李記芬

[摘要]承繼《易傳》《中庸》圣人參天地的觀點(diǎn)，荀子進(jìn)一步提出君子可以總?cè)f物，從而豐富了儒家人與天地關(guān)系的理論內(nèi)涵。在荀子看來，君子有仁義、知通統(tǒng)類，從而能夠總括、調(diào)理天地萬物。君子總括萬物的思想，涵攝的是人與自然萬物相互友愛的平等關(guān)系，從而可以兼容人與自然適度平衡、和諧發(fā)展，以達(dá)到彼此共生的人類理想。荀子的這一思想在當(dāng)代仍具有重要的生態(tài)倫理價(jià)值。

[關(guān)鍵詞]總括 參天地 理物 貴全 不害傷 相有

先秦儒家典籍《易傳》把天之道、地之道、人之道并舉為三才之道，《中庸》有“人與天地參”思想的表達(dá)，兩者對(duì)人與天地萬物的關(guān)系有了一個(gè)基本定位，重在表達(dá)對(duì)人道的重視。同樣是凸顯人的價(jià)值和地位，荀子采取的路向是降低天地在人面前的權(quán)威，而主要以天地為自然意義上的天地萬物，并進(jìn)而提出君子總?cè)f物的思想。這樣，同為天地大本所生的自然萬物與人之間的關(guān)系如何，便成為荀子人“能參”天地思想中需要進(jìn)一步闡釋的地方。

一、參天地而理萬物

人參天地在儒家思想中的核心即是天生人成，以追求天與人之間的和諧發(fā)展?！兑讉鳌は缔o傳》提出“天地設(shè)位，圣人成能”?！疤斓卦O(shè)位”主要說明的是，乾坤（陰陽）是萬物生成之本。“夫乾，其靜也專，其動(dòng)也直，是以大生焉。夫坤，其靜也翕，其動(dòng)也辟，是以廣生焉。廣大配天地，變通配四時(shí)，陰陽之義配日月，易簡(jiǎn)之善配至德”（《易傳·系辭傳》）。從生成論的角度來說，天地和實(shí)生物、乾坤始生萬物，天地（乾坤）為萬物生之大本。以此大本為根據(jù)，“圣人成能”。泰卦“象傳”寫道：“天地交，泰；后以裁成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”天地為圣人行為的形上本體根據(jù)；圣人根據(jù)天地萬物生之大本——天道，便能夠參與、輔助天地自然的大化流行，促成事物的發(fā)展變化。也正是因?yàn)榇朔N參與作用，所以說圣人可與天地參，可與天地并列而為三才：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而兩之，故六”（《易傳·系辭傳》）。圣人參與天地大化流行，推天道以明人道，而最終要達(dá)到的目的是，“乾道變化，各正性命，保合太和，以利貞”（《易傳·彖傳》）。即圣人調(diào)適天與人的關(guān)系，為的是使天人之間達(dá)到和諧統(tǒng)一。

在《易傳》中，天道主要是指天地的生成之道，而對(duì)于此生成之道，《中庸》進(jìn)一步指出主要特性是誠，“誠者，天之道也”。即，天地有生之大德，且此生德是真實(shí)無妄的，是實(shí)德。圣人有此實(shí)德而能盡性，即圣人通達(dá)誠體，既能通達(dá)人性，也能通達(dá)物性，從而最終可以參贊天地萬物的化育：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”（《中庸》）?！吨杏埂烦欣^《易傳》的思路進(jìn)一步指出，圣人能夠參與天地大化流行，是因?yàn)槭ト四苤轮泻投M性。人守中和之道以盡人性、物性，便是對(duì)人參天地思想的進(jìn)一步表述。

在“天生人成”思想上，荀子對(duì)《易傳》與《中庸》的觀點(diǎn)有所繼承。比如荀子承繼《系辭傳》“立天之道日陰與陽，立地之道日柔與剛，立人之道日仁與義”的觀點(diǎn)，提出圣人循天地生之大道而有仁義之人道，如此便可治理社會(huì)，使“君臣不得不尊，父子不得不親，兄弟不得不順，夫婦不得不歡，少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。實(shí)行仁義之道，便可使君臣相互尊敬、父子相互親愛、兄弟之間和順、夫婦合歡。即圣人以仁義之道來治理家庭和整個(gè)社會(huì)時(shí)，力圖關(guān)照到每個(gè)人，從而使人人都得到長(zhǎng)養(yǎng)。在此種意義上，“天生”是指天地生成萬物，而“人成”是指圣人能夠效仿和實(shí)施天道，對(duì)人類社會(huì)有所治理、長(zhǎng)養(yǎng)，以實(shí)現(xiàn)天人和諧。

但同時(shí)，荀子對(duì)“人成”思想的解釋不僅僅限于社會(huì)治理的層面?！兑讉鳌放c《中庸》在談?wù)撎斓罆r(shí)都主要是從宇宙大本的高度談?wù)撎斓氐纳芍馈５c《易傳》《中庸》不同的是，荀子提出“明于天人之分”的觀點(diǎn)。在這種觀點(diǎn)里，天地不再為形而上意義上的天地大本，而主要轉(zhuǎn)向?yàn)樽匀灰饬x上的天地萬物。從而，“天生”“人成”在荀子的闡發(fā)中，不再僅僅是形而上的本體根據(jù)與人類社會(huì)的關(guān)系問題，其中更多地涉及人與自然萬物關(guān)系的問題。即，圣人如何效仿和實(shí)施天道，以調(diào)適人與自然萬物之間的關(guān)系，使人與自然萬物和諧共存。

荀子并不否認(rèn)大本意義上的天地、陰陽在“自然生成”人與萬物中的作用，但荀子更加強(qiáng)調(diào)的是天地主要為自然意義上的天地，且天與人有分。荀子寫道：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如

是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖

精，不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職。天有其

時(shí)，地有其材，人有其治，夫是之謂能參。舍其

所以參，而愿其所參，則惑矣。列星隨旋，日月

遞炤，四時(shí)代御，陰陽大化，風(fēng)雨博施，萬物各

得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其

功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，

夫是之謂天功。唯圣人為不求知天。（《荀

子·天論》）在荀子看來，天有春、夏、秋、冬四時(shí)的運(yùn)行可以生發(fā)萬物，地有山、林、河等可以孕養(yǎng)萬物；天地和合而有“四時(shí)代御”“風(fēng)雨博施”，便可自然生成萬物。這些都是天地的自然功能，即天職。在指出天的職能范圍的同時(shí)，荀子也強(qiáng)調(diào)，人雖然為自然天地生養(yǎng)、受自然天地的作用，但人在天地面前仍有其自身獨(dú)特的職能。人的職能是人有其治，即人可對(duì)天地所生就、所養(yǎng)成的萬物有所作為。

以人對(duì)萬物的“治”來解釋“人成”時(shí)，荀子對(duì)“人成”思想有進(jìn)一步發(fā)展。在荀子看來，人治不僅包括社會(huì)層面上的“治人”，還包括自然層面上的“辨物”。荀子寫道：

天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽

舍而天下治。天能生物，不能辨物也；地能載

人，不能治人也；宇中萬物、生人之屬，待圣人

然后分也。（《荀子·禮論》）宇宙間的萬物為天所生，所以天的生意至大，而宇宙萬物為地所載，所以地的生意至廣。雖然天地能生物、生人，但荀子指出天地卻是不能辨物、治人的。人的價(jià)值在于，天生人成，人有其治。即對(duì)天地萬物的辨、分，是人的職分，也是人在天地萬物間的價(jià)值所在。

關(guān)于人在天地間的價(jià)值，儒家自古有人為萬物之靈的說法。比如，《尚書·周書·泰誓上》指出，“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。在荀子看來，此人之“靈”或聰明知覺主要是指人有“分”的能力和意識(shí)。荀子強(qiáng)調(diào)人在天地萬物間有其自身的獨(dú)特價(jià)值，即人有分。關(guān)于“分”，荀子具體寫道：

人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：

義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則

強(qiáng)，強(qiáng)則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)，

裁萬物，兼利天下，無它故焉，得之分義也。

（《荀子·王制》）荀子指出，因?yàn)橛蟹郑跃幽苤稳艘匀?，使人群居合一；因?yàn)橛蟹?，所以君子能辨物而行義，從而兼利天下。因而在荀子那里，君子“分”能力的創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)，不只是去調(diào)適人與人之間的社會(huì)關(guān)系，更是去調(diào)適人與萬物的自然、宇宙關(guān)系。

正是在調(diào)適人與萬物關(guān)系的意義上，荀子進(jìn)一步提出君子能總?cè)f物以參天地的思想。荀子寫道：

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地

之參也，萬物之總也，民之父母也。（《荀

子·王制》）

推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治

海內(nèi)之眾，若使一人，故操彌約，而事彌大。五

寸之矩，盡天下之方也。（《荀子·不荀》）荀子認(rèn)為，人與萬物有分而能對(duì)自然萬物有所調(diào)理、調(diào)適，就是人能參天地。而在“參”中，最重要的是人能對(duì)人與萬物所處的這個(gè)生命共同體有一個(gè)總體意識(shí)；在這種意識(shí)的指導(dǎo)下，人可發(fā)揮自身的積極能動(dòng)性而對(duì)人與自然萬物的關(guān)系有所調(diào)理與調(diào)適。即君子可以總括天地所生的萬物、治理天地所生的民。正是君子的這種調(diào)適與調(diào)理，才使得人可以在人與萬物所處的這個(gè)生命共同體中存在與生活，且存活得有意義?？傊?，在荀子看來，人能參天地，表現(xiàn)為人可以總?cè)f物、理萬物?！翱偂薄袄怼辈攀侨嗽谔斓厝f物面前的職分和功勞所在，是人之所以能參天地的價(jià)值所在。

荀子強(qiáng)調(diào)人能總?cè)f物的思想，最終目的是充分落實(shí)人在自然、宇宙整體中的價(jià)值。荀子認(rèn)為與天地生物、生人的功勞不同，君子的功勞是可以育民、育物；人，或民，與萬物皆養(yǎng)才是君子“全其天功”比較全面的內(nèi)涵。君子只有在“全其天功”中，才能實(shí)現(xiàn)自身的全部?jī)r(jià)值，可“大參乎天”：“君子以修，跖以穿室。大參乎天，精微而無形，行義以正，事業(yè)以成”（《荀子·賦》）。君子成就育民、育物的價(jià)值，便可成就全德：“能定能應(yīng)，夫是指謂成人。天見其明，地見其光，君子貴其全也”（《荀子·勸學(xué)》）。荀子認(rèn)為，正是君子全德這一德行的光美，才使得君子可與天地之“生”德的大與廣相媲美。此是荀子之君子總括萬物思想中所要彰顯的基本內(nèi)涵。

二、“忠信端愨而不害傷”

荀子認(rèn)為，君子總括萬物以成就全德，重在“敬其在己者”（《荀子·天論》）。君子由己及物地?cái)U(kuò)充德性，便可使自身的德性兼有天、地德行的明與廣，最終達(dá)至純粹、完全的美的境界。

為了追求純粹、完全的美德，君子十分重視全面的德性修習(xí)過程。在修養(yǎng)德性的全與粹時(shí)，荀子認(rèn)為首先最重要的是長(zhǎng)養(yǎng)人心，使人心堅(jiān)定好仁而能愛萬物。荀子寫道：

君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦

數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害

者以持養(yǎng)之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲

聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口

好之五味，心利之有天下。（《荀子·勸學(xué)》）在荀子看來，德性修行的每一過程都是互為關(guān)聯(lián)的，是一個(gè)統(tǒng)一的整體。人既要閱讀和思考《詩》《書》《禮》《樂》經(jīng)典，貫通人心所說和所想；同時(shí)也要在與仁人的相處中，學(xué)習(xí)如何踐行仁心并遠(yuǎn)離有害于持養(yǎng)仁心的事物。因而，在君子的德性修習(xí)中，荀子堅(jiān)持的是君子要做到知、思與行的全面統(tǒng)一。即君子的心所接、所思、所行都統(tǒng)一于仁并進(jìn)而好仁，最終君子便能做到對(duì)天下萬物“無所不愛也，無所不敬也，恢然如天地之苞萬物”（《荀子·非十二子》）。

長(zhǎng)養(yǎng)仁心在荀子看來最重要的就是使心誠，即人能在守仁、行義中做到端愨誠信：

君子養(yǎng)心莫善于誠，致誠則無它事矣，唯仁

之為守，唯義之為行。誠心守仁則形，形則神，

神則能化矣；誠心行義則理，理則明，明則能變

矣。變化代興，謂之天德。天不言而人推高焉，

地不言而人推厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉。夫

此以常，以至其誠者也。（《荀子·不荀》）在荀子看來，人誠心守仁而立，能使性在形式上發(fā)生神妙變化，即使性成善；誠心守義而行，能使心知由蔽變?yōu)槊鳌Ｐ灾c心之變交相代替便能使天下得以化治。人有化治天下之德，正是人能與天地相參的原因所在。

然而端愨誠信的養(yǎng)心言論中，荀子進(jìn)一步提出，誠心要在守一。以舜為例，荀子指出舜之所以能實(shí)現(xiàn)化治天下的神妙功用在于其能“處一危之”“養(yǎng)一之微”：

昔者舜之治天下也，不以事詔而萬物成。

處一危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)一之微，榮矣而未知。

故《道經(jīng)》日：‘人心之危，道心之微。危微之

幾，惟明君子而后能知之。（《荀子·解蔽》）按阮元和王念孫的注解“處一危之”，是指舜行事專一，常能戒懼其心是否有不正、是否有蔽而陷于危亂。但真正使舜實(shí)現(xiàn)化育萬物神妙功用的，是舜能“養(yǎng)一之微”。即舜在事之將行未行之際，便能養(yǎng)心、正心，使心專一于仁義之道，從而使得萬事萬物自然得以安榮。人能知危微之幾、養(yǎng)心以誠，便自然能成就萬物、實(shí)現(xiàn)對(duì)萬物的無所不愛。

君子長(zhǎng)養(yǎng)仁心而對(duì)萬物無所不愛，不是指君子對(duì)萬事萬物同樣地去愛、同時(shí)地去愛。仁愛的施行，首先是需要一個(gè)先后次序的。在這方面，荀子肯定了孟子由親親推恩的原則：

親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、

尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也。……仁，愛

也，故親。義，理也，故行。……仁有里，義有

門。仁非其里而虛之，非禮也。義非其門而由

之非義也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，

不成義。（《荀子·大略》）在荀子看來，仁愛始于愛親，即仁人、君子首先能在家庭中做到愛親；其次在社會(huì)中愛民；進(jìn)而推之，在天地之間愛萬物。使仁愛之心落實(shí)到萬事萬物，人既要有理有節(jié)地推展仁心，還需要在施行中做到嚴(yán)敬有義。仁人要愛親、愛人、愛萬物，也要敬親、敬人、敬萬物。

荀子的仁者愛人和敬人的思想，可由孔子、孟子承襲而來。比如，孔子指出仁者“敬事”（《論語·公冶長(zhǎng)》）、“敬父母”（《論語·為政》）、“敬鬼神”（《論語·雍也》）等。而孟子則認(rèn)為“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》）。荀子吸收了前人的思想，進(jìn)一步對(duì)仁者如何敬進(jìn)行了具體闡發(fā)，強(qiáng)調(diào)了敬是仁者必需的品行和其中貫穿的忠信端愨而不害傷的原則：

仁者必敬人。凡人非賢則案不肖也。人

賢而不敬，則是禽獸也；人不肖而不敬，則是狎

虎也。禽獸則亂，狎虎則危，災(zāi)及其身

矣?！嗜收弑鼐慈?。敬人有道：賢者則貴

而敬之，不肖者則畏而敬之；賢者則親而敬之，

不肖者則疏而敬之。其敬一也，其情二也。若

夫忠信端愨而不害傷，則無接而不然，是仁人

之質(zhì)也。（《荀子·臣道》）從積極主動(dòng)的意義上講，荀子承接孔子的觀點(diǎn)，認(rèn)為人與人之間應(yīng)該相敬互愛，但同時(shí)荀子看到人與人之間又有不同：有的人可能賢良，這樣的人自然應(yīng)該親近并給予信任，對(duì)其忠誠無二而充滿敬意；但有的人則可能并非如此賢良，而為不肖之人，對(duì)這種人荀子并非認(rèn)為就應(yīng)該排斥、驅(qū)逐并且欺凌，相反，對(duì)其應(yīng)該在疏遠(yuǎn)的同時(shí)還要總持敬義之道。因?yàn)榕懦狻Ⅱ?qū)逐并且欺凌他人是人類社會(huì)亂的根源之一，亂則容易傷生，這不是仁人所想看到的。所以，荀子認(rèn)為，仁人既要在親近中愛敬賢良之人，也要在疏遠(yuǎn)中畏敬不肖之人，如此人類方能和諧相處、彼此無傷害。

同理，荀子認(rèn)為“不害傷”的敬愛之原則也適用于物。人在通過自然長(zhǎng)養(yǎng)的同時(shí)，也不滅絕自然的生長(zhǎng)。

故養(yǎng)長(zhǎng)時(shí)則六畜育，殺生時(shí)則草木殖，政令

時(shí)則百姓一，賢良服。圣王之制也，草木榮華滋

碩之時(shí)則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長(zhǎng)

也；黿鼉、魚鱉、鰍鰉孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入

澤，不夭其生，不絕其長(zhǎng)也。（《荀子·王制》）荀子指出，人在自然面前應(yīng)是取之有道、有時(shí)。首先要遵循時(shí)節(jié)、順守物類自身的養(yǎng)長(zhǎng)之道，進(jìn)而才能去取物滿足人的生活需求。比如，人有砍伐山林以修宮室的欲望，但是人的砍伐行為要遵循時(shí)節(jié)：如果草木正處于生長(zhǎng)、發(fā)育的時(shí)候，那么人就不應(yīng)當(dāng)進(jìn)入山林去砍伐。否則，草木就會(huì)減少、甚至有被滅絕的危險(xiǎn)。同理，人在魚產(chǎn)卵季節(jié)也不當(dāng)撒網(wǎng)捕魚，以保證魚類的生長(zhǎng)和繁殖。人只有取物、殺生以時(shí)，才能確保萬物在四季的遞變中持續(xù)生長(zhǎng)、發(fā)育，不妨礙萬物生意在天地宇宙間的流行不息。

在荀子看來，仁者不論是對(duì)人還是對(duì)物，都應(yīng)始終保有一份敬愛之意。之所以敬愛，是因?yàn)槿伺c自然萬物同為天地生生之至善、至德在天地間的流行所在。人應(yīng)當(dāng)輔助天地生生之德的流行，不應(yīng)當(dāng)害傷、滅絕自然萬物的生意，不應(yīng)當(dāng)違逆物類的生長(zhǎng)消息。人敬愛萬物，便要遵守自然萬物自身的生長(zhǎng)養(yǎng)育之道而不隨意殺生；人敬愛萬物，便要尊重自然的運(yùn)行之道而對(duì)萬物取之有時(shí)；人敬愛萬物，便不應(yīng)當(dāng)認(rèn)為人可以成為自然的主宰、可以隨意傷害萬物。人雖然有萬物沒有的分和義，但人同時(shí)也應(yīng)對(duì)萬物自身的價(jià)值保有敬愛的態(tài)度。水火有其自身的氣化流行之道，草木有其生的意義與價(jià)值，禽獸有其知的地方所在。對(duì)萬物都有敬愛，便能與水火氣化流通，與草木共生，與禽獸共養(yǎng)，只有與天地萬物都有接觸、感應(yīng)、感知，也才能進(jìn)一步將仁愛推之于天地萬物。只有將仁愛落實(shí)于天地萬物，人才可真正意義上成為仁人。

因?yàn)槿寮胰蕫鄣膶?shí)質(zhì)和最終目的并非僅限于人類社會(huì)，而是有一個(gè)總體和全局的意識(shí)，即“仁者愛人”必然推廣和涵括愛物。至于儒家仁愛由親親推恩而形成的差別之愛思想，也是為如何協(xié)調(diào)人與人、人與物的關(guān)系以最終達(dá)到對(duì)全體萬物的愛提出的一個(gè)具體解決的辦法，體現(xiàn)了儒家對(duì)“愛萬物”的具體實(shí)施與整體達(dá)成方式的重視。其中最為重要的，是荀子總?cè)f物思想中倡導(dǎo)的人對(duì)自然萬物應(yīng)該采取愛敬和不害傷的態(tài)度。它體現(xiàn)出荀子思想中所蘊(yùn)含的某種生態(tài)倫理的觀念，即君子只有對(duì)人與萬物所處的整個(gè)生命共同體有所關(guān)懷、關(guān)愛，才能真正處理好人與萬物的關(guān)系，只有人與萬物能夠和諧相處，社會(huì)才能夠有序發(fā)展。

三、“相持而長(zhǎng)”

人敬己以理物，在荀子那里，不僅是指人要推展自身的仁心而不害傷萬物，還指人要長(zhǎng)養(yǎng)自身的知慮以長(zhǎng)養(yǎng)萬物，使人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展。

荀子認(rèn)為，人自然知道要以非同類的自然萬物來養(yǎng)育人自身，即人有天養(yǎng)，可以通過自然來維持人的生存、滿足人生活上的需要。但同時(shí)，荀子也意識(shí)到人與萬物之間的發(fā)展存在矛盾：人欲無限而萬物有限。在荀子看來，如果一味地縱容人欲，那么人便會(huì)無節(jié)度、無休止地向自然索要資源，從而造成自然資源的枯竭。當(dāng)自然不能滿足所有人欲望的時(shí)候，人與人之間便有爭(zhēng)斗：

欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭(zhēng)矣。

（《荀子·富國》）

勢(shì)位齊，而欲惡同，物不能贍則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則

亂，亂則窮矣。（《荀子·王制》）

人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求

而無度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。

（《荀子·禮論》）荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)爭(zhēng)斗對(duì)人類社會(huì)的危害。一方面，爭(zhēng)斗會(huì)使人類社會(huì)陷入混亂，影響人類的群居生活：“亂則離，離則弱，弱則不能勝物；故宮室不可得而居也”（《荀子·王制》）。在荀子看來，爭(zhēng)斗會(huì)使人類生活離散，無法過一種安定有序的群居生活、不能充分發(fā)揮人的才智去通過自然來滿足人類的生活需求。另一方面，荀子接著指出，爭(zhēng)斗和混亂還會(huì)窮盡人類自身長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的可能性。長(zhǎng)時(shí)間的斗爭(zhēng)、戰(zhàn)亂不僅危害的是人類當(dāng)前的生活，還進(jìn)一步危害到人類社會(huì)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展。

為了解決人與自然之間的矛盾，荀子提出名分使群的思想，意在強(qiáng)調(diào)首先通過對(duì)人類社會(huì)自身的管理來調(diào)適人與自然之間的關(guān)系。比如，荀子寫道：

故百技所成，所以養(yǎng)一人也。而能不能兼

技，人不能兼官，離居不相待則窮，群居而無分

則爭(zhēng)。窮者患也，爭(zhēng)者禍也，救患除禍，則莫若

明分使群矣。強(qiáng)脅弱也，知懼愚也，民下違上，

少陵長(zhǎng)，不以德為政，如是，則老弱有失養(yǎng)之

憂，而壯者有分爭(zhēng)之禍矣。事業(yè)所惡也，功利

所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而

有爭(zhēng)功之禍矣?！手邽橹忠?。（《荀

子·富國》）

先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧

富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。

（《荀子·王制》）荀子認(rèn)為，為了使社會(huì)免于爭(zhēng)斗、混亂，先王、圣人制定禮義來分別安排人在社會(huì)中各自的職業(yè)和事業(yè)，如此人人便能各盡其能、恪守其責(zé)，從而使整個(gè)社會(huì)中的人可以相互持養(yǎng)。比如，職業(yè)的不同劃分可以一定程度上滿足青年在事業(yè)上的不同追求從而免除相互爭(zhēng)斗，更重要的是，分工的不同不僅可以滿足青年自身的不同生活需求，而且他們的勞動(dòng)還可以供養(yǎng)、補(bǔ)足家庭和社會(huì)中的老人、弱者的生活需求。在這種相互供養(yǎng)和補(bǔ)足中，整個(gè)社會(huì)的人都得到長(zhǎng)養(yǎng)，從而使天下之人可以和諧群居。

然而對(duì)荀子而言，對(duì)人類社會(huì)的管理自身還有一個(gè)更大的生態(tài)訴求。人不僅對(duì)自身的社會(huì)生活負(fù)責(zé)，還對(duì)其所處的天地自然整體負(fù)責(zé)，兩者之間是一種一體的關(guān)系：前者內(nèi)部的和諧持養(yǎng)需要后者的支持，人與自然也是一種相互持養(yǎng)的關(guān)系。正是這樣一種持養(yǎng)意識(shí)使得荀子指出，人能對(duì)人與自然發(fā)展的矛盾關(guān)系做出調(diào)適。荀子寫道：

先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人

之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈

于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀

子·禮論》）

君者，善群也。群道當(dāng)則萬物皆得其宜，六

畜皆得其長(zhǎng)，群生皆得其命。（《荀子·王制》）荀子指出，先王制定禮義不僅是為了調(diào)適人與人之間的關(guān)系，還是為了更好地調(diào)適人與自然之間的關(guān)系。從后者上說，荀子提出調(diào)適的原則是物與欲平衡發(fā)展。即，人在通過自然長(zhǎng)養(yǎng)自身、滿足人類的生活欲求時(shí)，不能無限地窮盡、耗竭自然資源，而應(yīng)該使自然與人欲兩者相互扶持、相互長(zhǎng)養(yǎng)。相持而長(zhǎng)中，注重的是兩者的平衡式發(fā)展。只有同時(shí)確保兩者的長(zhǎng)養(yǎng)和發(fā)展，才能保證人類社會(huì)與自然的和平相處，從而也進(jìn)一步為人類社會(huì)自身內(nèi)部的穩(wěn)定——人與人之間的和平相處、人類的和諧群居一提供穩(wěn)定的自然環(huán)境保證。

在處理人與自然發(fā)展的矛盾關(guān)系上，荀子非常強(qiáng)調(diào)人與自然之間的均衡、平衡發(fā)展。這一平等發(fā)展觀念與荀子對(duì)人與自然之間的關(guān)系的倫理認(rèn)知密切相關(guān)。從人與萬物相互持養(yǎng)的角度，荀子指出人與萬物是一種平等的朋友關(guān)系。在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“友道”的內(nèi)容非常廣，“親屬關(guān)系以外的人際關(guān)系似乎都可以包括于其中”。荀子認(rèn)為，“友者，所以相有也”（《荀子·大略》）。荀子堅(jiān)持人與萬物可以相有，從而表明“友”不僅可適用于朋友之間的人倫關(guān)系，也可適用于天下、宇宙六極的人與萬物關(guān)系。萬物是人的朋輩，與人平等而列于天地之間。如果從“友”之“相有”的人倫上去考慮人與自然萬物的關(guān)系，那么在強(qiáng)調(diào)人在萬物面前的價(jià)值時(shí)，也不應(yīng)當(dāng)忽略萬物在人面前的價(jià)值。作為朋友，荀子認(rèn)為“是我而當(dāng)者”（《荀子·修身》）。也就是說，作為朋友的雙方是應(yīng)當(dāng)承認(rèn)與認(rèn)可彼此價(jià)值的。人與自然是一種相互對(duì)待關(guān)系，在這種相互對(duì)待的關(guān)系里，不是人（君子）統(tǒng)治、控制萬物，而是人以萬物為友，與萬物平等相處，相互扶持、長(zhǎng)養(yǎng)。

正是基于人欲與自然之間達(dá)到的這樣一種完美式平衡發(fā)展，美國學(xué)者艾文荷（Ivanhoe）指出荀子思想中的人與自然的平衡發(fā)展又可稱為是一種快樂的對(duì)稱式發(fā)展。這種發(fā)展之所以是快樂的，是因?yàn)椴粌H社會(huì)和自然的發(fā)展都得以有序地保持和提升，更重要的是人與自然會(huì)形成一種自我平衡體（a homeostatic union）。在這種平衡體里，艾文荷強(qiáng)調(diào)，人的價(jià)值不僅僅體現(xiàn)在人能通過自然來滿足人的生活需求，而是體現(xiàn)在人能去調(diào)諧、平衡人與自然的關(guān)系而與天地相參、并列。與艾文荷觀點(diǎn)類似，李晨陽也指出荀子在調(diào)諧人與自然關(guān)系方面，重在強(qiáng)調(diào)人的重要地位和價(jià)值。只不過李晨陽堅(jiān)持這一重要性表現(xiàn)在，人有能力和責(zé)任將人與自然之間的沖突轉(zhuǎn)化為一種創(chuàng)造性的活力去把自然和諧化、人類社會(huì)和諧化，以及人類社會(huì)和自然之間的關(guān)系和諧化。

然而，不論是強(qiáng)調(diào)人與自然的平衡發(fā)展，還是強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧發(fā)展，都可以發(fā)現(xiàn)在這種發(fā)展的圖景里有一個(gè)非常重要的點(diǎn)不能忽視，即人的整體意識(shí)的重要性：人之所以能夠調(diào)諧人與自然的關(guān)系使兩者平衡、和諧發(fā)展，關(guān)鍵在于人能堅(jiān)持一種整體發(fā)展的觀念，人持有一種宇宙總體意識(shí)。只有在這種整體觀念的指導(dǎo)下，人才能凸顯人與自然相互依存、不可分離和互動(dòng)的一面，也才能兼顧人與自然的同時(shí)共同發(fā)展。

在人與自然一體觀的指導(dǎo)下，人與自然的整體平衡發(fā)展，同時(shí)也意味著人與自然之間可以長(zhǎng)久相安。人與萬物相互持養(yǎng)，便可以在長(zhǎng)遠(yuǎn)意義上保證人與自然的整體平衡發(fā)展。美國學(xué)者王戴維（Da-vid Wong）在對(duì)荀子心的分析中指出，人心在對(duì)人欲的抉擇與判斷中，堅(jiān)持的一個(gè)重要原則便是利益最大化原則。人心之所以愿意節(jié)制人欲，是因?yàn)檫@一節(jié)制可以使人不拘泥于眼前的利益、個(gè)人的利益，以求長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展意義上的最大化利益。顯然這一最大化的利益的獲得，是與人所處的天地自然這一整體的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展?fàn)顩r密不可分的。荀子寫道：

今人之生也，方知畜雞狗豬彘，又蓄牛羊，

然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌，然而衣不

敢有絲帛；約者有筐篋之藏，然而行不敢有輿

焉。是何也？非不欲也，幾不長(zhǎng)慮顧后而恐無

以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼

之也，是于己長(zhǎng)慮顧后，幾不甚善矣哉……況

夫先王之道，仁義之統(tǒng)，《詩》《書》《禮》《樂》之

分乎。彼固為天下之大慮也，將為天下生民之

屬長(zhǎng)慮顧后而保萬世也，其流長(zhǎng)矣，其溫厚矣，

其功盛姚遠(yuǎn)矣，非順敦修為之君子莫之能知

也。（《荀子·榮辱》）荀子指出，使欲望得以滿足是每個(gè)人都想要的，但同時(shí)人在對(duì)欲望的追求中也會(huì)有所節(jié)制。人的這種節(jié)制自己的欲望、長(zhǎng)養(yǎng)物的行為，也源自于人的一種長(zhǎng)慮顧后的意識(shí)：只有長(zhǎng)養(yǎng)萬物，人才能在以后長(zhǎng)久地滿足自己的欲望，確保子孫后代的生命和生活的持續(xù)發(fā)展，確保人類不會(huì)在萬世以后消失、滅絕。在荀子看來，如果不能將萬物的持續(xù)發(fā)展納入到人類當(dāng)下的意識(shí)里，那么自然即使能滿足當(dāng)世人的欲望，也無法滿足后幾世、更別說后萬世人的欲望，因?yàn)槿酥槭恰案F年累世不知不足”（《荀子·榮辱》）；而如果人心思慮中有這種持續(xù)發(fā)展意識(shí)，那么荀子指出，“心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治”（《荀子·正名》）。

基于這種長(zhǎng)慮顧后的可持續(xù)發(fā)展意識(shí)，荀子在調(diào)適人與自然之間的關(guān)系時(shí)，還非常強(qiáng)調(diào)“余”的原則。荀子寫道：

春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失時(shí)，故五

谷不絕而百姓有余食也；汗池、淵沼、川澤謹(jǐn)其

時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長(zhǎng)

不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。（《荀

子·王制》）在荀子看來，雖然人的欲望很多，但如果人在對(duì)自然有所取的時(shí)候，能注意給自然的持續(xù)生長(zhǎng)留有更多的可能性發(fā)展空間，那么在保有自然發(fā)展的同時(shí)，人也能為自身的生活提供持續(xù)發(fā)展的可能。即人如果能順天時(shí)、保地利、得人和，那么人就可以有余食、余用、余財(cái)，從而“財(cái)貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時(shí)焚燒，無所臧之，夫天下何患乎不足也？”（《荀子·富國》）總之，君子有這種長(zhǎng)遠(yuǎn)之知，便能在治民、總?cè)f物中，不僅能使人與萬物都得到長(zhǎng)養(yǎng)，還會(huì)保證這一相互長(zhǎng)養(yǎng)的長(zhǎng)遠(yuǎn)實(shí)施，使人與萬物都可以得到持續(xù)發(fā)展。

不論是從節(jié)欲的角度還是從長(zhǎng)慮顧后的角度來看，荀子人與物相持而長(zhǎng)思想中體現(xiàn)的人與自然和諧發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展的觀念，都體現(xiàn)了荀子對(duì)君子在調(diào)適人與自然的關(guān)系中所總持的一種整體意識(shí)的強(qiáng)調(diào)。正是這一整體意識(shí)的總持，使得君子在天地之間的位置得以凸顯：人的整體發(fā)展意識(shí)賦予人一種創(chuàng)造性能力，使得人能有意識(shí)地參與天地自然的大化流行、注意到自然和人類社會(huì)在發(fā)展上的相互依存和互動(dòng)；更為重要的是，人意識(shí)到要為人與自然之間的相互依存和互動(dòng)關(guān)系負(fù)責(zé)。正如成中英所指出的，在儒家那里，人之所以能夠?yàn)槿伺c自然間的相互依存和互動(dòng)負(fù)責(zé)，在根本上是因?yàn)槿伺c自然有一種潛在的關(guān)聯(lián)，即人和自然相互屬于彼此，都處于現(xiàn)實(shí)整體的存在與發(fā)展中，在這一現(xiàn)實(shí)整體中，人與自然共同存在，相互轉(zhuǎn)化。這一現(xiàn)實(shí)整體的存在和發(fā)展賦予人在天地間價(jià)值

一自我轉(zhuǎn)化與轉(zhuǎn)化自然的價(jià)值——實(shí)現(xiàn)的可能。對(duì)荀子而言，人在宇宙整體中的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)離不開對(duì)宇宙的整體認(rèn)識(shí)，基于這種整體性認(rèn)識(shí)。人才能進(jìn)一步去辨物、治人，去總理人與自然的關(guān)系、創(chuàng)造人與自然的整體和諧、持續(xù)發(fā)展，這才是人能參天地的根本所在。

結(jié)語

在當(dāng)今生態(tài)文明中，杜維明強(qiáng)調(diào)應(yīng)該重視挖掘儒家文化中的“一體”意識(shí)，向世陵也指出儒學(xué)走向世界的一個(gè)努力發(fā)展方向便是凸顯儒學(xué)自身整體和全面的特點(diǎn)。荀子的“總?cè)f物”思想便可以看作這種人與自然萬物一體配合、一體調(diào)理意識(shí)的表現(xiàn)。君子總?cè)f物，即君子在調(diào)理人與萬物的關(guān)系時(shí).要總持一種整體長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的觀念，達(dá)到人與萬物的互惠。在荀子看來，人類自身的發(fā)展是不能完全脫離人所處的這個(gè)生物共同體的發(fā)展的。后者的發(fā)展，需要人對(duì)自身的欲望做出節(jié)制，以確保動(dòng)植物長(zhǎng)期發(fā)展的生命利益和權(quán)利。這與當(dāng)今生態(tài)哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的人與萬物各自利益的最大化必然是以他們所處的整個(gè)共同體的利益為前提的觀點(diǎn)有一致之處。

荀子的君子總?cè)f物思想在當(dāng)代有重要的生態(tài)倫理價(jià)值。荀子將人對(duì)萬物的調(diào)理與人的價(jià)值實(shí)現(xiàn)、人格修養(yǎng)要求聯(lián)系起來，從而表明人調(diào)理萬物不僅足出于利益的需要，更是出于一種道德修養(yǎng)的需要。人修仁義之學(xué)的最終目的就是要將仁愛之心推展落實(shí)于萬物，愛敬而不害傷萬物。這一觀點(diǎn)可為當(dāng)今世界“地球憲章”所提出的人應(yīng)當(dāng)如何以愛心關(guān)懷生命共同體這一問題做出一種儒家式的回應(yīng)。荀子指出，人在充分發(fā)揮人的才智以開發(fā)自然、滿足人類社會(huì)需求的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)秉持“不窮物”和畜養(yǎng)萬物的長(zhǎng)遠(yuǎn)意識(shí)，從而可以為當(dāng)代人與自然可持續(xù)發(fā)展的觀念提供一種理論支撐。更為重要的是，荀子強(qiáng)調(diào)萬物有其自身內(nèi)在的價(jià)值，是人類的朋友，從而在當(dāng)代生態(tài)倫理探討中，為“人應(yīng)該如何平等地對(duì)待自然”這一問題提供了一種深具儒家倫理特征的解答。