陳時(shí)龍

[摘要]作為晚明勸善思潮中的一部分，袁黃的勸善雖然借鑒了佛道思想，但歸根結(jié)底源于儒學(xué)。儒學(xué)“親民，的社會(huì)責(zé)任感、重視家庭倫理的傳統(tǒng)在袁黃勸善思想中都有表現(xiàn)，而其對(duì)“善”的界定以及“隨緣行善”等提法也體現(xiàn)了陽明心學(xué)強(qiáng)調(diào)內(nèi)心而不著于外物的特點(diǎn)。策略化的表達(dá)使袁黃的勸善思想更為流行，而功過格的引入使勸善由例證式的、說教式的轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人的、私密的、可以量化的，從而使勸善由簡單的對(duì)外宣講變成了每個(gè)人改過向善的工具。

[關(guān)鍵詞]袁黃勸善功過格

在晚明思想界，勸善是一種很流行的思潮，“各種‘功過格‘感應(yīng)篇‘陰騭文等宗教倫理之色彩非常濃厚的道德實(shí)踐手冊(cè)或通俗倫理教科書竟然一下子大量涌現(xiàn)，稱其為一場思想運(yùn)動(dòng)毫不為過。在這一思想運(yùn)動(dòng)中，袁黃無疑是最突出的一位。袁黃（1533-1606年），字坤儀，號(hào)了凡，浙江嘉善人，萬歷十四年（1586年）進(jìn)士，明代著名學(xué)者。他的勸善思想尤其是其功過格思想，在十六七世紀(jì)影響很大，清初思想家張履祥在《與何商隱》的信中說：“袁黃功過格，竟為近世士人之圣書?！碑?dāng)然，張履祥站在程朱正統(tǒng)的角度上，尤其是站在其師劉宗周所為《人譜》的角度上，對(duì)袁黃持批評(píng)態(tài)度?！陡嫦葞熚摹分校瑥埪南檎f：“本朝至隆、萬以后，陽明之學(xué)滋敝，而人心陷溺極矣。卑者冥冥于富貴利達(dá)，既惟流俗之歸，而其高者率蠱于李贄、袁黃猖狂無忌之說，學(xué)術(shù)于是乎大裂。”雖然被攻擊為“猖狂無忌”，卻也客觀地表明袁黃勸善思想在社會(huì)上廣泛流行的現(xiàn)實(shí)。袁黃的功過格思想也一直影響到18世紀(jì)，其《了凡四訓(xùn)》更是屢經(jīng)刊刻。因此，在十六七世紀(jì)的勸善運(yùn)動(dòng)中，袁黃的功過格思想有重大意義。酒井忠夫稱袁黃功過格在善書思想的發(fā)展史上“產(chǎn)生了劃時(shí)代的意義”，不為過譽(yù)。那么，袁黃的勸善思想根源是什么，為什么對(duì)社會(huì)上一般民眾具有如此之大的吸引力？在勸善思想發(fā)展史上，袁黃的貢獻(xiàn)是什么？

一、袁黃勸善思想中的儒學(xué)因素

袁黃的父親與王畿、王艮等人都有交往，而袁黃本人是王畿的門人，與王畿的其他門人丁賓、周汝登等人都有交往。因此，從學(xué)術(shù)淵源上看，袁黃屬于陽明后學(xué)。沈大奎在《訓(xùn)兒俗說序》中說：“司馬坤儀袁公幼即志圣賢之學(xué)，從事于龍溪諸先生之門?！痹S亦自言：“我在學(xué)問中，初受龍溪先生之教，始知端倪，后參求七歲，僅有所省?！币虼嗽S對(duì)于心體的論述始終是陽明后學(xué)的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)即凡即圣。陽明后學(xué)式的思想表達(dá)在袁黃作品中隨處可見。其論“明明德”云：“明德不是別物，只是虛靈不昧之心體。此心體在圣不增，在凡不減……汝今為童子，自謂與圣人相遠(yuǎn)。汝心中有知是知非處，便是汝之明行，但不昧了此心，便是明明德。針眼之空，與太虛之空，原無二樣。吾人一念之明，與圣人全體之明，亦無二體?！标柮髟鴮?duì)朱子所言“虛靈不昧，眾理具而萬事出”一語曾加一“心外無理，心外無事”的轉(zhuǎn)語，意指心體為虛靈不昧。“一念之明與圣人全體之明，亦無二體”的思想也與王陽明所說不同分量精金只論足色不論分量的思想很相近。袁黃論“至善”，亦以“虛空”為喻，說：“何以見至善？此德明朗，猶如虛空，舉心動(dòng)念，即乖本體?！边@與陽明、王畿以來以“無善無惡”釋“至善”一脈相傳。袁黃論“親民”，也是謹(jǐn)守陽明學(xué)遵行古本《大學(xué)》的路徑。當(dāng)然，袁黃曾以同為嘉善籍的云谷禪師為師，習(xí)靜坐之法，又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，受到佛學(xué)的影響。他說：“吾師云谷大師靜坐二十余載，妙得天臺(tái)遺旨，為余談之甚備。余又交妙峰法師，深信天臺(tái)之教，謂禪為凈土要門?！睆摹镀硭谜嬖彙房?，袁黃自述還曾經(jīng)在南京棲霞寺得異人傳授祈嗣之訣，謂“天不能限，數(shù)不能拘，陰陽不能阻，風(fēng)水不能囿”。雖然沒有說這異人的身份，但屬于宗教人物的可能性更大。因此，袁黃的勸善思想毫無疑問糅合了三教的思想。在儒、佛、道三種思想中，盡管有些學(xué)者認(rèn)為對(duì)袁黃“心性”修養(yǎng)影響最大的乃佛門中人，但在袁黃勸善思想的表達(dá)中，儒學(xué)及陽明心學(xué)的痕跡是非常清晰的。

袁黃的勸善觀念有其哲學(xué)根源，而這種哲學(xué)主要是儒學(xué)。袁黃對(duì)于勸善的熱衷與投入，源于他對(duì)儒學(xué)中“親民”與“萬物一體”等思想的理解。在討論“親民”時(shí)，袁黃對(duì)兒子說：“親民以萬物為一體則親……汝今未做官，無百姓可管，但見有人相接，便要視他如骨肉則親，敬他如父母，則親。倘有不善，須生惻然憐憫之心，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，不可訓(xùn)導(dǎo)則負(fù)罪引慝以感動(dòng)之。”在陽明的思想中，親民不只是修身，不只是自了，袁黃同樣是這么認(rèn)為的。那么，對(duì)于為官之人來說。親民就是安百姓，但是沒有官位的人既然不能只圖自了，那又該如何親民呢？袁黃提出的親民之法便是與人相接使其感到親近，使不善之人負(fù)罪引慝以感動(dòng)。見不善，可訓(xùn)導(dǎo)則多方訓(xùn)導(dǎo)，這是每個(gè)人都可以做到的。因此，勸善思想在袁黃那里的來源之一就是作為儒學(xué)士人“親民”的社會(huì)責(zé)任感。由“親民”觀念可以發(fā)展到為官愛民的政治理念，也可以發(fā)展到勸人行善的教化觀念。袁黃自己說：“親民原是吾儒實(shí)學(xué)，故一切眾人，皆當(dāng)愛敬?！币虼?，袁黃對(duì)于勸善的熱情，有其根源于儒家思想的部分。正如許多學(xué)者所指出的，“改過”是王學(xué)重要的議題之一。晚明大儒劉宗周也說，致良知必須落在“改過”上講。重視“改過”在明代中后期的表現(xiàn)是，思想層面上對(duì)自省、內(nèi)訟的強(qiáng)調(diào)和實(shí)踐層面上大量省過簿的出現(xiàn)。功過格雖然借用了宗教的形式，但其思想的根源卻是明代中后期以來儒學(xué)尤其是陽明學(xué)的“改過”思想。

進(jìn)而言之，在對(duì)“善”的闡釋上，袁黃的勸善思想還清晰地表露了他作為陽明后學(xué)的特點(diǎn)。正如儒學(xué)士人經(jīng)常強(qiáng)調(diào)義利之辨一樣，袁黃強(qiáng)調(diào)“善有真有假”。他曾經(jīng)借中峰和尚之口說：“有益于人是善，有益于已是惡。”由此出發(fā)，對(duì)于善的評(píng)判不在于事物或行為的表面，而在于動(dòng)機(jī)或本心。袁黃說：“是故人之行善，利人者公，公則為真。利己者私，私則為假。又根心者真，襲跡者假。又無為而為者真，有為而為者假?！痹谶@里，利人與利己、公與私、心與跡、無為與有為，成了“善”與“惡”的分界，成為判斷行善與否的標(biāo)準(zhǔn)。只有根源于本心，而不流于外在形跡，那樣的善才算得上是真正的善。因此，行善不是要邀譽(yù)，不是要獲得回報(bào)，而只需要遵從自己的本心。因此，袁黃又說：“凡欲積善，決不可狗世人之耳目。惟從心源隱微處默默洗滌，默默檢點(diǎn)。純是濟(jì)世之心則為端，茍有一毫媚世之心即為曲，純是愛人之心則為端，有一毫憤世之心則為曲，純是敬人之心則為端，有一毫玩世之心則為曲，皆當(dāng)細(xì)辨?！彼^濟(jì)世、愛人、敬人的勸善之心。必須是純粹的，不夾雜一絲一毫的媚世、憤世和玩世的心。唯有秉持這樣的心，行善、勸善才是真正之善。因此，人們行善應(yīng)不著于善，“心不著于善，則隨所成就，皆得圓滿；心著于善，則終身勤勵(lì)，止于半善而已”。

二、袁黃勸善思想表達(dá)之策略

袁黃的勸善思想為什么影響大，為什么能吸引社會(huì)大眾？除了袁黃的勸善思想契合了普通人的心理之外，其表達(dá)策略也值得研究。其一，袁黃在其勸善思想的表述中，抓住了當(dāng)時(shí)社會(huì)人群最關(guān)心的兩個(gè)議題——科舉與子嗣，而這兩件事情在明清社會(huì)無疑是人們最重要的關(guān)注。正如袁黃門人韓初命在《刻祈嗣真詮引》中所說：“子嗣于人生系至重矣，曷論王公韋布、貧賤富貴之殊？”袁黃向人們積極宣揚(yáng)，一個(gè)人積善就可以得子。他說：“愛者生之本，忍則自絕其本矣。君子寧過于愛，毋過于忍。”另外，在明代社會(huì)，科舉可以說是整個(gè)社會(huì)的耦合劑之一。一位研究者主張，在看待明清社會(huì)的科舉時(shí)，要由錄取者擴(kuò)展到整個(gè)應(yīng)試群體，再擴(kuò)展及家庭，以此視角看待明清時(shí)代科舉制影響的真正范圍及其深入社會(huì)的路徑。因?yàn)榧幢阃ㄟ^科舉改變身份的概率不大，但“在實(shí)際社會(huì)生活中，人們?nèi)匀粚?duì)科舉制抱以極大的熱情，科舉考試在日常生活中處于中心地位”，形成“社會(huì)結(jié)構(gòu)以士紳為中心、社會(huì)價(jià)值以功名為中心”，而“這兩個(gè)中心耦合成傳統(tǒng)社會(huì)整合的重心”。正因?yàn)槿藗兊母叨汝P(guān)注，晚明各類與科舉相關(guān)的傳說、夢境都成為人們津津樂道的話題。袁黃勸善以科舉、子嗣為話題，容易獲得人們的認(rèn)同感。

其二，從表達(dá)策略上來看，袁黃在宣講其勸善思想時(shí)，常以近人為例，甚至以自己為例。例如，他講鎮(zhèn)江靳翁拒納鄰家女為妾而終生子，而子最終取科第，為大學(xué)士；又如舒芬的父親因捐金十三兩代人償官銀而救人一命，生子舒芬.為正德十二年（1517年）進(jìn)士第一；屠勛疏請(qǐng)恤刑而生三子，“子孫科第，至今未絕”；邯鄲張翁積錢十年而代鄰人完贖銀，得子弘軒先生，子孫相繼登科第。這些都是求子、子孫獲科第結(jié)合的典型案例，“一念之善，遂成世家”，足以動(dòng)人。袁黃甚至還常以自己為喻，以傳記、訓(xùn)子書的形式來傳遞這種思想觀念。例如，袁黃勸人重視祭祀自己的祖宗，就強(qiáng)調(diào)這是自己的經(jīng)驗(yàn)，說：“我在寶坻，每祭必盡誠，禱無不驗(yàn)。天人相與之際亦微矣哉！”在一個(gè)故事的流傳中，在一種道德信念的宣講中，事情的真?zhèn)瓮谄浯危袥]有具體的活生生的人來“認(rèn)領(lǐng)”無疑是最重要的。袁黃本人是這種善惡報(bào)應(yīng)事例的最生動(dòng)的認(rèn)領(lǐng)者。這并不意味著袁黃在講述這些故事的時(shí)候有偽造和虛構(gòu)的成分，而是說他愿意坦然地以自己作為故事的主角講述出來，本身就是勇于勸善的表現(xiàn)。

其三，袁黃的勸善思想雖然融合三教，但根本不離儒學(xué)，而且始終抓住緊貼普通人的倫常綱紀(jì)來做文章。孔子奠定了中國儒學(xué)“親親”的原則，即一切社會(huì)行為的出發(fā)點(diǎn)要從自己做起，從身邊的人與事做起。這也確立了儒學(xué)與佛道之學(xué)的差異。同樣，家庭倫理是袁黃勸善的首要著眼點(diǎn)。他的勸善思想的表達(dá)常以家訓(xùn)或訓(xùn)兒語的形式呈現(xiàn)，而重視家庭倫常、以倫常為先是中國傳統(tǒng)家訓(xùn)最基本的原則。在袁黃的《訓(xùn)兒俗說》中，“立志第一”之后緊接著便是“敦倫第二”。袁黃認(rèn)為，只有從恪守夫婦、父子之倫做起，方有推而廣之的可能，“以此事君則為忠臣，以此事長則為悌弟，無時(shí)無處而不愛敬，則隨在感格”。袁黃本人也著力實(shí)踐這種家庭倫理，有睦族之舉。袁黃訓(xùn)子云：“吾家族屬不多，自吾罷宦歸田，卜居于此。族人皆依而環(huán)止。今擬歲中各節(jié)，徧會(huì)族人，正月初一外，十五為燈節(jié)，三月清明、五月端午、六月六日、七月七日、八月中秋、九月重陽、十月初一、十一月冬至，遠(yuǎn)者亦遣人呼之，來不來唯命。此會(huì)非飲酒食肉，一則恐彼此間隔，情意疏而不通，二則有善相告，有過相規(guī)，即平日有問言，亦可從容勸諭，使相忘于杯酒間。睦族與勸善融為一體，勸善才可以深入人心。

其四，行善之法簡便易行，因而更吸引人。欲導(dǎo)人向善，當(dāng)教人如何行善。然而，設(shè)置的目標(biāo)越虛玄越高遠(yuǎn)，則對(duì)普通人的吸引力就越遠(yuǎn)。但袁黃卻不同，他的勸善從強(qiáng)調(diào)家庭倫常開始，因此容易實(shí)施，不易受到傳統(tǒng)家庭倫理的抵制。而且，袁黃提倡隨緣濟(jì)眾，不著意地給每個(gè)向善之人增加額外的經(jīng)濟(jì)壓力，從而使行善簡單易行。袁黃說：“隨緣濟(jì)眾，其類至繁。約言其綱，大略有十。竊謂種德之事，第一與人為善，第二愛敬存心，第三成人之美，第四教人為善，第五救人危急，第六興建大利，第七舍財(cái)作福，第八護(hù)持正法，第九敬重尊長，第十愛惜物命?！痹谶@十類行為之中，盡管有施財(cái)?shù)膬?nèi)容，但大部分還是要求人們精神上向善。而且，袁黃也強(qiáng)調(diào)說，人們勸善不是要去直接地出言教人，而是要“收斂才智，若無若虛，見人過失，且涵容而掩覆之，一則令其可改，二則令其有所顧忌而不敢眾。見人有微長可取，小善可錄，翻然舍己而從之，且為艷稱而廣述之”。這大概也是前述第三條的“成人之美”、掩人之惡的具體解釋。這樣的行為雖不難，但往往是之前勸善思想所忽略的。至于如何“隨緣濟(jì)眾”，袁黃在《凈行別品》中談得甚多。袁黃認(rèn)為，《華嚴(yán)凈行品》中“觸事遇物，輒求有益于眾生，萬類在懷，一膜可撤”實(shí)儒家“親民之上軌也”，因此仿其意而將“儒者所宜行”者隨類演輯，廣列若干事，作《凈行別品》，所載均系生活中常見的細(xì)碎之事，但卻是行善之路徑。

三、袁黃對(duì)勸善思想之發(fā)展

勸善思想在儒學(xué)歷史上起源頗早。儒家倫理說教中對(duì)“德福之道”的闡述，最早可追溯到《尚書》《國語》等先秦著作。從《尚書·洪范》“五?！敝坏摹柏玫隆?、《春秋》“懲惡而勸善”之義法、魏晉時(shí)代善惡報(bào)應(yīng)和因果輪回的表述，直至明代陽明心學(xué)的勸善思想、明末清初的勸善運(yùn)動(dòng)，源遠(yuǎn)流長。朝廷在勸善的推動(dòng)上也常起到重要作用。在明代，《為善陰騭》《孝順事實(shí)》之類的御制勸善書流傳甚廣。從16世紀(jì)起，勸善與鄉(xiāng)約等基層教化相結(jié)合，由官方或士紳號(hào)召向下層擴(kuò)展。晚明以同善會(huì)為代表的勸善運(yùn)動(dòng)也在南北多地展開。袁黃的功過格思想正是這種大背景之下的產(chǎn)物。然而，無論從縱向的源流看，還是從同期的勸善運(yùn)動(dòng)背景來看，袁黃的功過格都有特別的意義。

晚明勸善成為風(fēng)潮，不僅陽明后學(xué)勵(lì)行勸善，以程朱為宗的東林學(xué)者也積極響應(yīng)勸善思潮。像周汝登、袁黃等人，均是王門后學(xué)，王畿的門人，勸善尤篤。東林學(xué)派的高攀龍、錢一本等人，也倡行同善會(huì)以勸善。這一思潮的出現(xiàn)，更多地似乎有應(yīng)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的無奈。高攀龍說：“吉人為善，惟日不足，如樹之必枝葉必花必實(shí)，自然而不容已也。彼豈以善之可以有功獲福而為之乎？然而人之為不善者，動(dòng)于欲而不能自克，語之以禍福，猶有所慕而勉、畏而不敢，語之以理則以為迂而無當(dāng)……姑以禍福告人，引不知者入于善也。入而安焉，而后知人之不為善乃樹之不枝葉不花不實(shí)者也，伐無日矣?！痹诟吲数埧磥?，人之為善雖然像“樹之必枝葉必花必實(shí)”一樣乃是自然不容已的，然而對(duì)于那些陷入欲望之中而不能自拔的人來說，以禍福勸諭使其向善，乃是一種權(quán)宜之法，可以逐漸讓他們?cè)谛袨樯舷蛏疲詈笾袄怼?。?duì)于袁黃來說，勸善不只是改變社會(huì)道德狀況的權(quán)宜之策，而且是根本之學(xué)。

袁黃的貢獻(xiàn)，是把勸善的形式由公共的、說教的、例證的轉(zhuǎn)化為個(gè)人的、私密的、可以量化的。他繼承了儒學(xué)重視道德與倫理的傳統(tǒng)，同時(shí)結(jié)合了道教功過格的形式，從而使勸人為善與自修緊密地結(jié)合起來。儒家對(duì)于個(gè)人道德修養(yǎng)的要求，不只是在公共場合如何說如何做，而且對(duì)私密環(huán)境中如何思考、如何為善去惡也提出了要求，即所謂君子不欺暗室。然而，在袁黃推廣功過格之前，勸善與自修之間存在一條難以逾越的鴻溝。勸善更多體現(xiàn)在言語上、行事上，而它究竟能讓自己內(nèi)心得到多少凈化是不清楚的。而功過格不一樣，功過格既可以用以勸人為善，也可以用以自修，作為自己改過向善的工具。因此，功過格就不會(huì)像一般的善書、鄉(xiāng)約俗講那樣流于言語之間，流于外在形式之上，而更強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自覺性。完全做到不欺暗室，大概只有圣人才可以做到。然而，既然勸善要針對(duì)每一個(gè)平凡的個(gè)人，那么能否做到暗室中稍有警醒自律，或者過后而能反思，也是一種退而求其次的方法。善惡報(bào)應(yīng)，只是督促人們信還是不信，是外在的、附加的，而功過格本身所具有的私密性、個(gè)人性，充分表明了這種修習(xí)方式更強(qiáng)調(diào)人的自覺。實(shí)際上，如果追溯淵源，功過格在形式上雖然取材于道教的功過格，但其思想根源卻更多地源于明代中后期士人克己改過的思想，而且更像是通俗易行、底層民眾可以操作的修身日記。從這一意義上來說，功過格的出現(xiàn)，不但不會(huì)使勸善流于形式，反而是個(gè)人修行可以鞭辟入里的工具。因此，勸善在同時(shí)代許多思想家那里也許是權(quán)宜之計(jì)，而在袁黃那里卻是根源深處的修行之法。這一點(diǎn)應(yīng)該說同時(shí)代的思想家周汝登看得很清楚。周汝登在萬歷二十九年（1601年）《立命文序》一文中，以對(duì)答的方式表達(dá)了他對(duì)袁黃功過格思想的評(píng)價(jià)：“客曰：‘子談無善無惡，宗旨奚??？茲言果盡上乘語耶？余日：‘無善者，無執(zhí)善之心。善則非虛。未嘗嚼著一顆米，而饔飧之養(yǎng)廢乎？未嘗掛著一縷絲，而衣裳之用缺乎？且中所述云谷老人語，明禍福由已，約造化在心，非大徹者不能道。謂非上乘法，不可也。”周汝登認(rèn)為，袁黃的勸善不是一種權(quán)宜之計(jì)，而是上乘之法。而且，受袁黃的影響，周汝登也作《日記錄》。周汝登《日記錄序》云：“余覽了凡公立命之言，因以勸二三子共發(fā)積善之愿，而予以身先焉，為綠以記，月系以日，日系以事，雖纖小弗遺，雖冗沓弗廢也。客有問日：‘子為是，弗勞矣乎？日：‘樂此，則不為疲矣。不有博奕者乎，予差以是勝之?？腿眨骸瓶杉o(jì)，不有限矣乎？日：‘余旦旦而起，則竊自念日：其無忘是綠乎？一喚醒問，而吾之善念已盎然溢矣。”那么，當(dāng)人們質(zhì)疑說，善可以用數(shù)量來統(tǒng)計(jì)嗎？周汝登說，當(dāng)我們?cè)诮y(tǒng)計(jì)善或者說記錄善的時(shí)候，我們的善念就會(huì)盎然溢于全身。而且，內(nèi)省、自訟此類的傳統(tǒng)士人修身之法，經(jīng)過功過格的“量化”的轉(zhuǎn)變，成為普通大眾都可以接受和實(shí)施的修行之法。

因此，在善書思想演變史中，袁黃功過格帶來兩個(gè)轉(zhuǎn)變：一是由例證式的、說教式的轉(zhuǎn)變?yōu)榭刹僮鞯?、可?shí)踐的；二是把過于理想化的修行方式向現(xiàn)實(shí)作了一定的妥協(xié)，從而保證善書的實(shí)際效用。后來劉宗周及其門人對(duì)功過格的不滿主要在于功過格所秉持的功過抵消的思想。因?yàn)樵谡y(tǒng)的思想家看來，人在道德境界上，應(yīng)該是要不斷地、單箭頭式地向上攀登，而功過相抵便有可能導(dǎo)致人在這一向上路徑上偶爾墮落而且輕易地原諒自己。這是正統(tǒng)的儒學(xué)思想家所不能接受的。然而，既然功與過都是這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中存在的，是每個(gè)人都要面對(duì)的，烏托邦式理想的道德直線主張又有什么意義呢？

結(jié)論

在晚明三教合一思潮下，與管志道、焦竑、周汝登等人一樣，袁黃對(duì)于佛、道的思想與實(shí)踐均有虔誠之受容，但思想的立腳點(diǎn)還是在儒學(xué)。袁黃個(gè)人具體的勸善實(shí)踐以家族為起點(diǎn)，以及功過格中像“延續(xù)一嗣”準(zhǔn)五十功、“除一民害”準(zhǔn)十功之類的提法，均體現(xiàn)儒家親親、入世之倫理。因此，雖然借助了宗教的文本或形式，但袁黃的功過格歸根結(jié)底是儒門功過格。這種以儒學(xué)為根本而融合佛、道并且面向底層平民的勸善思想的出現(xiàn)，體現(xiàn)了明代中晚期儒學(xué)的平民化和宗教化趨向。正如不少學(xué)者已指出過的，明代的政治環(huán)境沒有再為儒學(xué)士人提供“外王”的可能性，從而使得明代儒學(xué)專一致力于“內(nèi)圣”的開拓，因而有從陳獻(xiàn)章到王陽明的心學(xué)的發(fā)展。然而，儒學(xué)的人世性格又規(guī)定了心學(xué)絕不可以發(fā)展成一種純粹的討論道德玄虛的學(xué)問。儒學(xué)士人必須經(jīng)世，即便無法像丘?！洞髮W(xué)衍義補(bǔ)》那樣在政治的較高層面作“致君”的努力，亦須像呂坤《實(shí)政錄》那樣有“親民”的行為。因此，盡管儒學(xué)士人強(qiáng)調(diào)要作“為己”之學(xué)，但實(shí)際的社會(huì)需求使儒學(xué)須有“世界心”，須是“為人之學(xué)”。要有“世界心”，要為社會(huì)道德秩序著想，就應(yīng)該從書齋走向社會(huì)。儒學(xué)的道德修行之法就必須可以模仿、復(fù)制和推廣。儒學(xué)的道德自修就該從個(gè)人體語的形式走向相對(duì)客觀的可操作的形式，從神秘性中發(fā)展出“靜坐”“調(diào)息”等形式，再往后則更借助祭祀儀式以增加道德自律中的敬畏感。在這一過程中，佛教、道教原有的放生、功過格等多種多樣的形式，都成為儒學(xué)士人宣揚(yáng)其勸善思想可借鑒的資源。袁黃的勸善思想正是在這種背景下形成的，又因其崇信之篤、宣講之勤、施行之便，17世紀(jì)以來在下層士人及平民間廣泛流傳。