曹峰

摘要：《老子》第39、40、42章是一個整體，有必要將第39章放在這個大環(huán)境中去考慮。第39章上段是關(guān)于“一”的本體論思想，中段和上段沒有直接對應關(guān)系，“貴以賤為本，高以下為基”以及“侯王自謂孤、寡、不谷”作為一種謙下補正的工夫論，很可能是與第40章“弱者道之用”相應的。第39章下段“故致數(shù)輿無輿”的“輿”應該作“車”解，把“輿”讀為“譽”，把下段朝和中段同樣的方向去解釋，都是后起的事。整個下段，應該是大小、本末之論，強調(diào)的是要把握“道”的整體，而不要被狹隘、瑣碎的物所牽累、所蒙蔽。這部分內(nèi)容和上段“一”的本體論思想是呼應的。

關(guān)鍵詞：《老子》；本體論；工夫論

中圖分類號：B223.1 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）08-0049-06

引言

《老子》第39章，是《老子》中非常重要的一章，尤其這一章的上半部分，論述的是“道”作為本體的絕對地位與作用，這個本體沒有使用“道”之名稱，而是用“一”來表示，這是值得重視的一個問題。但是，本文想要討論的是另外一個問題，那就是對第39章的文章結(jié)構(gòu)和思想結(jié)構(gòu)如何加以把握，以及對“致數(shù)輿無輿”和最后一段話如何加以詮釋。第39章王弼本如下所示：

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？

故致數(shù)輿無輿。不欲碌碌如玉，珞珞如石。

這一章，如上所示，可以分作上中下三段。郭店楚簡本此章無，除一些文字差異外，馬王堆帛書《老子》甲乙本、北大漢簡本、河上公本、嚴遵本、傅奕本等重要版本均大致相同。這說明，第39章的結(jié)構(gòu)基本上是穩(wěn)定的。但是，上段“昔之得一者……侯王無以貴高將恐蹶”部分作為一種本體論，似乎很難導出后面關(guān)于謙卑不爭的工夫論或者說實踐論。換言之，39章前后的內(nèi)容，在思想邏輯上并不具有一貫性。那么，應該如何給予合理解釋呢？這里首先提出結(jié)論。第一，我們要把39、40、42章作為一個整體來考慮，將39章放在這個大環(huán)境下來分析。第二，中段“貴以賤為本，高以下為基”以及“侯王自謂孤、寡、不谷”作為一種工夫論，很可能是與40章“弱者道之用”相應的，第42章的“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損”也是如此。第三，下段“故致數(shù)輿無輿”的“輿”應該作“車”解，39章下段不應該視為謙卑不爭的工夫論，這部分內(nèi)容和上段“一”的本體論思想是呼應的。

一、39章、40章、42章是一個整體

第39章是否存在錯簡，自古就有人提出疑問。姚鼐認為，42章“道生一”到“沖氣以為和”25字應該在本章“昔之得一者”之上?！肮寿F以賤為本”的“故”是衍文，從“貴以賤為本”到“非乎”29字，應在42章“人之所惡”上。馬敘倫繼承姚鼐觀點，進而提出，40章的“天下萬物生于有，有生于無”和42章的“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”都應該并到39章來。再把“貴以賤為本”到“珞珞如石”的這部分并到42章去。馬敘倫沒有說明，具體段落應該如何布置，依筆者的想象，或許是這樣一個格局吧。

第39章

天下萬物生于有，有生于無。

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。

昔之得一者，天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地無以寧將恐發(fā)，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貴高將恐蹶。

第42章

貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？故致數(shù)輿無輿。不欲碌碌如玉，珞珞如石。

人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父。

也就是說，馬敘倫設計的39章完全成了“道”的生成論和本體論。42章完全成了謙卑不爭的工夫論和實踐論。然而，馬王堆帛書以及北大漢簡本的出土證明，至少在西漢初，《老子》已經(jīng)是現(xiàn)在的格局，因此，姚鼐、馬敘倫等人的調(diào)整，只是想象的結(jié)果，事實未必如此。

但是，姚鼐、馬敘倫等人的研究仍然給我們很大的啟發(fā)，第39章和第42章存在非常類似的結(jié)構(gòu)，即本體論（如39章）和本根論、本源論、生成論（如42章）之后，都出現(xiàn)了“侯王”、“王公”自稱“孤、寡、不谷”的話題，都強調(diào)自我貶損、謙下不爭的重要性。因此，這兩章存在親緣關(guān)系，放在一起討論是應該的。不僅這兩章，39章、40章、42章可以視為一個整體。第40章的“反者道之動”說的是事物一定會向著相反方向發(fā)展運動，這就是“道之動”，依據(jù)這樣一種必然性，老子進一步推出“道”的作用方式或者說人對“道”作用方式的領(lǐng)悟和運用，所以下一句就是“弱者道之用”，就是說在構(gòu)成事物的相反相成的兩個側(cè)面中，老子更強調(diào)居于弱勢的一面。當事物的運行軌跡即將到達發(fā)展的頂點時，老子告訴你需要努力延緩發(fā)展的速度，設法改變發(fā)展的方向，以避免極限的降臨；當事物的運行軌跡已經(jīng)到達發(fā)展的頂點時，老子告訴你甚至需要不惜犧牲利益或尊嚴，以避免衰退的開始?；蛘邚囊婚_始就留出讓步的空間，保持伸展的余地，這就是刻意求“弱”的“道之用”。王弼對于“反者道之動”一句，正是用39章“貴以賤為本，高以下為基”來解釋的，“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也”。

如果將39章、40章、42章作為一個整體來考慮，那么，或許在歷史上，這三章有可能是合在一起的。這樣的話，如果將39章、42章的部分內(nèi)容，看作是與40章相對應的，也沒有什么不合適。

二、39章上段和中段是否對應？

從現(xiàn)在39章和42章的內(nèi)在結(jié)構(gòu)來看，其邏輯展開都顯得比較生硬。39章上段論述萬物因為“一”而得以生成、存在和運動。天地、神靈、河流、萬物、侯王，對人類而言，幾乎都是最為重要的存在。甚至有時天地神靈被直接看作是人的生成者、主宰者，而老子卻認為，即便貴為天、地、神靈也不過是萬物之一，只不過是較為特殊的存在而已，“道”則超越這些存在，成為萬物的生成者、主宰者、發(fā)動者和引領(lǐng)者，而且，得“道”則昌，失“道”則亡。我們暫且不論這里為何一定要用“一”而不用“道”，如果把“一”直接等同于“道”，把“天地”等存在視為萬物，那么可以說這段話體現(xiàn)的就是“道”“物”二分的本體論。在道家文獻中，為了論證“道”（或“一”、“無為”）相對于“萬物”所具有的不可思議的作用，類似“得……以……”的語言表達方式被大量使用，例如，《莊子·大宗師》中有：

夫道，……稀韋氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處大山；黃帝得之，以登云天；顓項得之，以處玄宮；禺強得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星。

《莊子·至樂》中有：

天無為以之清，地無為以之寧。

上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書《凡物流形》中有：

是故有一，天下無不有；無一，天下亦無一有。無[目]而知名，無耳而聞聲。草木得之以生，禽獸得之以鳴，遠之步（薄）天，邇之矢（施）人。

馬王堆帛書《黃帝四經(jīng)·道原》中有：

小以成小，大以成大?！B得而蜚（飛），魚得而流（游），獸得而走，萬物得之以生，百事得之以成。人皆以之，莫知其名。人皆用之，莫見其刑（形）。

《韓非子·解老》中有：

道者，萬物之所以成也?！斓弥愿撸氐弥圆?，維斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四時得之以御其變氣，軒轅得之以擅四方，赤松得之與天地統(tǒng)，圣人得之以成文章。……萬物得之以死，得之以生，萬事得之以敗，得之以成。

《淮南子·原道》中有：

夫道者……山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，日月以之明，星歷以之行，麟以之游，鳳以之翔。

如果不限于“得…以…”、“以之”，那么，類似的話還可以找出許多，道家以這類特殊的、夸張的語氣竭力渲染“道”無上的地位、作用與功能。然而，可以證明的是，這些與《老子》第39章相類似的文章，話題都僅僅集中于描述或強調(diào)“道”的本體論，沒有一處像《老子》第39章這樣，把“道”的本體論和“以賤為本”的處事原則或者說工夫論、實踐論結(jié)合在一起討論。從“故貴以賤為本，高以下為基”來看，因為有“故”字，顯然在作者看來，上下之間應該是因果關(guān)系，然而從“道”的本體論突然轉(zhuǎn)向謙下不爭的工夫論，其邏輯展開怎么解釋都是很奇怪的?！独献印分?，本體論和工夫論、實踐論往往是對應的，例如第7章，如果說“天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生”是一種本體論，那么，“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”則是工夫論、實踐論；第37章，如果說“道常無為而無不為”是一種本體論，那么“侯王若能守之，萬物將自化”則是工夫論、實踐論；第32章，如果說“道常無名。樸雖小，天下莫能臣也”是一種本體論，那么“侯王若能守之，萬物將自賓”則是工夫論、實踐論。不過，7章、37章、32章的邏輯展開顯得自然、合理，不像39章，前后轉(zhuǎn)換令人費解。

無獨有偶，第42章也出現(xiàn)了這樣奇怪的邏輯，前面是由“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”表達的宇宙生成論和陰陽氣化論，突出的是“道”作為本根本源的地位與作用。下面的文字卻話風一轉(zhuǎn)，和39章一樣，開始討論王公為何要用“人之所惡”的“孤、寡、不谷”來作為自己的稱呼。其結(jié)論“物或損之而益，或益之而損”似乎說的是事物輪轉(zhuǎn)的必然性，對于構(gòu)成事物發(fā)展方向的兩個側(cè)面予以了平等的看待。但從“強梁者不得其死，吾將以為教父”看，這里強調(diào)的還是“益之而損”的重要性，因此這也是一種強調(diào)謙卑不爭的工夫論、實踐論。但是遍查先秦秦漢文獻，對“道生一……沖氣以為和”一段的引用和對“人之所惡……吾將以為教父”一段的引用，都是各自獨立的，從來沒有將兩者結(jié)合起來討論過。

回過頭來看中段：“故貴以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不谷。此非以賤為本邪？非乎？”這段話說的是，在構(gòu)成萬物的正反相對的因素中，老子更重視反的、柔弱、卑下的一面，認為只有使自己一直居于不為人所看重的、甚至輕視的、鄙視的那一面，才能使自己永遠居于不敗之地。因此這是一種工夫論或者實踐論。從老子整體思想而言，大致也可以說這樣的工夫論、實踐論與“道”“物”二分的本體論有關(guān)，然而，在一個章節(jié)中，用“故”字，把這樣的本體論和工夫論、實踐論直接串聯(lián)起來，仍不免讓人感到突兀和生硬，以至于懷疑其存在的合理性?，F(xiàn)在，我們來看看古人是如何引用中段的。

這段話完整地出現(xiàn)于《戰(zhàn)國策·齊策四》，是作為《老子》之言來引用的：

是故《易傳》不云乎：“居上位未得其實，以喜其為名者，必以驕奢為行；據(jù)慢驕奢，則兇從之。”是故無其實而喜其名者削：無德而望其福者約：無功而受其祿者辱；禍必握。故曰“矜功不立，虛愿不至”，此皆幸樂其名華而無其實德者也。是以堯有九佐，舜有七友，禹有五丞，湯有三輔，自古及今而能虛成名于天下者，無有。是以君王無羞亟問，不愧下學。是故成其道德，而揚功名于后世者，堯、舜、禹、湯、周文王是也。故曰：“無形者，形之君也；無端者，事之本也?！狈蛏弦娖湓?，下通其流，至圣人明學。何不吉之有哉？老子曰：“雖貴必以賤為本，雖高必以下為基。是以侯王稱孤、寡、不谷，是其賤之本與。非夫？”孤、寡者，人之困賤下位也，而侯王以自謂，豈非下人而尊貴士與？

這段話先引《易傳》的話，以明名不副實、驕奢淫逸必然自遺其咎的道理，和《老子》第9章“持而盈之，不如其已。揣而稅之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。功遂身退，天之道”頗為類似，后面則引《老子》39章中段的話，進一步證明高明的統(tǒng)治者自謙自損，以換得臣下輔助擁戴的重要性，這類話的性質(zhì)也和《老子》“不自見，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故長”（22章）“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其無私邪？故能成其私”（7章）“以其終不自為大，故能成其大”（34章）屬于同類?！盁o形者，形之君也；無端者，事之本也”一段話看上去類似《老子》39章上段的“得一”論，但只是說君主雖居“形之君”、“事之本”的“無形”、“無端”之位，如果還能夠禮賢下士、不恥下問，那“何不吉之有”。這和《老子》39章強調(diào)“一”作為本體的絕對地位與作用，不是同一回事。

《淮南子·原道》是一篇對“道”的本體論與工夫論作全面論述的文章，如上所引，《原道》前面部分多是“夫道者……山以之高”之類的話，以強調(diào)“道”的無所不在、無所不能，到了后面，開始描述學“道”、得“道”者的面貌。得道者所具有的一個重要特征就是“志弱而事強，心虛而應當”，此時出現(xiàn)了以下這段話：

所謂志弱而事強者，柔毳安靜，藏于不敢，行于不能，恬然無慮，動不失時，與萬物回周旋轉(zhuǎn)，不為先唱，感而應之。是故“貴者必以賤為號，而高者必以下為基”。

這樣的論述過程或者說思想展開邏輯也是非常順暢，完全不像第39章那樣牽強、生硬。

《文子·道原》也引到《老子》39章：

夫道，有無相生也，難易相成也。是以圣人執(zhí)道，虛靜微妙，以成其德，故有道即有德，有德即有功，有功即有名，有名即復歸于道。功名長久，終身無咎。王公有功名，孤寡無功名。故曰“圣人自謂孤寡”，歸其根本。功成而不有。故有功以為利，無名以為用。

這一段可以說是在闡發(fā)老子第2章的原理，如“有無相生也，難易相成也”所示，萬物是由對立統(tǒng)一的兩個側(cè)面構(gòu)成的，因而是有待的，有名有形的，而超越萬物的“道”則是無待的、無名無形的，因此，作為執(zhí)道者的圣人，其行為方式就必然虛靜微妙，“功成而不有”，用老子第2章的話來講就是“處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”。此處引“圣人自謂孤寡”，是為了證明圣人沒有功名，亦即無名無形，似乎和“貴以賤為本，高以下為基”“以賤為本”沒有直接的關(guān)系。

最后來看《淮南子·道應》的引用：

狐丘丈人謂孫叔敖曰：“人有三怨，子知之乎？”孫叔敖曰：“何謂也？”對曰：“爵高者士妒之，官大者主惡之，祿厚者怨處之。”孫叔敖曰：“吾爵益高，吾志益下；吾官益大，吾心益??；吾祿益厚，吾施益博。是以免三怨，可乎？”故老子曰：“貴必以賤為本，高必以下為基。”（《文子·符言》略同）

這段話對《老子》中段的引用是完全合理的，和《戰(zhàn)國策·齊策四》一樣，這是為了證明越是做大事者，越能夠忍辱負重、禮賢下士，因而永遠能夠立于不敗之地。

39章下段我們暫且不論，可以發(fā)現(xiàn)，先秦秦漢古文獻中幾乎沒有對39章上段的引用，對中段的引用最多，但都不能夠有效說明上段和中段究竟是何關(guān)系，亦即上段論述“一”無所不在、無所不能之本體論為何能導出強調(diào)忍辱負重、謙下不爭的工夫論。所以我們認為，與其將中段視為上段的必然延伸，不如說中段是對40章“反者道之動，弱者道之用”的回應或印證更合適些。此外，42章“人之所惡，唯孤、寡、不谷，而王公以為稱。故物或損之而益，或益之而損。人之所教，我亦教之。強梁者不得其死，吾將以為教父”一段。也可以這樣理解。

三、對“故致數(shù)輿無輿”一段的重新詮釋

如果說39章中段和42章下段是對40章“反者道之動，弱者道之用”的回應和解釋，那么，39章下段又如何呢？

我們發(fā)現(xiàn)，今人的解釋，幾乎毫無例外地認為，39章下段持續(xù)了中段的話題，也是在論述“以賤為本”的重要性。例如，任繼愈的解釋：“所以，追求過多的榮譽就沒有榮譽，不想做什么高貴的美玉，或下賤的堅石?！标惞膽慕忉專骸八宰罡叩姆Q譽是無須夸譽的。因此，不愿像玉的華麗，寧可如石塊般的堅實?！薄坝械赖娜司龖绱髲B的基石。要有駱駝般的精神，要能‘珞珞如石，樸實堅忍?！背靥镏玫慕忉專骸耙虼?，如果貪圖接受太多的榮譽，反而得不到榮譽。所以，不希望成為閃閃發(fā)光的美玉，而愿意成為樸實無華的堅石。”

可以說，目前出版的《老子》注釋，關(guān)于第39章下段，幾乎都延續(xù)著類似的解釋方向。當然，也有一些不同，具體而言，第一，如何解釋“致數(shù)輿無輿”，一些學者依據(jù)《莊子·至樂》的“至譽無譽、至樂無樂”，認為“數(shù)”是衍文，“輿”當通假為“譽”，“至譽無譽”的意思就是“最高的榮譽仿佛沒有榮譽”，陳鼓應的釋文就是其中代表。另一些學者接受高誘對于《淮南子·說山》“求美則不得美，不求美則美矣”的注釋：“心自求美名則不得美名也，而自損則有美名也，故老子曰：‘致數(shù)輿無輿也”，把“致”理解為追求，把“數(shù)”理解為“多”，或者當動詞“屢屢”看待，任繼愈和池田知久的釋文就是代表。如下所述，恐怕這兩種解釋都是有問題的。第二，關(guān)于“不欲碌碌如玉，珞珞如石”，部分學者將“碌碌如玉，珞珞如石”均視為“不欲”的對象，任繼愈和池田知久的釋文就是代表。部分學者認為老子重視的是“珞珞如石”而非“碌碌如玉”，這樣的話，就要在兩者之間加上“寧可”之類表示轉(zhuǎn)折的詞。陳鼓應的釋文就是其中代表。筆者認為這改變了原文的結(jié)構(gòu)，恐怕是不可取的。

不管怎樣，相當多的學者尤其是今人認為下段延續(xù)著謙下不爭的話題，筆者認為這個立場是有問題的。我們來看早期文獻是如何理解闡釋39章下段的。首先可以舉出的是《淮南子·道應》里的一段話：

薄疑說衛(wèi)嗣君以王術(shù)，嗣君應之曰：“所有者千乘也，愿以受教?！北∫蓪υ唬骸盀醌@舉千鈞，又況一斤？”杜赫以安天下說周昭文君。昭文君謂杜赫曰：“愿學所以安周?！倍藕諏υ唬骸俺贾哉卟豢?，則不能安周矣；臣之所言者可，則周自安矣?！贝怂^以弗安而安者也。故老子曰：“大制無割”，“故致數(shù)輿無輿也。”

這段話在薄疑和杜赫的兩段說辭之后，引用《老子》“故致數(shù)輿無輿也”作為印證，但對“輿”究竟何意以及此句句意并無解釋。不過，這段話同時引用了《老子》28章的“大制不割”（此處作“大制無割”），即最完善的政治不是割裂的政治，“大制”指的是與“道”相應的完美的、整全的管理與體制，再結(jié)合薄疑和杜赫的兩段說辭，可以明確地看出，“故致數(shù)輿無輿也”的文意也一定與“大”和“整體”相關(guān)，《淮南子·道應》這段話意欲說明的是把握“大”的重要性，如“烏獲舉千鈞，又況一斤？”“臣之所言者可，則周自安矣”所示，把握了“大”就能把握一切“小”，因此，最高明的政治是以“大”攝“小”的政治。與之形成對稱，《淮南子·道應》下面一篇通過孔子善于以小見大的故事，專門講了對于“小”之把握的重要性。因此，可以確認的是，在《淮南子·道應》這里，“致數(shù)輿無輿”決不是什么“至譽無譽”或“致數(shù)譽無譽”，也和謙下不爭、忍辱負重毫無關(guān)系。這里，雖然沒有引用“不欲碌碌如玉，珞珞如石”，但可以想象，在《淮南子·道應》作者心目中“不欲碌碌如玉，珞珞如石”也應該和對于大、對于整體的把握有關(guān)。

《老子》各種傳本中，確實有直接作“致數(shù)譽無譽”的，但都比較后起，如傅弈本、范應元本、李榮本、神沙本、次解本、道藏王本。王弼本的“輿”字，馬王堆帛書甲本作“輿”、乙本作“輿”，北大漢簡本作“輿”，河上公本作“車”。可見較早的本子都沒有作“譽”的，之所以作“譽”。很可能受了《莊子·至樂》“至譽無譽”以及把39章中段和下段都解釋為謙下不爭的工夫論有關(guān)。

河上公本將下段解釋為“致，就也。言人就車數(shù)之，為輻、為輪、為轂、為衡、為輿，無有名為車者，故成為車，以喻侯王不以尊號自名，故能成其貴”“碌碌喻少，落落喻多，玉少故見貴，石多故見賤。言不欲如玉為人所貴，如石為人所賤，當處其中”。除了“以喻侯王不以尊號自名，故能成其貴”有企圖在文意上打通中段和上段之努力外，其余都是從把握整體的角度在解釋，所謂“無有名為車者，故成為車”，說的是只有從大局從全體把握“車”的人，才不至于拘泥于瑣碎的個體和局部?！爱斕幤渲小币惨粯?，只有跳出“貴賤”之分的人，才有可能把握“貴賤”之上的“中”，這樣的解釋，和《淮南子·道應》故事所欲說明的思想是完全相通的。

嚴遵對于39章，有長篇大論，就下段而言，他指出：

夫工之造輿也，為圓為方，為短為長，為曲為直，為縱為橫，終身換換，卒不為輿，故能成輿，而令可行也。夫玉之為物也，微以寡；而石之為物也，巨以眾。眾故賤，寡故貴。玉之與石，俱生一類，寡之與眾，或求或棄。故貴賤在于多少，成敗在于為否。故不欲碌碌如玉，亦不欲落落如石。是以圣人為之以反，守之以和，與時俯仰，因物變化。不為石，不為玉，常在玉石之間；不多不少，不貴不賤，一為綱紀，道為楨干。故能專制天下而威不可勝，全活萬物而德不可量。

和河上公本一樣，這里也是以造車和玉石為喻，說工匠從不同的角度制造了車的各個零件，但一輩子努力的東西都不是車，只有跳出來，那個不是任何零件的整體才是車。對于普通人而言，玉石或貴或賤，或求或棄，被狹隘的價值觀所牽累，唯有圣人“不為石，不為玉，常在玉石之間。不多不少，不貴不賤”，這就是所謂的“為之以反，守之以和，與時俯仰，因物變化”，也就是河上公本所說的“當處其中”。正因為能夠跳出萬物，所以能夠“專制天下而威不可勝。全活萬物而德不可量”，因此這也是一種大小之說。

王弼對于“故致數(shù)輿無輿”沒有解釋，對于“不欲碌碌如玉。珞珞如石”，則說“玉石碌碌、珞珞，體盡其形，故不欲也”。所謂“體盡其形”說的是，不管“碌碌”還是“珞珞”，是美還是丑，但都只是物之形狀而已。言外之意都是“末”，而不是“本”。因此，王弼在此沒有像河上公本那樣用大小來加以說明。而是使用了他所擅長的本末母子論。

基于以上論證，我們可以說，把“輿”讀為“譽”，把下段朝和中段同樣的方向去解釋，都是后起的事。整個下段，應該是大小、本末之論，強調(diào)的是要把握“道”的整體，而不要被狹隘、瑣碎的物所牽累、所蒙蔽。從這樣一個角度看，這完全不是謙下不爭、忍辱負重的工夫論，而是從某個側(cè)面論證了本體（或者說整體）的重要性，因此，說這段以“故……”的形式出現(xiàn)的文字是對39章上段的回應或印證，是可以成立的。

結(jié)語

我們或許可以說。39章中段和上段一樣，也是一種本體論，上段強調(diào)的是“道”相對于“無物”的本體地位，中段則強調(diào)的是“賤”相對于“貴的本體地位，是“道之用”意義上、工夫論意義上、價值論意義上的本體論，或許也可以成立。但這樣的解釋依然無法運用到第42章的結(jié)構(gòu)上，而且，中段和下段有兩個“故”，顯然說明這是對某一句重要的話的引申和發(fā)揮，所以我覺得將中段（包括42章類似的話）視為40章“反者道之動，弱者道之用”的回應和解釋，要更合理些。

筆者認為。39章的解釋，在漢以后逐漸顯現(xiàn)出兩大變動。第一，把上段作為本體的“一”解釋為“無形”，如《文子·道原》云“無形者，一之謂也”，再把“無形”解釋為“虛”，然后再把“虛”朝“下”、“賤”的方向理解，這樣上段和下段就打通了，嚴遵本就是如此。但王弼本和河上公本都還不明顯。第二，把中段和下段朝同一方向，即朝著謙下不爭、忍辱負重的工夫論方向去解釋，這在作“譽”的文本系統(tǒng)中。以及今人的解釋系統(tǒng)中尤為多見，但是，如前面所論證的那樣，這種解釋是難以成立的。

總之，《老子》39章為我們提供了文本復雜性和解釋復雜性的代表性范例，我們不能把目前所見的章節(jié)當作獨立的單元來理解，而應該照顧到其前后章節(jié)，在前后章節(jié)的整體環(huán)境中揣摩《老子》本來的面目。