)于東晉初年招魂葬俗產(chǎn)生的原因，可參考方亞光：《論東晉初年的“招魂葬”

俗》，《學(xué)?！?992年第2期。

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作者簡介：何先成（1986-），男，四川達州人，歷史學(xué)博士，四川文理學(xué)院四川革命老區(qū)發(fā)展研究中心助理研究員，主要研究方向為唐史、川陜蘇區(qū)史。

（責任編輯：李直）