汪學(xué)群

[摘要]《了凡四訓(xùn)》為明末袁黃所著，由“立命之學(xué)”“改過之法”“積善之方”“謙德之效”四部分構(gòu)成?！傲⒚畬W(xué)”來自用以訓(xùn)誠兒子的《立命篇》；“改過之法”和“積善之方”分別取自《改過第一》和《積善第二》（又名《科第全憑陰德》），二者均取自早年的著作《祈嗣真詮》；“謙德之效”則是晚年的著作《謙虛利中》?！读朔菜挠?xùn)》屬于善書，主講道德，其主旨是勸人為善，主要講人的命運(yùn)由人自己來把握，人孰能無錯而關(guān)鍵在于改過，而且要與人為善，謙虛謹(jǐn)慎，如此才能得到好回報，平安度過一生。作者在發(fā)揮自己的道德觀點(diǎn)與主張時旁征博引，涉及儒釋道諸多經(jīng)典，且雜以民間宗教書籍。

[關(guān)鍵詞]袁黃 了凡四川 倫理

一、“命由我作，福自己求”之立命學(xué)

袁黃對命運(yùn)的理解有一個發(fā)展過程，以隆慶三年（1569年）為界大體可以分為兩個時期。第一個時期可以稱為不成熟時期。此時他在鄉(xiāng)間讀書，對命運(yùn)的理解受一位姓孔的老先生影響，孔先生向他傳授邵雍的先天象數(shù)學(xué)，并為其前途占卜，預(yù)測他不僅科舉功名順利而且仕途坦蕩，最后是壽終正寢，而在他的早期經(jīng)歷中一些預(yù)測也被證實(shí)，這更加使其相信命定論，自謂：“余因此益信進(jìn)退有命，遲速有時澹然無求矣?！狈泊艘簧鸁o所作為，無憂無慮，因為命運(yùn)已經(jīng)為他安排好了一切，種種努力是徒勞的，只要聽天由命就可以了，此時他顯然是一個宿命論者。

第二個時期可以稱為成熟時期。袁黃補(bǔ)貢生后曾在北京國子監(jiān)學(xué)習(xí)，隆慶三年（1569年）轉(zhuǎn)至南京在國子監(jiān)肄業(yè)。此間曾前往附近的棲霞山拜訪云谷禪師。他問：“然則數(shù)可逃乎？”云谷禪師答道：“命由我作，福自己求?！比瞬豢赡芴用撁\(yùn)，但要發(fā)揮自己的能動性，應(yīng)表現(xiàn)出一種積極向上的進(jìn)取精神。云谷禪師又進(jìn)一步加以開導(dǎo)：你不見六祖所說“‘一切福田，不離方寸。從心而覓，感無不通。求在我，不獨(dú)得道德仁義，亦得功名富貴，內(nèi)外雙得，是求有益于得也。若不返躬內(nèi)省，而徒向外馳求，則求之有道而得之有命矣，內(nèi)外雙失，故無益”，并引經(jīng)據(jù)典加以證明。聽天由命轉(zhuǎn)為自我主宰命運(yùn)，這個自我就是本心。袁黃接受了云谷禪師的觀點(diǎn)，改變了以前的宿命論，開始自己把握自己的命運(yùn)，似乎要做命運(yùn)的主人。

云谷禪師又向袁黃傳授功過格，這是當(dāng)時較為流行的修身工夫，即把每天做過的事情都記錄在簿冊上以便經(jīng)常查看，隨時反省自己日常的所作所為。袁黃初號學(xué)海，接受云谷禪師的立命主張之后不想當(dāng)凡夫俗子，于是易號為了凡，想做一個不平凡的人。此后他每天小心謹(jǐn)慎，覺得與以前大不相同：以前只是一味地放任，現(xiàn)在則自然心存敬畏，獨(dú)處時常常擔(dān)心得罪鬼神，遇到人憎惡詆毀，都能發(fā)然接受?！渡袝は逃幸坏隆氛f：“天難諶，命靡?！?，唯命不于?！?，意為天很難測定，人的命運(yùn)也沒有固定的模式，他認(rèn)為這些都是箴言，由此而知，“凡稱禍福自己求之者，乃圣賢之言；若謂禍福惟天所命，則世俗之論矣”。福禍與天命無關(guān)而在于人為，因此要努力去求得福報而非依賴上天。

既然命運(yùn)不固定或不確定，那么如何把握自己的命運(yùn)？在他看來：如果命中榮華富貴、很順利、衣食豐足、為人們所愛敬、家世顯赫、學(xué)問頗優(yōu)等，還要常常想到它們的對立面，不得意、處逆境、貧困潦倒、懷敬畏、身份卑微、學(xué)問淺陋等，這里不自覺帶有辯證思維的色彩。另外，還要想到以下諸方面：播揚(yáng)祖宗的德性，反思父母的過失，上報國家的恩典，造福自己的家庭，救別人的急難，防止自己的邪思。務(wù)必要每天意識到過錯并加以改正，一天不知非就是一天安于是，一天無過可改就是一天無步可進(jìn)。天下聰明俊秀不在少數(shù)，不加以修德不發(fā)展事業(yè)的人只因困于“因循”而耽誤一生。云谷禪師提出“命由我作，福自己求”的觀點(diǎn)，可謂是至精至邃、至真至正的真理，應(yīng)當(dāng)熟玩勉行，切不可虛度光陰。

袁黃不是光說不做的人，經(jīng)常發(fā)愿做三千善事，為了追求好運(yùn)，其一生積累諸多善行也得到一定的回報。如向性空、慧空等發(fā)愿為自己求子的道場，因積善有功而得子，又向性空等求進(jìn)士之愿后登第，如愿以償后又任寶坻縣知縣，在此準(zhǔn)備功過格記錄行善之事，又減輕田賦，帶領(lǐng)百姓治理水患，賑濟(jì)災(zāi)民，發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，取得一定成效。盡管他對自己命運(yùn)持有一種積極的態(tài)度，但不可能完全超然于外，最后因故被削職還鄉(xiāng)，似乎還是聽任命運(yùn)的安排，以居士自居打發(fā)余生。

二、改過遷善之方法與途徑

把握自己命運(yùn)的最終目的在于獲福而遠(yuǎn)禍，其過程是行善，未論行善而先須改過，袁黃對此具體提出了以下三種方法。

首先要發(fā)恥心。反思為何古代圣賢與我們同為人，他們成為人們效法的楷模而我們精神頹廢，道德淪喪，甚至變?yōu)橐鹿谇莴F而不知，他把這歸咎為不知恥，而“世之可羞恥者，莫大乎此”，恥有很多種，道德淪喪是最大的恥辱。他以“恥之于人大矣”（《孟子·盡心上》）作為判斷人與禽獸的標(biāo)準(zhǔn)，即“以其得之則圣賢，失之則禽獸耳”，而這也是“改過之要機(jī)也”。發(fā)羞恥之心或者說具備恥心則是改過的前提。

其次要發(fā)畏心。他說：“天地在上，鬼神難欺，吾雖過在隱微，而天地鬼神實(shí)鑒臨之，重則降之百殃，輕則損其現(xiàn)福，吾何可以不懼？”不僅如此，人們在日常生活中試圖回避或文飾自己的過錯都是徒勞的，不可能掩蓋自己真實(shí)的內(nèi)心，而這一切都被一種無形神明的眼睛注視著，這是抓住人們畏懼鬼神的心理，或者說借助鬼神的力量使人們產(chǎn)生畏懼心理，使其不敢妄為，以此來束縛人們的不當(dāng)行為。

最后要發(fā)勇心。他認(rèn)為，人不愿意改過的原因主要是因循退縮，而我輩必須發(fā)奮振作，不可遲疑，更不需要等待。對于小的過錯如同芒刺在肉，應(yīng)立即把它剔除，對于大的過錯如同毒蛇咬著手指，應(yīng)立即把手指割掉，對于過錯的處理應(yīng)及時果斷而絕不能有絲毫猶豫。這如同《周易》所說的益卦，此卦上巽為風(fēng)，下震為雷，震雷喻指積極主動，雷厲風(fēng)行，巽風(fēng)喻指順從有力，及時消除過錯對命運(yùn)的把握大有益處。他說：“具是三心，則有過斯改，如春冰遇日，何患不風(fēng)消乎？”人具備了恥心、畏心、勇心這“三心”，糾正錯誤如同冰雪遇到春天的太陽馬上就會融化。這“三心”可謂改過的前提條件。

袁黃還提出了改過的工夫，主要“有從事上改者，有從理上改者，有從心上改者”三種，它們的角度有所不同，達(dá)到的結(jié)果也各異。從事上改過指在具體某一件事情上改正錯誤，這顯然是受到外力的壓迫而不得已為之，屬于一種被動的改過，而其內(nèi)心的病根并沒有消除，會在另一件事情上重新犯錯，因此這不是從根本上避免犯錯的方法。相對于這種事上改過，在理上改過似乎更高一層，所謂“善改過者，未禁其事，先明其理”正是此義。如將要犯殺生的錯誤時，應(yīng)先想到上天有好生之德，對每個物種都應(yīng)該珍惜其生命，殺它們是為了供養(yǎng)自己，不符合天理。因此，種種過錯都應(yīng)該站在理的角度加以思考，明確上天有好生之理，自然就不會犯錯誤。最后是從心上改過，相對于前兩種改過工夫，后者更為重要。

從心上改過之所以重要，是因為“過有千端，惟心所造，吾心不動，過安從生？”如人們好色、好名、好貨、好怒等過錯皆由心不正，一心向善，正念萌生，邪念自然消失?？傊斑^由心造，亦由心改”。人的過與改皆源于心，把從心提到首要位置，抓住改過的根本，顯然是受明代中期以來心學(xué)的影響。那么如何修心正心？他的回答是治心，治心就是正心或諸說修心，本心清凈，自然不會受各種外在因素所動，或諸說稍有異動心便能自我察覺，察覺后自然能消除并還原于清凈無瑕。如果做不到，必須通過明理加以排遣，還是做不到，需通過具體事情加以杜絕。這說明從心改過也離不開理與事，形而上之工夫通過形而下之實(shí)踐來完成。也可以說心或理改過主要針對有道德修為的人，而事上改過則適用于凡夫俗子。當(dāng)然改過也離不開朋友們的提醒與鬼神的證明，前者不離儒家道德矩矱，而后者帶有二氏方外的色彩。

改過與遷善總是聯(lián)系在一起，它們之間可謂一個問題的兩個側(cè)面。袁黃在舉出十例善行之后具體分析了行善的八個方面及十個綱目，比較系統(tǒng)地闡述了積善途徑。

關(guān)于行善的八個方面，行善的事跡各有不同，而其本質(zhì)是一致的。他具體概括為善“有真有假，有端有曲，有陰有陽，有是有非，有偏有正，有半有滿，有大有小，有難有易”，重要的在于區(qū)分這八方面：如真假指行善出于公、利人、發(fā)自內(nèi)心、無目的是真，相反，出于私、利己、應(yīng)事、有目的是假；端曲是說全力濟(jì)人之心、愛人之心、敬人之心為端，含有絲毫媚世之心、憤世之心、玩心之心則是曲；陰陽指凡是行善而被人知曉是善，為人不知是陰，關(guān)鍵是名實(shí)相符，名不符實(shí)必遭天譴；是非是講行善，不論現(xiàn)行而論流弊，不論一時而論長遠(yuǎn)，不論一身而論天下，如果行善無流弊、長遠(yuǎn)、使天下百姓都效仿，就是正確的善，相反則為非善或偽善；眾所周知，善為正惡為偏，用善心卻行惡事是正中之偏，用惡心卻行善事是偏中之正，在這里人們的動機(jī)與實(shí)際行為出現(xiàn)對立，這不能不引起深思；半滿指勤奮積累則滿，松懈不積則不滿，尤其是心真誠行善為滿，否則為半，行善而心不執(zhí)著無掛礙，或者說不刻意而為善則圓滿，如果心執(zhí)著于善，雖然十分勤奮行善也不過是半善；大小指行事志在天下國家，雖然小則是大善，志在自己，行事雖然多也屬于小善；難易指以前的儒家克己先從難克地方人手，所謂先難后易。凡是有財有勢的人立德容易卻不去做，這是自暴自棄，而貧賤者行善作福不容易卻克服困難有所作為，難能可貴。區(qū)別善的這八個方面，表明他并不是簡單地倡導(dǎo)做善事，而是去挖掘其中的道理，否則是自以為精勤修行，卻事與愿違。

為了更好地傳播善心善行幫助大眾，袁黃還進(jìn)一步概括出十大綱目：“與人為善”“愛敬存心”“成人之美”“勸人為善”“救人危急”“興建大利”“舍財作?！薄白o(hù)持正法”“敬重尊長”“愛惜物命”，并逐條加以解釋。如在日常生活中，說話行事不為自己著想，而要為天下萬物樹立楷模，有天下為公的氣度，此為“與人為善”；君子所保存的只有愛人敬人的心，此為“愛敬存心”；只有靠仁人長者匡正輔助，其善行功德才能現(xiàn)實(shí)，此為“成人之美”；韓愈講過“一時勸人以口，百世勸人以書”，此為“勸人為善”；崔銑說過“惠不在大，赴人之急”，此為“救人危急”；凡是有利于公益的都應(yīng)該積極興建，此為“興建在利”；布施莫過一個舍字，其中舍財為第一步，舍財后內(nèi)心解脫，此為“舍財作福”；凡圣像、經(jīng)書典籍等都要予以敬重并修整，弘揚(yáng)正法，此為“護(hù)持正法”，包括君主、父兄，以及凡是年高德高的人都要從心里加以尊奉，此為“敬重尊長”；不僅要戒除殺生，因為蟲子也有靈性，還要尊重動植物的生命，此為“愛惜物命”，體現(xiàn)人的惻隱之心。袁黃希望推廣這十方面善德善行。

三、“滿招損。謙受益”之功效

《周易·謙》講“人道惡盈而好謙”，《尚書》說“滿招損，謙受益”，謙是《周易》中的吉卦，人如果具備謙德，天地鬼神也會保佑，袁黃借此談及謙德的意義及功效。

在列舉一些謙德實(shí)例之后，他寫道：“由此觀之，舉頭三尺，決有神明，趨吉避兇，斷然由我。須使我存心制行，毫不得罪于天地鬼神，而虛心屈己，使天地鬼神時時憐我，方有受福之基?！壁吋軆丛谟谥t德，此德存于人心并控制其行為，謙德也是謙虛之心，常存此心一定會得到上天的福報。相反，那些氣盛卻不能擔(dān)當(dāng)大任的人，即使發(fā)達(dá)也無法承受由此所帶來的種種困擾，那些稍有識見的人也不會受制于己而拒斥得到的福報，更何況虛懷若谷的人，如此謙謙君子行善必然會種下自己那塊福田。

袁黃強(qiáng)調(diào)立志對謙德的重要性，如說：“人之有志，如樹之有根。立定此志，須念念謙虛，塵塵方便，自然感動天地，而造福由我?！绷⒅臼顷P(guān)鍵，當(dāng)時一些追求功名的人開始并沒有立志，只不過興趣使然，興趣不會長久，事情就會半途而廢，目的成為幻想。而既立志又秉承謙德，必然會感動天地，最終會降福于你。正是立志使人有了主心骨.此時的人已經(jīng)不是被動的接受者，而是積極向上、有所追求的主體，是造福者。

以上從三個方面略述了《了凡四訓(xùn)》的思想，其道德價值在于：命的核心是講天人關(guān)系，古代對待命有兩種態(tài)度，一種是“死生有命，富貴在天”，在天人關(guān)系中人是無能為力的一極，被動地接受天的安排，結(jié)果是喪失自我，屬于宿命論，而這也是導(dǎo)致迷信成風(fēng)的一個主要原因。另一種是“天壽不貳，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·盡心上》）。趙岐注曰：“修正其身，以待天命，此所以立命之本也。”理學(xué)家接續(xù)講“命也，有性焉”，要“盡性知命”，修身養(yǎng)性以奉天命。在天人關(guān)系中人變成主動的一極，人應(yīng)該自己把握自己的命運(yùn)，或者說是自己命運(yùn)的主宰者，而“命由我作，福自己求”的觀點(diǎn)集中反映了這一點(diǎn)，因此是一種積極向上的立命學(xué)。立命之學(xué)是根本，只有對人的命運(yùn)采取一種積極的態(tài)度，才能在日常生活中改過遷善。人孰能無錯，改過是關(guān)鍵。改過又有表面和本質(zhì)的不同，表面上改過糾正的是行為，制約著人們的外在活動，而這些只是實(shí)施不當(dāng)行為本身，并沒有觸及根源，這個根源就是內(nèi)心，而“具是三心，則有過斯改”的方法，從根源處揭示羞恥心、敬畏心、勇心，通過反思內(nèi)心，清除蒙在上面的污垢，自然回歸本心，行為也符合中道。改過與遷善總是聯(lián)系在一起，改過是從負(fù)面講的，遷善則從正面立論，遷善需要積累，“積善之家，必有余慶”，其途徑是辨別八種相對立的善，落實(shí)十種行善途徑，較為全面地闡釋了積善的方法，揭示了行善從量到質(zhì)的變化。最后是“滿招損，謙受益”，必須具備謙德才能得到應(yīng)有的回報。

《了凡四訓(xùn)》主旨講勸善，尤其關(guān)注命運(yùn)，相對來說命為定數(shù)，運(yùn)為變數(shù)，前者指某個特定對象，后者指時空轉(zhuǎn)化，二者結(jié)合指某個特定對象于時空轉(zhuǎn)化的過程，這一轉(zhuǎn)化包含著人的能動作用。袁黃注意到了這一點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)人的命運(yùn)需要自己把握，如何為自己造就一個好命，必須積德行善，并期待最終能得到應(yīng)有的福報。引儒家經(jīng)書《周易》《尚書》《春秋》《四書》等，以及佛道經(jīng)典加以論證，顯然受儒釋道三教思想的影響。另外，其中還貫穿著因果循環(huán)報應(yīng)的思想，而這涉及道德層面的動機(jī)論與效果論的問題。動機(jī)論所看重的是依據(jù)人們的主觀愿望來評價其行為的道德價值，動機(jī)是否善良成為判斷人行為善惡的標(biāo)準(zhǔn)，它與行為本身及所產(chǎn)生的結(jié)果無關(guān)，先驗的善良意志決定了人們的道德義務(wù)，或者說道德義務(wù)遵循著所謂的“道德律令”，即善良意志發(fā)出的命令。與此相反，效果論主張人的行為善惡取決于效果，不是動機(jī)而是效果充當(dāng)判斷與評價行為善惡的裁判。只考慮動機(jī)而不在意結(jié)果恐怕使人失去行善的原動力，而只考慮效果不在意動機(jī)則可能為達(dá)到某種目的而不擇手段，這兩種觀點(diǎn)割裂了動機(jī)與效果的辯證統(tǒng)一關(guān)系，因此是片面不可取的。袁黃講行善得到福報或因果報應(yīng)可以說把動機(jī)與效果結(jié)合了起來，相對而言，行善背后的善心是動機(jī)，那么行善所獲得的福報是效果，兩者之間有一種因果聯(lián)系，這種聯(lián)系形成良性循環(huán)，是對行善的鞭策，由此“以德配天”，對完善人們的道德人生，構(gòu)建積極向上的人倫關(guān)系無疑是有益的。當(dāng)然這里也存在著局限，因為這種因果關(guān)系背后除了作為原始動力的道德本心之外還存在著一種神秘力量，使關(guān)系本身蒙上宗教的色彩，這是時代的局限，不能以此來苛求古人。

四、《了凡四訓(xùn)》的倫理思想來源及社會影響

《了凡四訓(xùn)》的思想來自儒釋道，其行文中征引儒釋道經(jīng)典已經(jīng)證明這一點(diǎn)，這里就不贅述了。本書除了大量引用儒釋道經(jīng)典文字之外，袁黃本人與儒釋道中學(xué)人也多有交往，可以說是構(gòu)成其思想的直接來源。

儒學(xué)來源主要指陽明后學(xué)。袁黃的父親袁仁號參坡，曾與王陽明的弟子泰州學(xué)派開山王艮交游，同為王陽明弟子的王畿撰《袁參坡小傳》記錄了這一事實(shí)：“公（袁仁——引者注）曾與關(guān)中的孫一元、海寧董淫”等人結(jié)詩社，王艮“見之于蘿石所，與語，奇之日：‘王佐之才也”。其中董澐，號蘿石，也是王陽明弟子，袁仁與董淫等結(jié)社，又在其住處見到王艮，后者把袁仁引見給王陽明，“初問良知之旨，先師以詩答之日：‘良知只是獨(dú)知時，有過痛癢自家知。若將痛癢從人問，痛癢何須更問為？”袁仁十分了解王陽明良知之教，他雖然未列門墻，但王陽明仍以友相待，當(dāng)聽說王陽明去世，“公不遠(yuǎn)千里奔喪，哭甚哀”。王畿也與袁仁交往甚密，袁仁死后，袁黃師從王畿學(xué)習(xí)，袁黃“最為穎悟，余愛之而不知其為公之子也。后詢其家世，始知為故人之子，因而作《小傳》授之”。袁黃拜師時，王畿并不知道他是袁仁之子，在眾弟子中最喜歡他，后來才獲知是故人之子并為其父作傳，由此看出其與袁氏父子二代的交情匪淺。袁黃所著《了凡四訓(xùn)》中滲透出的心學(xué)傾向顯然源自陽明后學(xué)。

此外還受佛、道的影響。除了《立命篇》所講袁黃接受云谷禪師教誨之外，還另與僧人同游，如萬歷元年幻余禪師曾與云谷禪師相會，通過后者與袁黃訂交，兩者共同商議刊刻方冊本藏經(jīng)之事，而計劃刊刻方冊本藏經(jīng)成為后來問世《嘉興藏》的緣起。與此同時，他也受到道教信仰的洗禮，拋棄其中的宿命論部分而熱衷于修道本身，修道就必須積善，積善使修德收到回報，所謂“修仙要積三千功行”，三千功德就圓滿了。自明代中期以來在儒學(xué)心學(xué)化的過程中，其思想與主張進(jìn)一步大眾化、平民化，與釋道日益相結(jié)合所形成的民間宗教開始廣泛傳播，《了凡四訓(xùn)》也適應(yīng)這一趨勢并與之產(chǎn)生互動，在思想上扮演著受益者與助推力的雙重角色。

《了凡四訓(xùn)》雖然由清人命名，但其中的篇章在當(dāng)時或稍后陸續(xù)刊行，盡管有贊成有反對，出現(xiàn)不同的聲音，但引經(jīng)據(jù)典結(jié)合民間宗族及信仰，行文淺明易懂，又舉大量實(shí)例加以證明，因此在士大夫及民間大眾中廣泛傳播，產(chǎn)生很大影響。

周汝登于萬歷二十九年（1601年）在《題刻立命文》中寫道：看到袁黃《立命》篇，覺得“茲文于人大有利益，宜急以行”，“茲文有無限方便存焉”。后來兩人在真州見面，“一夜之語，而我心豁然，始知世間有此正經(jīng)一大事，皈依自此始。余迄今不能一日忘此公之恩，公于接引人，固有緣也。茲文之行，利益必廣”。從中可知袁黃言談舉止直指人心，是個循循善誘的布道者，周汝登力主此篇有益于社會，建議盡快刊行，必定得到廣泛傳播。以上提及袁黃的思想受泰州學(xué)派祖師王艮啟發(fā)，這里又影響到泰州學(xué)派羅汝芳的弟子周汝登，從中可以看出袁黃與泰州學(xué)派之間的聯(lián)系及相互影響。彭紹升則指出：“了凡既歿百有余年，而功過格盛傳于世。世之欲善者，慮無不知效法了凡”（《居士傳·卷四十五》）?？梢娭燎宕星捌谝恢庇杏绊?，尤其是所倡導(dǎo)的功過格。他又引汪大紳的話說：“帶業(yè)修行中一個有力量人，為袁氏之學(xué)者。須識得佛氏十善、五戒、六度、萬行，與道家太上感應(yīng)，皆是圣人作《易》開物成務(wù)之旨，方不至墮落”（《居士傳·卷四十五》）。檢視本書文字大都先引儒家經(jīng)典，然后再引佛道二氏之說，佛道的觀點(diǎn)與主張只有符合儒家開物成務(wù)宗旨才不至流于空談，從這個意義上說儒家似乎更重要些，而這也是士大夫們予以肯定的原因。

劉宗周對袁黃功過格深表懷疑，以為一生轉(zhuǎn)移果報皆取之功過且屢試不爽，這與《太上感應(yīng)篇》、佛氏因果報應(yīng)之說沒有什么兩樣，而“與吾儒惠迪從逆之旨霄壤。是虛無之說，正功利之尤者也”。“惠迪吉，從逆兇”源自《尚書·大禹謨》，意指從道則吉，悖道則兇，此道為儒家基本人倫之道而非受佛道影響果報虛無之說。張履祥稱萬歷以來，袁黃、李贄之說盛行于世，李贄獲刑已死，而袁黃子后成進(jìn)士，其門生故舊宣揚(yáng)袁黃的主張，許多人收藏其書，學(xué)習(xí)接受其觀點(diǎn)，但不知道其中的錯誤。張爾岐目睹袁黃《立命說》在當(dāng)時十分盛行，上自朝廷縉紳下及士子庶民皆尊信奉行，因而撰《袁氏立命說辨》告誡道：“立命誠是也，不日天壽不貳，修身以俟之乎？乃瑣瑣責(zé)效如此！”又“大懼其陷溺人心，賊害儒道，不舉《六經(jīng)》《語》《孟》，先圣微言盡廢之不止，于是為數(shù)言以告吾黨。日：此異端邪說也”。后來羅有高撰《張爾岐傳》說，“時有袁氏者，采掇釋家、道家言，附會儒書，造《功過格立命說》，唱道后進(jìn)，后進(jìn)靡然風(fēng)從。爾岐以為離畔經(jīng)法，大惡之”，于是作《立命說辨》。立命要誠，對于夭壽不可強(qiáng)求，應(yīng)以修身來等待。反對《立命說》的原因有二：其一是違背儒家經(jīng)典；其二是有害于世道人心，稱袁氏《立命說》以釋道附會儒家為異端邪說。這里且不說反對者評價是否偏頗，袁黃思想在當(dāng)時的影響是毋庸置疑的。