左亞文　吳朝邦

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院、馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心， 湖北 武漢 430072)

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論“對(duì)象化”與人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)

左亞文吳朝邦

(武漢大學(xué) 馬克思主義學(xué)院、馬克思主義理論與中國(guó)實(shí)踐協(xié)同創(chuàng)新中心， 湖北 武漢 430072)

“對(duì)象化”是一個(gè)人本學(xué)的范疇，而不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念?！皩?duì)象化”的人本屬性在于人是一種具有自我意識(shí)和能動(dòng)作用的對(duì)象性存在，其基本特征是“自由的有意識(shí)”的“類(lèi)特性”或“類(lèi)意識(shí)”。在這種“類(lèi)特性”和“類(lèi)意識(shí)”的基礎(chǔ)上，人的對(duì)象性的生命活動(dòng)才顯示出全面性、超越性、創(chuàng)造性、自由性和多維性的本質(zhì)特點(diǎn)。對(duì)象化和非對(duì)象化是不可分割地聯(lián)系在一起的，非對(duì)象化就是與對(duì)象反向而行的一種異己化、異在化。非對(duì)象化是存在于對(duì)象化中的，離開(kāi)對(duì)象化就無(wú)所謂非對(duì)象化。人的本質(zhì)與對(duì)象性活動(dòng)是統(tǒng)一的，這在邏輯上呈現(xiàn)為一個(gè)典型的三段論：人的本質(zhì)是邏輯的起點(diǎn)，對(duì)象性的活動(dòng)及其產(chǎn)物是中介，最終的歸宿是通過(guò)關(guān)于對(duì)象性存在的反思而重新回復(fù)到自我的本質(zhì)?！皩?duì)象化”的人本價(jià)值在于它是探討人的本質(zhì)問(wèn)題的前提和基礎(chǔ)，是提升人的本質(zhì)程度的力量和源泉，是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)解放的人本根源和根據(jù)。

對(duì)象化； 非對(duì)象化； 人本特征； 人本價(jià)值

“對(duì)象化”是一個(gè)人本學(xué)的范疇，而不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，對(duì)于這一點(diǎn)我們過(guò)去往往缺乏清醒的認(rèn)識(shí)。在解讀費(fèi)爾巴哈和馬克思的“對(duì)象化”思想的時(shí)候，一般將其看作是一個(gè)實(shí)踐觀的問(wèn)題，而不是一個(gè)人本學(xué)的問(wèn)題，這就導(dǎo)致了對(duì)這一范疇的片面理解。因此，闡明“對(duì)象化”范疇的人本意蘊(yùn)，揭示其深刻的本質(zhì)內(nèi)涵及其基本特征，對(duì)于我們認(rèn)清和把握人的生存本體及其內(nèi)在矛盾，從而更有效地促進(jìn)人的自由和全面的發(fā)展，都具有十分重要的理論和現(xiàn)實(shí)意義。

一、“對(duì)象化”的人本屬性

費(fèi)爾巴哈作為德國(guó)古典哲學(xué)唯物主義的最高代表，不僅從人本學(xué)的角度提出了“對(duì)象化”范疇，而且對(duì)人的“對(duì)象化”的本質(zhì)作了非常深刻和生動(dòng)的論證。在他看來(lái)，世界上的一切實(shí)體都是通過(guò)與其對(duì)象顯現(xiàn)其本質(zhì)的，或者說(shuō)，對(duì)象就是其作為本質(zhì)的對(duì)象和作為對(duì)象的本質(zhì)，是其內(nèi)在本質(zhì)的外在展示和確證。一個(gè)沒(méi)有對(duì)象的實(shí)體即是無(wú)。太陽(yáng)是所有行星的共同對(duì)象。但是，“太陽(yáng)對(duì)于水星、金星、土星、天王星，和它對(duì)于地球，并不是同樣的。每個(gè)行星都各有自己的太陽(yáng)。照亮著和溫暖著天王星的那個(gè)太陽(yáng)，對(duì)于地球來(lái)說(shuō)就沒(méi)有任何物理意義，只具有天文學(xué)上的、科學(xué)上的意義?！裕總€(gè)行星都在它自己的太陽(yáng)中映射出它自己的本質(zhì)?！雹僭囅?，如果沒(méi)有太陽(yáng)，或者太陽(yáng)離地球比現(xiàn)在更遠(yuǎn)或更近，那么，地球的面貌和特性將會(huì)徹底改觀。可見(jiàn)，地球的本質(zhì)是通過(guò)其對(duì)象太陽(yáng)而“映射”出來(lái)的，一切存在物的本質(zhì)都是通過(guò)其對(duì)象物而顯現(xiàn)出來(lái)的。例如，鮮花的美麗顯現(xiàn)在人觀賞的眼睛里，水果的本質(zhì)顯現(xiàn)在食用的味覺(jué)中，太陽(yáng)通過(guò)溫暖大地而顯現(xiàn)其本質(zhì)，河流通過(guò)滋養(yǎng)萬(wàn)物而顯現(xiàn)其特征。同樣，一個(gè)農(nóng)民的本質(zhì)顯現(xiàn)在莊稼里，一個(gè)工人的本質(zhì)顯現(xiàn)在其產(chǎn)品中，一個(gè)作者的本質(zhì)通過(guò)其作品顯現(xiàn)出來(lái)，一個(gè)哲學(xué)家的本質(zhì)通過(guò)其思想得到證實(shí)。

對(duì)此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中作了更為明確的論證。他說(shuō)：“非對(duì)象性的存在物是一種非存在物[Unwesen]。”②“假定一種存在物本身既不是對(duì)象，又沒(méi)有對(duì)象。這樣的存在物首先將是一個(gè)唯一的存在物，在它之外沒(méi)有任何存在物存在，它是孤零零地獨(dú)自存在著的。……而非對(duì)象性的存在物是一種非現(xiàn)實(shí)的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來(lái)的存在物，是抽象的東西。”③馬克思也同樣談到了太陽(yáng)與植物之間的對(duì)象性關(guān)系?！疤?yáng)是植物的對(duì)象，是植物所不可缺少的、確證它的生命的對(duì)象，正像植物是太陽(yáng)的對(duì)象，是太陽(yáng)的喚醒生命的力量的表現(xiàn)，是太陽(yáng)的對(duì)象性的本質(zhì)力量的表現(xiàn)一樣?！雹?/p>

無(wú)疑，人首先是作為一個(gè)對(duì)象存在于這個(gè)世界上的，因而它與其他對(duì)象一樣也是一個(gè)對(duì)象性的存在物。假如一個(gè)人“沒(méi)有了對(duì)象，人就成了無(wú)。”⑤人就存在于對(duì)象性的世界之中。“人由對(duì)象而意識(shí)到自己：對(duì)于對(duì)象的意識(shí)，就是人的自我意識(shí)。你由對(duì)象而認(rèn)識(shí)人；人的本質(zhì)在對(duì)象中顯現(xiàn)出來(lái)：對(duì)象是他的公開(kāi)的本質(zhì)，是他的真正的、客觀的‘我’。不僅對(duì)于精神上的對(duì)象是這樣，而且，即使對(duì)于感性的對(duì)象，情形也是如此。即使是離人最遠(yuǎn)的對(duì)象，只要確是人的對(duì)象，就也因此而成了人的本質(zhì)之顯示。月亮、太陽(yáng)、星星也向人呼喊認(rèn)識(shí)你自己?！雹?/p>

但是，人與自然物不同，它不是一般的對(duì)象性存在，而是具有自我意識(shí)和能動(dòng)作用的對(duì)象性存在，因而是真正的對(duì)象性存在。一般的自然物包括動(dòng)物，雖然它們也存在于對(duì)象性的關(guān)系之中，并且也進(jìn)行活動(dòng)，例如，海貍筑巢、蜜蜂建房、蜘蛛結(jié)網(wǎng)、螞蟻覓食等，然而，這些活動(dòng)是在本能的驅(qū)動(dòng)下進(jìn)行的，在本質(zhì)上歸屬于自然界自在變動(dòng)的性質(zhì)之類(lèi)?！皠?dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。”⑦由于動(dòng)物沒(méi)有自我，不但不能把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)，而且也不能把自己同其他對(duì)象區(qū)別開(kāi)來(lái)，所以，它的對(duì)象性完全處在自然、自發(fā)和自在的狀態(tài)。在世界中，唯有人是這樣一種對(duì)象性的存在：它不但具有自我意識(shí)和對(duì)象意識(shí)，能超出自然之上作為一個(gè)獨(dú)立的和自由自覺(jué)的主體與自己的生命活動(dòng)及其他對(duì)象相對(duì)立，而且能積極地作用于其他對(duì)象，改變自然界的面貌并創(chuàng)造出新的勞動(dòng)對(duì)象。如果說(shuō)動(dòng)物的活動(dòng)也在一定程度上引起自然物的變化的話，那么，人的活動(dòng)則在于通過(guò)改變自然物而創(chuàng)造出其所沒(méi)有的新的存在物。

實(shí)際上，自然界本身也是一種對(duì)象性的存在，但在其漫長(zhǎng)的時(shí)間流變中卻始終處于主客未分的實(shí)體性狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，一切都沉沒(méi)在混沌未開(kāi)的僵死的客體之中，而人的誕生才打破和結(jié)束了這種自在的客體原則，使一種全新的主體從這種客體原則中分化出來(lái)，從而形成主客對(duì)峙的矛盾關(guān)系。這種矛盾關(guān)系的形成一方面使自然界的對(duì)象性從此打上了人的烙印，并通過(guò)人使其達(dá)到了自我認(rèn)識(shí)和自我覺(jué)醒；但另一方面由于人對(duì)于自然界原生狀態(tài)的干預(yù)和改造，這種主客對(duì)峙也帶來(lái)了新的矛盾和問(wèn)題。

因此，嚴(yán)格地說(shuō)，“對(duì)象化”的提出本身就是一個(gè)人本學(xué)的概念，其具有深厚的人本屬性和特質(zhì)。世界若無(wú)人，則一切順乎自然，花開(kāi)花謝，日出日落，無(wú)所謂對(duì)象性的存在關(guān)系。這個(gè)世界是由于有了人這個(gè)特殊的主體，才把主體與客體、自我與自然以及不同對(duì)象間的關(guān)系區(qū)別開(kāi)來(lái)，并力求探討其本質(zhì)關(guān)系，以便更有效地對(duì)其進(jìn)行改造。

“對(duì)象化”的這種人本屬性集中表現(xiàn)在它以“人性”的眼睛去觀照一切，不僅觀照人自身的活動(dòng)，而且觀照自然界的其他對(duì)象。于是，月亮和星星，在人的眼里面也成了人的本質(zhì)的映現(xiàn)。盡管我們不能直接去改造諸如月亮和星星這樣的遙遠(yuǎn)的對(duì)象，但是，人類(lèi)卻可以用人的眼睛去觀察月亮和星星。當(dāng)人們仰望星空時(shí)，對(duì)于滿天的星斗不禁產(chǎn)生種種聯(lián)想并引發(fā)理論探討的沖動(dòng)，這在動(dòng)物是絕對(duì)沒(méi)有的。在日常生活中，人們之間的交往甚至偷看別人一眼，也是人的本質(zhì)對(duì)象化的顯現(xiàn)。當(dāng)你走在大街上看了某個(gè)陌生人一眼的時(shí)候，你的表情和反應(yīng)實(shí)際上通過(guò)這一瞥而顯露出來(lái)了。

二、“對(duì)象化”的人本特征

具體地說(shuō)，“對(duì)象化”作為一個(gè)人本學(xué)的范疇，其人本的基本特征表現(xiàn)在哪些方面呢？這就需要我們研究人的“類(lèi)本質(zhì)”或“類(lèi)特性”。

“類(lèi)本質(zhì)”、“類(lèi)特性”、“類(lèi)存在”、“類(lèi)意識(shí)”是費(fèi)爾巴哈人本主義思想體系中的重要概念。在他看來(lái)，人與動(dòng)物的區(qū)別不在于人有意識(shí)，而在于人有“類(lèi)意識(shí)”，因而構(gòu)成人的“類(lèi)本質(zhì)”和“類(lèi)特性”。他說(shuō)：“究竟什么是人跟動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題的最簡(jiǎn)單、最一般、最通俗的回答是:意識(shí)。只是，這里所說(shuō)的意識(shí)是在嚴(yán)格意義上的；因?yàn)?，如果是就自我感或感性的識(shí)別力這意義而言，就根據(jù)一定的顯著標(biāo)志而作出的對(duì)外界事物知覺(jué)甚或判斷這意義而言，那么，這樣的意識(shí)，很難說(shuō)動(dòng)物就不具備。只有將自己的類(lèi)、自己的本質(zhì)性當(dāng)作對(duì)象的那種生物，才具有最嚴(yán)格意義上的意識(shí)。動(dòng)物固然將個(gè)體當(dāng)作對(duì)象，因此它有自我感，但是，它不能將類(lèi)當(dāng)作對(duì)象。因此它沒(méi)有那種由知識(shí)得名的意識(shí)?！雹嗫梢?jiàn)，只有“類(lèi)意識(shí)”而不是一般的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)才是人與動(dòng)物相區(qū)別的本質(zhì)之所在。根據(jù)費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，所謂“類(lèi)意識(shí)”，就是最抽象的意識(shí)，即通過(guò)抽象的思維形式舍棄一類(lèi)事物的非本質(zhì)屬性而把握其共同的本質(zhì)屬性的意識(shí)。例如，關(guān)于“人”的意識(shí)，如果僅僅只是停留在自我感或?qū)ζ渌麄€(gè)體人的認(rèn)知上，那么，這種感性經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)還不是抽象的“類(lèi)意識(shí)”；只有提升到了對(duì)于“人”的一般本質(zhì)，即過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)無(wú)限發(fā)展著的人的最根本最完滿最理想本質(zhì)的意識(shí)，才是真正的“類(lèi)意識(shí)”。對(duì)其他諸如狗、馬、牛等這些“類(lèi)”的認(rèn)識(shí)也是如此，因?yàn)橹挥腥祟?lèi)才會(huì)也才能對(duì)這些種類(lèi)的動(dòng)物進(jìn)行抽象的概括并進(jìn)而提出“類(lèi)概念”。

因此，費(fèi)爾巴哈提出的人的“類(lèi)意識(shí)”、“類(lèi)存在”實(shí)際上是關(guān)于人的無(wú)限的絕對(duì)的和終極的本質(zhì)的意識(shí)，是關(guān)于人類(lèi)心目中“抽象的人”或“真正的人”的概念。它代表了每個(gè)時(shí)代的人對(duì)自身“應(yīng)有”本質(zhì)的一種自我理解，是人將自己作為對(duì)象進(jìn)行反身而思的一種對(duì)象化的產(chǎn)物。人作為一種對(duì)象性的存在，其人本的根本取向不是指向外部，而是趨于自身，對(duì)自己進(jìn)行對(duì)象性的反思，并由此表達(dá)人對(duì)人本質(zhì)的一種占有的愿望。從人本的維度看，人的一切外在性的活動(dòng)都不過(guò)是人的本質(zhì)的外化或?qū)ο蠡?，離開(kāi)人的本質(zhì)就難以理解這種活動(dòng)的意義和價(jià)值，同樣，離開(kāi)這些外在性的活動(dòng)也難以理解人的本質(zhì)。人的本質(zhì)和人的活動(dòng)是統(tǒng)一的，無(wú)所謂孤零零的純粹的本質(zhì)，它總是要通過(guò)人的這樣或那樣的活動(dòng)顯現(xiàn)出來(lái)并給予確證。這種顯現(xiàn)和確證同時(shí)也是人的本質(zhì)的自我回歸或回復(fù)，這在邏輯上呈現(xiàn)為一個(gè)典型的三段論：人的本質(zhì)是邏輯的起點(diǎn)，對(duì)象性的活動(dòng)及其產(chǎn)物是中介，最終的歸宿是通過(guò)關(guān)于對(duì)象性存在的反思而重新回復(fù)到自我的本質(zhì)。人的本質(zhì)的展開(kāi)和進(jìn)化，就是這種三段式的邏輯格式不斷向前推移的過(guò)程。這一過(guò)程是永無(wú)止境的，而推動(dòng)其進(jìn)展的原動(dòng)力就是由人的“類(lèi)本質(zhì)”所決定的趨于絕對(duì)完滿的“類(lèi)意識(shí)”。正因?yàn)槿司哂羞@種內(nèi)含無(wú)限沖動(dòng)的“類(lèi)意識(shí)”，才促使人不斷超越自己的現(xiàn)有的相對(duì)的特殊的片面的本質(zhì)向應(yīng)有的絕對(duì)的普遍的全面的本質(zhì)過(guò)渡。

在其現(xiàn)實(shí)性上，人的本質(zhì)總是處于有所缺如的“虛無(wú)”狀態(tài)。一方面，由于主客觀條件的限制，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)總是充滿著矛盾，不可能一勞永逸地實(shí)現(xiàn)自己心目中的理想的絕對(duì)完滿的本質(zhì)。在無(wú)限的終極本質(zhì)面前，人的現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)永遠(yuǎn)都是一個(gè)殘缺不全的虛無(wú)化的存在，不可能達(dá)到完滿無(wú)缺的絕對(duì)狀態(tài)。另一方面，人需要不斷地向自然界索取其維持自己生存的生活資料和生產(chǎn)資料，而這些生活資料和生產(chǎn)資料又不是自然界所固有的，正如存在主義大師薩特所說(shuō)，人必須將自己的這種“缺如”滲入到自然界之中，通過(guò)對(duì)其原始材料的改造和加工，使這種“缺如”得到解決。然而，人的本質(zhì)的這種“缺如”具有無(wú)限的性質(zhì)，當(dāng)一種“缺如”得到滿足之后，新的“缺如”又會(huì)從中涌現(xiàn)出來(lái)，于是，人的本質(zhì)又陷入新的“虛無(wú)”而不能自足。人的趨于至極的“類(lèi)本質(zhì)”就是派生這些永無(wú)窮竭的使人為之追尋的滿足階段性“缺如”目標(biāo)的終極源泉。

根據(jù)馬克思的論述，人的“類(lèi)本質(zhì)”和“類(lèi)意識(shí)”表現(xiàn)在人的一切活動(dòng)之中，尤其表現(xiàn)在其創(chuàng)造對(duì)象世界的實(shí)踐活動(dòng)之中。具體而言，人的這種對(duì)象性活動(dòng)與動(dòng)物的活動(dòng)相比，具有以下五個(gè)方面的基本特征。

其一是全面性。人的對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)的首要特征是其全面性。所謂全面性，是指人不僅生產(chǎn)維持其生命存在的物質(zhì)生活資料，而且也生產(chǎn)超出這種生存范圍的更加高級(jí)的精神文化產(chǎn)品。人的需要是多樣的和豐富多彩的，隨著社會(huì)的發(fā)展和文明的進(jìn)步，維持生存需要的生產(chǎn)活動(dòng)在人的生命活動(dòng)中所占的比重越來(lái)越小，而從事其他有利于發(fā)揮其生命本質(zhì)屬性的社會(huì)活動(dòng)將越來(lái)越多，從而使人的本質(zhì)獲得越來(lái)越全面的發(fā)展。而“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的”，因?yàn)椤皠?dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼仔所直接需要的東西”⑨。

其二是超越性。人的對(duì)象性生產(chǎn)活動(dòng)的全面性決定了其同時(shí)具有超越性的特征。所謂超越性，是指超出自己的肉體需要而進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)。在肉體的需求方面，人與動(dòng)物并無(wú)區(qū)別?！皠?dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)”，它永遠(yuǎn)不可能越出這個(gè)范圍。但是，人則不同，人“甚至不受肉體需要的影響也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的影響才進(jìn)行真正的生產(chǎn)?！雹饧词钦f(shuō)，人超越動(dòng)物而不受肉體需要影響而進(jìn)行的生產(chǎn)活動(dòng)才是真正的人的活動(dòng)，而且離人的直接肉體需求愈遠(yuǎn)，則愈能成為人。

概言之，上述五個(gè)關(guān)于對(duì)象性活動(dòng)的人本特征都是建基于人的“類(lèi)意識(shí)”之上的。由于“類(lèi)意識(shí)”遠(yuǎn)高于動(dòng)物式的自我感知能力，所以，它就能夠運(yùn)用高度抽象的方法去認(rèn)識(shí)和反思外在的世界和自我的本質(zhì)，并在自己的一切活動(dòng)中自由地有意識(shí)地打上自己的人本烙印，以確證自己的人本存在。人與物不同，它的所有生命活動(dòng)都具有“類(lèi)本質(zhì)”的這種“自由的有意識(shí)”的特征。正是在這種“類(lèi)意識(shí)”和“類(lèi)特性”的支配下，人的生命的對(duì)象性活動(dòng)才顯示出全面性、超越性、創(chuàng)造性、自由性和多維性的人本特征，前者是后者的基礎(chǔ)和實(shí)質(zhì)，后者不過(guò)是前者的派生和展開(kāi)而已。這就是人的對(duì)象性活動(dòng)所呈現(xiàn)的人本特征的本體根源和精神實(shí)質(zhì)。

三、“對(duì)象化”的二重矛盾

當(dāng)我們探討人的“對(duì)象化”的本質(zhì)特性時(shí)，不能不同時(shí)提出“非對(duì)象化”的問(wèn)題。在人的對(duì)象性活動(dòng)中，對(duì)象化和非對(duì)象化是不可分割地聯(lián)系在一起的，沒(méi)有無(wú)對(duì)象化的非對(duì)象化，也沒(méi)有無(wú)非對(duì)象化的對(duì)象化，脫離非對(duì)象化的對(duì)象化是不存在的。

那么，為什么說(shuō)人的本質(zhì)的對(duì)象化同時(shí)也是非對(duì)象化呢？因?yàn)楫?dāng)人將其內(nèi)在本質(zhì)對(duì)象化在一個(gè)外物之中的時(shí)候，其本質(zhì)立刻也就被這個(gè)外物所遮蔽、所隱匿了，這種現(xiàn)象就稱之為非對(duì)象化。當(dāng)人面對(duì)這種與自身本質(zhì)有異的非對(duì)象化產(chǎn)物時(shí)，只有通過(guò)“去蔽”和“疏明”的功夫，才能使其本質(zhì)從一個(gè)“異在”的對(duì)象物中脫穎而出，從而復(fù)歸于自身。

馬克思對(duì)黑格爾的批判主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是認(rèn)為其關(guān)于自我意識(shí)的外化和外化揚(yáng)棄的思辨，是觀念的自我運(yùn)動(dòng)，脫離了歷史實(shí)踐這個(gè)基礎(chǔ)；二是認(rèn)為其對(duì)異化的揚(yáng)棄具有保守的性質(zhì)，并未觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)的一根毫毛。

然而，在理論上，我們完全可以而且應(yīng)該把對(duì)象化與非對(duì)象化的關(guān)系問(wèn)題從通常的異化理論中抽取出來(lái)，作專門(mén)的更加具體和中性的探討。人的本質(zhì)的對(duì)象化是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，它充滿矛盾和悖反，必須深入研究，才能揭開(kāi)其內(nèi)在的本質(zhì)意蘊(yùn)。例如，當(dāng)你發(fā)表了一篇文章或作了一個(gè)演講之后，這篇文章和演講就成為你的本質(zhì)的對(duì)象化的展示和確證。但問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單。這篇文章和演講并不直接就是你的本質(zhì)，而是你的本質(zhì)的一個(gè)外在化(或異在化)的存在形式。這種外在性或異己性不僅在于它與其內(nèi)在本質(zhì)不同，還在于它只是人的本質(zhì)的片面的、局部的甚至是歪曲的、虛幻的表現(xiàn)。同時(shí)，人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)永無(wú)止境的過(guò)程，任何對(duì)象化都不可能毫無(wú)遺漏地表征人的本質(zhì)。當(dāng)你在這篇文章或演講中實(shí)現(xiàn)了你的本質(zhì)的時(shí)候，同時(shí)也就離你的本質(zhì)愈來(lái)愈遠(yuǎn)了，因?yàn)檫@篇文章和演講只是部分地實(shí)現(xiàn)了你的本質(zhì)，而你完整的本質(zhì)就不見(jiàn)了。在認(rèn)識(shí)上，人對(duì)自己本質(zhì)的認(rèn)知是一個(gè)“永恒之謎”，隨著人的本質(zhì)的對(duì)象化，人對(duì)自己本質(zhì)認(rèn)識(shí)的中介日益增多，因而變得更加困難。對(duì)此，莊子在談到語(yǔ)言的功能時(shí)，就深刻地揭示了這一非對(duì)象化的現(xiàn)象。在《齊物論》中，他說(shuō)：“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎!”這就是說(shuō)，天地與我同生，而萬(wàn)物與我合一。既然我與萬(wàn)物合而為一了，還有什么可說(shuō)的呢？既然說(shuō)出合而為一的話了，不是已經(jīng)說(shuō)了嗎？一加上我所說(shuō)的話就是二，二再加上一就是三(三再加上一就是四，四再加一就是五……)。如此推演下去，就是最巧妙的歷算家也不能得出最后的結(jié)論，何況平凡之輩呢？在這里，莊子實(shí)際上從語(yǔ)言的角度提出了主體和客體的矛盾關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于渾然一體的道的認(rèn)識(shí)，必然要訴諸語(yǔ)言。當(dāng)你開(kāi)口言道時(shí)，就產(chǎn)生了作為主體的“言說(shuō)”與客體之“道”二者之間的關(guān)系。但二者之間的關(guān)系是會(huì)進(jìn)一步影響你對(duì)客觀之“道”的認(rèn)識(shí)的，這就形成了三者之間的關(guān)系。而三者之間的關(guān)系會(huì)更進(jìn)一步影響你對(duì)客觀之“道”的認(rèn)識(shí)的，這就形成了四者之間的關(guān)系，如此可以無(wú)限推理下去，從而引起無(wú)窮的連鎖矛盾反應(yīng)。如此看來(lái)，人不能開(kāi)口，一開(kāi)口就引發(fā)矛盾而且是無(wú)窮的矛盾。可見(jiàn)，認(rèn)識(shí)的主客體矛盾中間還橫亙著一個(gè)巨大的語(yǔ)言中介。在認(rèn)識(shí)中，主體和客體要發(fā)生關(guān)系，必須通過(guò)語(yǔ)言這個(gè)中間環(huán)節(jié)，否則，不僅無(wú)法進(jìn)行認(rèn)識(shí)，即使發(fā)生認(rèn)識(shí)了，也無(wú)法把認(rèn)識(shí)的成果表現(xiàn)出來(lái)。但一當(dāng)插入語(yǔ)言這個(gè)中介的時(shí)候，就會(huì)加入新的矛盾。語(yǔ)言作為交流的工具尚且如此，那更不用說(shuō)一篇文章和演講對(duì)于人的認(rèn)識(shí)的影響了。

在實(shí)踐上，人的本質(zhì)的對(duì)象化在任何歷史條件下都只能是一種片面的零星的實(shí)現(xiàn)，因而這種殘缺不全的實(shí)現(xiàn)同時(shí)就是人的全面本質(zhì)的喪失，即非對(duì)象化。實(shí)現(xiàn)就喪失，對(duì)象化就是非對(duì)象化，就源于這種處處存在的而且是不可逃避的歷史辯證法。

四、“對(duì)象化”的人本價(jià)值

“對(duì)象化”作為一個(gè)人本學(xué)范疇，無(wú)疑具有十分抽象的性質(zhì)，然而，越是抽象的就越是現(xiàn)實(shí)的。在當(dāng)今時(shí)代，探討“對(duì)象化”問(wèn)題，無(wú)論對(duì)于人的自由發(fā)展和社會(huì)的全面進(jìn)步，都顯得十分必要。

注釋

①⑤⑥⑧費(fèi)爾巴哈《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(下卷)，北京：商務(wù)印書(shū)館，1984年，第29-30頁(yè)，第29頁(yè)，第30頁(yè)，第26頁(yè)。

責(zé)任編輯鄧宏炎

On the Humanistic Implication of Objectification

Zuo YawenWu Chaobang

(School of Marxism，Wuhan University， Wuhan 430072)

Objectification is one category of the Humanism rather than a concept of epistemology. The humanistic attribute of objectification lies in that human is an object existence with self consciousness and dynamic effect and its basic characteristic is the class characteristic or class consciousness of free consciousness. Only based on this， can human life activities show some essential characteristics， such as， comprehensiveness， transcendence， creativity， freedom and multi dimension. Objectification and non-objectification are inextricably linked. Non-objectification is the dissidentalization and alienation which goes in a reverse direction with the object. It exists in the objectification， and it will lose its sense without the objectification. The human value of objectification is that it is the premise and foundation of the exploration of human nature， is the strength and the source of enhancing the degree of human nature， and is the root cause and basis of achieving the human liberation．

objectification; non-Objectification; human characteristics; human value

2016-04-24

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系的邏輯建構(gòu)研究”(12AKS002)