席岫峰

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□哲學(xué)社會(huì)學(xué)研究

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的價(jià)值定位與轉(zhuǎn)換建構(gòu)

席岫峰

哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，也是民族精神和生命智慧的結(jié)晶。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)作為人類文明“軸心時(shí)代”智慧之思的碩果之一，是獨(dú)具特色的中華民族的“精神現(xiàn)象學(xué)”。這門中國(guó)人國(guó)學(xué)中的“國(guó)魂學(xué)”，有自己的核心主題、研討論域、價(jià)值取向、明理方式，是中華民族特有的思想傳統(tǒng)。近代以來，在西方哲學(xué)語境下的中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了“學(xué)著講”——“照著講”——“自己講”的過程，實(shí)現(xiàn)了從古代哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)觀，從“單數(shù)”哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向“復(fù)數(shù)”哲學(xué)觀，從一般意義的哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向中國(guó)特色哲學(xué)觀的邏輯轉(zhuǎn)換，其終極目標(biāo)在于重新“認(rèn)識(shí)自己”，真正建構(gòu)起中國(guó)特色的主體哲學(xué)。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；價(jià)值定位；轉(zhuǎn)換建構(gòu)

一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)：國(guó)學(xué)中的“國(guó)魂學(xué)”

在人類諸多的古文明中，唯有古希臘、中國(guó)和印度產(chǎn)生出了一般意義上的哲學(xué)思想，并大致誕生在相同的歷史時(shí)期，即德國(guó)存在主義哲學(xué)家雅斯貝爾斯所說的“軸心時(shí)代”(約公元前800—200年)。在這一歷史時(shí)期，古希臘人超越神話世界觀，開始尋找更為合理的自然觀和道德原則并使哲學(xué)日益職業(yè)化，產(chǎn)生了以“求知”“愛智”為取向的古希臘哲學(xué)；中國(guó)歷史上出現(xiàn)了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的“百家爭(zhēng)鳴”，產(chǎn)生了以儒家和道家為代表的中國(guó)古代哲學(xué)；印度則出現(xiàn)了最早的哲學(xué)文獻(xiàn)《奧義書》和包含著豐富哲學(xué)思想的佛教典籍。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華。這些從宗教和神話母體中“突破”出來的思想形態(tài)，是人類文明精神的精華，可以稱之為“軸心時(shí)代”的“軸心”，不僅塑造了不同的文化傳統(tǒng)，也一直在影響著人類的生活。眾所周知，哲學(xué)脫胎于神話和宗教的世界觀，但真正意義上的古希臘哲學(xué)開始于對(duì)自然的思考，力求以自然本身解釋自然，它可以說是與神話世界觀相決裂的產(chǎn)物。印度哲學(xué)則與宗教的聯(lián)系十分緊密，“它可以說是對(duì)宗教(婆羅門教、耆那教和佛教)的世界觀和人生觀的精致思辨和系統(tǒng)論證”。[1]而中國(guó)哲學(xué)則體現(xiàn)出了“敬鬼神而遠(yuǎn)之”(《論語·雍也》)和“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》第13章)的人文理性，對(duì)宗教采取敬而遠(yuǎn)之、不置可否的態(tài)度。盡管中國(guó)也有宗教，對(duì)中國(guó)人的影響也很大，但在絕大多數(shù)中國(guó)人的精神生活中，占據(jù)主導(dǎo)地位的是中國(guó)的哲學(xué)(儒家思想)，而不是神學(xué)(佛道二教)。在思想表達(dá)方式及風(fēng)格上，古希臘哲學(xué)注重“說理”，善用論辯、推理和證明，因而思辨性強(qiáng)；古印度哲學(xué)可以說是一種“說教”，它是為宣講教義服務(wù)的；中國(guó)古代哲學(xué)則是一種“說道”式的開導(dǎo)，所以更多的體現(xiàn)為“名言雋語、比喻例證”。[2]正因如此，黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中，把古代的希臘哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、印度哲學(xué)并列為早期世界哲學(xué)的三大系統(tǒng)。

“哲學(xué)”(愛智)作為古希臘的專有名詞，首先是個(gè)歷史范疇，其主要特質(zhì)在于它的思辨理性。中國(guó)歷史上沒有“哲學(xué)”(愛智)這個(gè)詞匯或概念，中國(guó)古代哲學(xué)也有別于古希臘哲學(xué)。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中雖然肯定了中國(guó)古代哲學(xué)在世界哲學(xué)史上的位置，但他又認(rèn)為，“孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西”。這種歐洲中心主義的哲學(xué)觀在西方是非常有代表性的，并且影響深遠(yuǎn)。直到2001年，法國(guó)解構(gòu)主義哲學(xué)家雅克·德里達(dá)到上海訪問時(shí)，當(dāng)華東師大王元化教授問及對(duì)中國(guó)哲學(xué)的看法時(shí)，他的回應(yīng)是：中國(guó)只有“思想”，沒有哲學(xué)。[3]在當(dāng)代中國(guó)，也有人用這種西方哲學(xué)思維來評(píng)判中國(guó)哲學(xué)，并提出了“中國(guó)哲學(xué)合法性”問題，認(rèn)為哲學(xué)是西方特有的文化現(xiàn)象，是從日本傳入的純粹“舶來品”，中國(guó)古代根本沒有“哲學(xué)”這門學(xué)問，中國(guó)哲學(xué)是“以西范中”的產(chǎn)物，既無其名也無其實(shí)。這種說法不僅與人類思想史的事實(shí)不符，而且與民族復(fù)興的時(shí)代要求相悖，深層地反映出缺少主體自覺和文化自信的心態(tài)。我們不能用西方近現(xiàn)代哲學(xué)家的眼光去審視和評(píng)判中國(guó)古代哲學(xué)，機(jī)械地把古代近代化或現(xiàn)代化。正如宋志明所言，“中國(guó)古代哲學(xué)屬于前近代的哲學(xué)理論形態(tài)，因而中國(guó)古代哲學(xué)家不可能像西方近代哲學(xué)家那樣自覺而清晰地意識(shí)到思維與存在的關(guān)系問題，更不可能依據(jù)對(duì)這一問題的理解來構(gòu)筑學(xué)說體系。”[4]3

盡管“哲學(xué)”一詞是外來語，但作為智慧之思的哲學(xué)在中國(guó)古以有之是不爭(zhēng)的事實(shí)，雖說“名殊”“目異”“旨別”，但其理相通，功用是一樣的。因?yàn)椤笆澜缟蠜]有‘只是哲學(xué)的哲學(xué)’，只存在著‘帶前綴的哲學(xué)’，如中國(guó)哲學(xué)、歐洲哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)、印度哲學(xué)等等”。[4]3中國(guó)古代雖然沒有使用“哲學(xué)”和“智慧”等概念，但卻很早便展開了對(duì)“性與天道”的追問。儒道兩家是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的代表，老子《道德經(jīng)》全書81章，直接談到“道”的有77章，“道”字出現(xiàn)74次，是老子哲學(xué)的一個(gè)最高范疇。“道”字在儒家經(jīng)典《論語》中共出現(xiàn)了89次之多，只不過“一以貫之”的是“道不遠(yuǎn)人”(《中庸》第13章)，智慧之思的重心由“天”轉(zhuǎn)到“人”，實(shí)現(xiàn)了“信道”“求道”上的思維轉(zhuǎn)換。儒家《易傳》講：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”“器”主要指具體的器物，屬經(jīng)驗(yàn)的、知識(shí)領(lǐng)域的對(duì)象，“道”則跨越特定的經(jīng)驗(yàn)之域，“對(duì)道的追問相應(yīng)地也不同于知識(shí)性、器物性的探求，作為指向形上之域的思與辯，它在實(shí)質(zhì)上與智慧對(duì)世界的理解屬同一序列”。也就是說，“西方的‘philosophy’，中國(guó)的‘性道之學(xué)’具有內(nèi)在的相通性”?！皳Q言之，在智慧的追問或智慧之思這一層面，中國(guó)‘性道之學(xué)’與哲學(xué)呈現(xiàn)了一致性”。[5]4-5中國(guó)哲學(xué)是世界哲學(xué)史中獨(dú)立發(fā)展的主要哲學(xué)形態(tài)之一，這門學(xué)問在中國(guó)古代曾稱為“道”“道術(shù)”“玄學(xué)”“道學(xué)”“理學(xué)”“心學(xué)”，它以華夏民族特有的理論思維形式闡述了對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的看法，形成了獨(dú)具特色的哲學(xué)理念，“是中國(guó)人‘愛智慧’的獨(dú)到方式，屬于中華民族的精神現(xiàn)象學(xué)，乃是國(guó)學(xué)中的國(guó)魂學(xué)”。[4]145所以，在對(duì)中國(guó)哲學(xué)“現(xiàn)代學(xué)科”“民族文化”“生命智慧”的綜合考量中，僅僅以純粹的“知性探究”的態(tài)度解析“中國(guó)哲學(xué)”是不夠的，它的第一層面是 “作為意義世界的‘中國(guó)哲學(xué)’即蘊(yùn)含著終極意義、人生價(jià)值理念與境界”，是當(dāng)代中國(guó)人仍然活著的安身立命的民族精神和人生智慧，而不僅僅是“作為學(xué)科建制或知識(shí)與學(xué)術(shù)層面的‘中國(guó)哲學(xué)’”。[6]1

二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要特色及其價(jià)值定位

哲學(xué)與科學(xué)相比較，面對(duì)的不僅是自然世界，而且關(guān)涉人們的精神世界，同特定的民族主體和思想者個(gè)體密切相關(guān)。海德格爾講：“存在”在“此在”間。所謂“哲學(xué)”終歸是特定的民族主體及其思想家在特定的時(shí)代語境中的深度思考，是民族智慧的結(jié)晶和時(shí)代精神的精華。哲學(xué)不等于西方哲學(xué)，它是開放的話語體系，不存在一門純抽象的哲學(xué)，不存在唯一范式的哲學(xué)(如西方哲學(xué))。中國(guó)哲學(xué)是中華民族特有的思想傳統(tǒng)，反映了中華民族特有的民族性格、社會(huì)心理、風(fēng)俗習(xí)慣、價(jià)值觀念、思維方式、認(rèn)知結(jié)構(gòu)等等。近代以來，新儒家梁漱溟的新孔學(xué)、熊十力的新唯識(shí)論、馮友蘭的新理學(xué)、賀麟的新心學(xué)，以及中國(guó)現(xiàn)代分析哲學(xué)代表金岳霖的新道論，在某種意義上講，這些“學(xué)著講”出來的中國(guó)哲學(xué)，并沒有使中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)走出困境，還不能算是真正意義的“中國(guó)哲學(xué)”。牟宗三試圖重建的儒家“道德的形上學(xué)”、張立文的“和合學(xué)”、張全新的“塑造論哲學(xué)”，試圖通過“自己講”和“以中解中”方式建構(gòu)主體性的中國(guó)哲學(xué)。而事實(shí)上，正如宋志明所言，“‘中話中說’在當(dāng)下是誰都做不到的事情。”“關(guān)鍵在于‘人話人說’：用現(xiàn)代中國(guó)人能懂的語言表述中國(guó)哲學(xué)的精義”。[4]135也就是說，從中國(guó)哲學(xué)的具體實(shí)際出發(fā)，“以中國(guó)哲學(xué)的核心靈魂——中國(guó)哲學(xué)概念、范疇間的‘哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)’——分析、梳理、詮釋中國(guó)哲學(xué)”。[7]

中國(guó)哲學(xué)之特色是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界一直在關(guān)注的話題。張岱年曾在他的《中國(guó)哲學(xué)大綱(中國(guó)哲學(xué)史問題)》概括了中國(guó)哲學(xué)的6條特點(diǎn)：“合知行”“一天人”“同真善”“重人生不重知論”“重了悟不重論證”“既非依附科學(xué)亦不依附宗教”。宋志明則突出強(qiáng)調(diào)了中國(guó)哲學(xué)的“4個(gè)特有”：即特有的哲學(xué)形態(tài)(以解釋價(jià)值為主題，不以解釋世界為主題)，特有的思考進(jìn)路(從“人生”入手，不是從“存在”入手)，特有的重行傳統(tǒng)(注重人生實(shí)踐，不太看重理論體系的建構(gòu))，特有的安頓方式(主要功能是指導(dǎo)人生、安頓價(jià)值、成就理想人格，西方人精神生活的價(jià)值安頓主要是由神學(xué)來承擔(dān)的)。[4]145-152這些認(rèn)識(shí)應(yīng)該說大同小異，具有一定的啟示意義。中國(guó)哲學(xué)的特色是“自我觀照”與“他者觀照”互動(dòng)過程中形成的，應(yīng)該從“中理西說”——“中理中說”——“中理通說”的探索轉(zhuǎn)型。所謂的“通說”，就是要總結(jié)梳理前賢的研究成果，會(huì)通中西哲學(xué)思想及其表達(dá)方式，把我們心之所愿的“自己講”“講自己”，讓當(dāng)下的中國(guó)人能理解，讓西方人也能認(rèn)同。相比較而言，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要體現(xiàn)了以下幾方面的特色：

其一，思考主題聚焦“天人之際”和“性命之源”?，F(xiàn)在通行的說法，哲學(xué)作為世界觀的學(xué)問，以世界整體及其普遍性為對(duì)象。但在中國(guó)古代先哲的眼里，世界是以“人”為圓心，“天”“地”“人”一體的世界，而且相互感應(yīng)交通。也就是說，“人”和“世界”渾然一體，是一個(gè)屬于“人的世界”。所以，中國(guó)哲學(xué)思考探索的核心主題是“人”。無論是孔子講的“仁”、孟子重的“義”、荀子說的“禮”，其實(shí)都是在講“人應(yīng)當(dāng)怎么樣”。道家哲學(xué)思想的核心也是人。老子說，“道大、天大、地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》)至于莊子哲學(xué)，反對(duì)“人為物役”，追求“人的自由”，而人的最高境界是“天地與我并生，萬物與我為一” (《莊子·齊物論》)，即便是繼承的道教也是看重人的“長(zhǎng)生久視”。中國(guó)的禪宗認(rèn)為，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是眾生；自性覺，即是佛。”(《六祖壇經(jīng)·疑問品第三》)指出的是“人性”就是“佛性”。一言以蔽之，講的都是“人事”。所以，探究“天人之際”“性命之源”，始終是中國(guó)哲學(xué)一以貫之的最大主題，它以本民族特有的理論思維形式闡述了對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的看法。西方哲學(xué)則主要聚焦在人之外的“世界”上，從而把世界分成了主體與客體，“人”與“世界”是相分的，古希臘哲人柏拉圖思考的世界改變了蘇格拉底面向“人間”的取向，而是一個(gè)對(duì)象化的“理念世界”。近代西方哲學(xué)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，又使知識(shí)問題成為哲學(xué)討論的主題，強(qiáng)調(diào)的是工具理性，而不是“人”本身。西方哲學(xué)的“本體論”探求的不論這個(gè)世界是精神本體還是物質(zhì)本體，都是一個(gè)對(duì)象化的世界。總之，西方哲學(xué)追問的指向在于存在的“事實(shí)的世界”，從“自然”——“實(shí)然”——“本然”(或者說從具體的“多”——抽象的“一”——“理念”或“精神”的“本體”)，總在試圖“刨根問底”的探求世界的“唯一”或“根本”的“真像”；而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)則主要指向意義的價(jià)值世界，從“自然”——“應(yīng)然”(從敬畏天命——順天應(yīng)人)，主要是回答人在世界中的位置及其相互關(guān)系、人世變遷的道理以及生命的智慧和人生的價(jià)值。

其二，研討論域主要是“人生修養(yǎng)”與“政治倫理”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的話題主要有：“天命”“天人”“道”“德”“善惡”“和同”“義利”“治亂”“禮法”“名教”“自然”“知行”“心”“性”“氣”“理”“陰陽”“五行”“變易”等，涉及的問題主要是宇宙演化、道德修養(yǎng)、政治倫理、國(guó)家治理等。西方哲學(xué)的話題主要是：“自然”“本原”“存在”“實(shí)體”“主體”“理念”“形而上學(xué)”“知識(shí)”“真理”“邏各斯”“德性”“認(rèn)識(shí)你自己”等，涉及的問題主要是世界的本體問題、認(rèn)識(shí)問題等。這種討論話題的不同，直接反映哲學(xué)追問的論域的差異性?？偟膩碚f，西方的哲學(xué)體系主要涉及的是本體論、認(rèn)識(shí)論(知識(shí)論)、方法論；而中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)就其實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容而言，主要涉及的是“人的身心修煉”“國(guó)家的長(zhǎng)治久安”方面的問題，所以，儒家才會(huì)把“格物、致知、誠(chéng)意、正心”與“修身、齊家、治國(guó)、平天下”有機(jī)地連在一起，列為人生修養(yǎng)的“八目”，實(shí)現(xiàn)了“內(nèi)圣”與“外王”的統(tǒng)一。馮友蘭或張岱年曾套用西方哲學(xué)的說法，講中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要涉及宇宙論、人生論、認(rèn)識(shí)論(致知論)，其實(shí)，主要是“人生修養(yǎng)”與“政治倫理”兩個(gè)方面的問題。

其三，價(jià)值取向重在“成人成圣”“天人合一”。亞里士多德《形而上學(xué)》第一句話就是：“每一個(gè)人在本性上都想求知?！?亞里士多德：《形而上學(xué)》)西方哲學(xué)以“愛智”為取向，主要關(guān)注點(diǎn)在于如何辨識(shí)“真”與“假”，“實(shí)”與“真”，突顯的是世界“本然”之義，重在“求知”和揭示“真理”，正如亞里士多德所言：“我愛我?guī)?，但我更愛真理?！敝袊?guó)哲學(xué)的取向在于“問道”“聞道”“求道”“知道”“明道”，把“止于至善”作為最高目的，體現(xiàn)了“致知”與“求道”的統(tǒng)一?？鬃映珜?dǎo)的是：“當(dāng)仁，不讓于師”(《論語·衛(wèi)靈公》)，“君子義以為上”(《論語·衛(wèi)靈公第十五》)，把“仁”“義”的價(jià)值判斷作為衡量是與非的主要標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)是“應(yīng)然”之義，而不是“本然”“實(shí)然”本身。正如《大學(xué)》開篇所言：“大學(xué)之道，在明德，在親民，在止于至善?！倍扇顺墒サ淖罡呔辰缡牵骸疤烊撕弦弧?，用莊子的話說，就是“天地與我并生，而萬物與我為一。”用儒家《易傳·象傳上》的話講，就是“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物；……”至于怎么合一？老子講的法則是：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！?《道德經(jīng)·道經(jīng)第二十五章》)孟子指的心路：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！?《孟子·盡心上》)而莊子給的心得是：“忘己之人，是之謂入于天?！?莊子·天地》)

其四，明理方式講究“順天應(yīng)人”“知行合一”。海德格爾曾用“是什么”來概括西方傳統(tǒng)哲學(xué)的提問方式：“例如，他們問：這是什么——美？這是什么——知識(shí)？這是什么——自然？這是什么——運(yùn)動(dòng)？”由這個(gè)“是什么”的提問方式，哲學(xué)被引導(dǎo)到對(duì)存在者的實(shí)質(zhì)、所是、本質(zhì)乃至于其“第一原理和原因”的探討。[8]蘇格拉底和美諾的對(duì)話主要就是為了給美德下定義。西方哲學(xué)從自然哲學(xué)的視角看世界，把主體與客體分開，選擇分析的進(jìn)路，注重一個(gè)“證”字，具體表現(xiàn)為以論辯、證明、推理等的說理為主。這可能由于從事哲學(xué)研究在古希臘是一種獨(dú)立的職業(yè)，不像印度屬于僧侶階層，也不像中國(guó)那樣屬于官宦階層，促進(jìn)了古希臘主體思辨精神的發(fā)展。中國(guó)哲學(xué)從人生哲學(xué)的視角看宇宙，講究“順天應(yīng)人”“知行合一”之道，選擇綜合的進(jìn)路，注重一個(gè)“悟”字，主要是通過生活感知、實(shí)踐體認(rèn)、內(nèi)心感悟，把握人世間的“道”或“理”，很少直言不諱、直奔主題，而且多用警句箴言、引證比喻，馮友蘭稱之為“名言雋語、比喻例證”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歷來強(qiáng)調(diào)：“大道至簡(jiǎn)”，主張“言簡(jiǎn)意賅”，而不是繁瑣的論證，總是力圖用簡(jiǎn)練、形象、生動(dòng)的表達(dá)，說明人生大道的哲理。正如老子所言“道”的至高至極境界時(shí)，引用了“大白若辱，大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形”的說法(《道德經(jīng)》第四十一章)，表述上自然要契合“為學(xué)日增，為道日損”(《道德經(jīng)》第四十八章)的要義。

總的來說，源自古希臘的西方哲學(xué)主流是自然哲學(xué)，而且是一種思辨哲學(xué)、認(rèn)識(shí)哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)，是一門名副其實(shí)的世界觀的學(xué)問。至于人生問題，西方人則主要是由神學(xué)來解答的。由于用認(rèn)識(shí)論的眼光看待世界，以懷疑事實(shí)的存在為哲學(xué)思考的起點(diǎn)，“從存在出發(fā)，尋求世界存在的終極原因，也可能追尋到超自然的彼岸，追尋到上帝那里。這或許就是古希臘哲學(xué)不敵基督教的原因，是哲學(xué)淪為神學(xué)婢女的原因，是以基督教為代表的宗教哲學(xué)比較發(fā)達(dá)的原因”。[4]148中國(guó)人的人生情結(jié)自古以來就非常重?！渡袝じ尢罩儭飞现v：“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之。”《尚書·孔氏傳》解釋說：“哲，智也。無所不知，故能官人?；?，愛也。愛則民歸之?！敝袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是從人生論的眼光看世界，以“樂天知命”的態(tài)度肯定現(xiàn)實(shí)的存在為哲學(xué)思考的起點(diǎn)，它是一種人生哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)、道德哲學(xué)、政治哲學(xué)，是生命的智慧、生活的藝術(shù)、治理的謀略，是融為一體的人生觀與世界觀、道德觀與政治觀，這種“順天應(yīng)人”之道，體現(xiàn)了為學(xué)與為人、求知與求道、修身與修心、治學(xué)與治國(guó)的內(nèi)在統(tǒng)一性。在中國(guó)歷史上，宗教盡管相對(duì)獨(dú)立存在，但從來沒有成為主流意識(shí)形態(tài)，而且在絕大多數(shù)中國(guó)人的精神生活中，儒學(xué)才是他們的安身立命之地，宗教不過是配角而已。

三、近代以來西方語境下的中國(guó)哲學(xué)觀轉(zhuǎn)換

在中國(guó)的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分類中，的確沒有一門被稱為“哲學(xué)”的學(xué)問。作為“愛智”意義上的哲學(xué)，中國(guó)學(xué)人是在16世紀(jì)開始接觸到的，他們把“哲學(xué)”譯為“愛知學(xué)”。1631年，由耶穌會(huì)士傅泛濟(jì)意譯、李之藻達(dá)辭的《名理探》，開宗明義首論篇章即“愛知學(xué)原始”。1874年，日本學(xué)者西周在《百一新論》中將西方的“philosophy”譯為“希求賢哲之智之學(xué)”(論明天道人道兼立教法之學(xué))，后來簡(jiǎn)稱“哲學(xué)”。中國(guó)學(xué)者黃遵憲最早在《日本國(guó)志》(1895年刻本)使用“哲學(xué)”這一詞匯。梁?jiǎn)⒊热嗽谄鋭?chuàng)辦的《清議報(bào)》和《新民晚報(bào)》上，評(píng)介西方哲學(xué)及中西思想的文章中多次引用并傳播“哲學(xué)”這個(gè)譯名。1901年蔡元培根據(jù)日本哲學(xué)家井上哲次郎《哲學(xué)詞匯》中關(guān)于哲學(xué)的定義(基本采用西周所譯的哲學(xué)術(shù)語)，撰寫《哲學(xué)總論》，專文論述了哲學(xué)的性質(zhì)與其他各門自然科學(xué)的關(guān)系，“哲學(xué)”一詞在中國(guó)日漸通行。實(shí)際上，西方語境下的中國(guó)哲學(xué)觀，是近代以來中國(guó)文化轉(zhuǎn)型過程中形成的。在這一過程中，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)實(shí)現(xiàn)了幾次重要轉(zhuǎn)型和突破。

(一)從古代哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向現(xiàn)代哲學(xué)觀

所謂古代哲學(xué)，指的是“一切學(xué)之學(xué)”，即包羅萬象的“知識(shí)總匯”式的綜合之學(xué)。這是一種廣義哲學(xué)觀。古代哲學(xué)家沒有自覺的學(xué)科意識(shí)，古希臘哲學(xué)家上至天文、下至地理，凡是能給人以智慧、使人聰明的各種問題，都是他們哲學(xué)追問和思考的對(duì)象，與科學(xué)渾然一體。中國(guó)古代哲學(xué)與古希臘哲學(xué)類似，也是一種包羅萬象的學(xué)問，不是一門獨(dú)立的學(xué)科。公元前5世紀(jì)，這種樸素的哲學(xué)觀既出現(xiàn)在古希臘，也出現(xiàn)在中國(guó)。中國(guó)古代哲人所說的“弘道”“窮理”“盡心”“知性”“求是”等，與“愛智”的意思是非常相近的。所謂現(xiàn)代哲學(xué)觀，是狹義上作為獨(dú)立學(xué)科的哲學(xué)，指的是關(guān)于世界觀和人生觀的學(xué)問。在西方，這門學(xué)科產(chǎn)生在17世紀(jì)，在中國(guó)則出現(xiàn)在20世紀(jì)初。適應(yīng)當(dāng)時(shí)中國(guó)教育和學(xué)術(shù)研究以西方學(xué)科分類為模式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，“哲學(xué)”在中國(guó)應(yīng)運(yùn)而生成為一門獨(dú)立學(xué)科。中國(guó)學(xué)人參照西方哲學(xué)，開始梳理提煉傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想中的哲學(xué)史料，如馮友蘭所言以“照著講”方式著手建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)。1912年京師大學(xué)堂(后改稱北京大學(xué))設(shè)立中國(guó)哲學(xué)門，以“中國(guó)哲學(xué)史”為主干課程。蔡元培這一時(shí)期所寫的《世界觀與人生觀》《哲學(xué)大綱》等論著，已經(jīng)區(qū)分開了這兩種不同的哲學(xué)類型，對(duì)于現(xiàn)代哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有了明確認(rèn)識(shí)，并大力推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)。

(二)從“單數(shù)”(專有)哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向“復(fù)數(shù)”(類稱)哲學(xué)觀

對(duì)學(xué)科意義上的狹義“哲學(xué)”理解，近代中國(guó)以來主要有5種不同的觀點(diǎn)：一為“意義說”。即側(cè)重哲學(xué)對(duì)于人生意義上的理解。如胡適認(rèn)為，“哲學(xué)是研究人生切要的問題，從意義上著想，去找一個(gè)比較可普遍適用的意義?！盵9]二為“道理說”。按照馮友蘭的說法，“哲學(xué)是說出或?qū)懗鲋览??！薄案鞣N學(xué)說之目的，皆不在敘述經(jīng)驗(yàn)，而在成立道理”。[10]這種觀點(diǎn)把哲學(xué)理解為形而上追問的無論東西方都普遍講的同一個(gè)“道理”，包括宇宙論(世界之道理)、人生論(人生之道理)、知識(shí)論(知識(shí)之道理)，是“一種單數(shù)哲學(xué)觀”。三為“學(xué)問說”。這是張岱年的觀點(diǎn)，認(rèn)為“哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問”。[11]按照“學(xué)問說”，哲學(xué)不是單數(shù)而是復(fù)數(shù)，哲學(xué)作為“類稱”，只能借助各種理論形態(tài)表現(xiàn)出來，如西方哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)等，不能以西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來裁量中國(guó)哲學(xué)，研究中國(guó)哲學(xué)也沒必要套用西方哲學(xué)。[4]65四為“游戲說”。金岳霖認(rèn)為，“坦白地說，哲學(xué)對(duì)我們來說是一種游戲……我們不考慮成功或失敗，因?yàn)槲覀儾⒉话呀Y(jié)果看成是成功的一半。正是在這里，游戲是生活中最嚴(yán)肅的活動(dòng)之一?！盵12]馮友蘭晚年也接受了哲學(xué)復(fù)數(shù)觀點(diǎn)，認(rèn)同金岳霖的“游戲說”。五是“實(shí)質(zhì)說”。這是近年來中國(guó)哲學(xué)界一種較為普遍的觀點(diǎn)，即中國(guó)雖然沒有“哲學(xué)”之名，但有“哲學(xué)”之實(shí)。如楊國(guó)榮認(rèn)為，“歷史地看，在實(shí)質(zhì)層面上以智慧的形式把握世界，很早就出現(xiàn)于中國(guó)思想的發(fā)展過程。智慧的追問或智慧之思，并不僅僅為西方哲學(xué)所獨(dú)有。”[5]1這種觀點(diǎn)其實(shí)也是另一種形式的復(fù)數(shù)哲學(xué)觀。從“意義說”——“道理說”——“學(xué)問說”(“游戲說”或“實(shí)質(zhì)說”)，反映了近代以來中國(guó)哲學(xué)家對(duì)“哲學(xué)”認(rèn)識(shí)的不斷深化，也體現(xiàn)了“哲學(xué)”理解上的中國(guó)特色，其目的在于給中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)提供相應(yīng)的理論依據(jù)。

(三)從一般意義的科學(xué)哲學(xué)觀轉(zhuǎn)向中國(guó)特色的主體哲學(xué)觀

1949年新中國(guó)成立后，由于講哲學(xué)的語境發(fā)生了巨大變化，馬克思主義在學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域取得主導(dǎo)地位。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間內(nèi)哲學(xué)遵奉前蘇聯(lián)教科書的提法，被簡(jiǎn)單化定義為“自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的總結(jié)”，“哲學(xué)既是世界觀又是方法論”。由于對(duì)馬克思主義研究不深，出現(xiàn)了教條化傾向，加之受前蘇聯(lián)“兩軍對(duì)壘”模式(即任何一部哲學(xué)史都是唯物主義與唯心主義的斗爭(zhēng)史)的影響，中國(guó)哲學(xué)的研究陷于僵化、停滯甚至倒退，甚至還演化出了政治化的以“儒法斗爭(zhēng)”和“批林批孔”為表現(xiàn)形式的斗爭(zhēng)哲學(xué)。1978年以后，伴隨著解放思想和改革開放的不斷深化，中國(guó)哲學(xué)研究逐漸從“兩軍對(duì)壘”的僵化模式中走出來，恢復(fù)了學(xué)術(shù)自信，出現(xiàn)了繁榮發(fā)展的新氣象。馮友蘭重新編寫的《中國(guó)哲學(xué)史新編》、馮契著的《中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》等是其中帶有標(biāo)志性的成果。中國(guó)人對(duì)哲學(xué)的理解又有了新的認(rèn)識(shí)。如馮友蘭就不再堅(jiān)持以往的“道理說”，認(rèn)為哲學(xué)不是西方哲學(xué)講的“自然現(xiàn)象學(xué)”，而是“精神現(xiàn)象學(xué)”，是對(duì)認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)。哲學(xué)的主題是人，不是物，不應(yīng)該把哲學(xué)歸結(jié)為解釋世界的“物學(xué)”，而應(yīng)視為人類自我反思的“人學(xué)”。他指出，“在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)是以研究人為中心的‘人學(xué)’?！盵13]它不是西方那種解釋世界的哲學(xué)，而是有關(guān)人的行動(dòng)哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，并鮮明地提出，哲學(xué)的功用不只是“鍛煉、發(fā)展人的理論思維能力”，而且是“豐富、提高人的精神境界”。他還認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)既然是哲學(xué)，當(dāng)然在“人類精神的反思”的范圍之內(nèi)，當(dāng)然與其他民族的哲學(xué)有共同之處，否則就不能叫作“哲學(xué)”；“但就其表現(xiàn)形式說，中國(guó)哲學(xué)和其他民族的哲學(xué)，則有不同”。[14]馮友蘭的“人生境界說”，還有馮契的“轉(zhuǎn)知成智”的“智慧說”，牟宗三的“道德形上學(xué)”，張立文的“和合學(xué)”，張世英的“追求人與萬物一體的境界之學(xué)”，等等，可以說都是試圖突破一般意義上的對(duì)象化的西方哲學(xué)觀，努力探求建構(gòu)具有中國(guó)特色的主體哲學(xué)觀的有益嘗試。在當(dāng)代世界與當(dāng)代中國(guó)新的語境下，中國(guó)哲學(xué)這種轉(zhuǎn)型的超越之旅，可以說“始終在途中”，而且任重道遠(yuǎn)。

四、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換與建構(gòu)

19世紀(jì)前的中國(guó)哲學(xué)，一直是傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)思維模式，以經(jīng)典注疏為主，把握領(lǐng)悟及至闡發(fā)傳統(tǒng)中的“微言大義”。以康有為等人的新今文經(jīng)學(xué)為標(biāo)志，中國(guó)哲學(xué)的經(jīng)學(xué)時(shí)代結(jié)束了。近代以來，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化這個(gè)話題，經(jīng)歷了從“學(xué)著講”——“照著講”——“接著講”或“自己講”的思考過程，20世紀(jì)的“學(xué)著講”和“照著講”的傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化，按照學(xué)術(shù)界的說法，是“西體中用”“以西范中”或“以蘇范中”的產(chǎn)物，幾乎就是“西化”的同義語，這種西方哲學(xué)思維模式主導(dǎo)下講出的中國(guó)哲學(xué)，既沒有真正得到學(xué)術(shù)界的認(rèn)同，也沒有化為中國(guó)人相應(yīng)的哲學(xué)觀念和社會(huì)心理。21世紀(jì)的當(dāng)代中國(guó)，現(xiàn)在許多人都提出要“自己講”“講自己”，邏輯上沒有問題，愿望也是好的，體現(xiàn)出了中國(guó)人主體自覺、文化自信、哲學(xué)自新的心聲：建構(gòu)中國(guó)特色的主體哲學(xué)。可以說，中國(guó)哲學(xué)的時(shí)代轉(zhuǎn)換和發(fā)展(或者說中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化)始終“在途中”，這個(gè)任務(wù)至今沒有完成。關(guān)鍵在于我們?nèi)绾谓缍ㄕ軐W(xué)傳統(tǒng)、講好中國(guó)的什么傳統(tǒng)，當(dāng)然還有如何講的問題，要用當(dāng)代中國(guó)人能理解、好接受的方式，包括讓外國(guó)人能夠聽得懂的思路和語言來講。

談“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”，首先需要澄清的是何謂“傳統(tǒng)”？這是傳統(tǒng)轉(zhuǎn)換的前提。筆者理解，所謂“傳統(tǒng)”其義有三：其一，是指?jìng)鞒邢聛淼暮湍軌騻鞒邢聛淼臇|西，是“活下來的”，不是“死了的”，它連接著過去，存活于現(xiàn)在，也包蘊(yùn)著未來，通俗地講，傳統(tǒng)既是過去的，也是現(xiàn)在的。所以，“傳統(tǒng)的”不等于“過去的”。其二，是傳承下來的既包括“中國(guó)的”本身所固有的原生態(tài)的東西，同時(shí)也包括曾經(jīng)是外來的但卻被“中國(guó)化了的”東西，如中國(guó)佛教等。所以，傳統(tǒng)的不等于固有的。其三，是傳統(tǒng)是動(dòng)態(tài)的，不是僵化的。也就是說，傳統(tǒng)也有很強(qiáng)的時(shí)代性，總是在不斷地“時(shí)代化”(現(xiàn)代化)。原有的東西在一定時(shí)期被世人理解、認(rèn)同并積淀成了社會(huì)心理，他就成了傳統(tǒng)；時(shí)異事遷，原有的東西不合時(shí)宜成為被批判的對(duì)象、摒棄的東西，讓人淡忘了的，也就趨于消亡，“已經(jīng)失憶的”就不再是傳統(tǒng)。當(dāng)然這個(gè)概念很復(fù)雜，有些“枯死的”老樹，遇到了特定的條件，也會(huì)重現(xiàn)生機(jī)，“復(fù)活”過來的也就成了傳統(tǒng)。辨析這個(gè)概念，目的在于澄清“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)代轉(zhuǎn)換”是一種常態(tài)的、動(dòng)態(tài)的、開放的事業(yè)，不是簡(jiǎn)單的“以西解中”或“以中解中”的解讀方式問題，而是實(shí)質(zhì)上的“與時(shí)轉(zhuǎn)換”“創(chuàng)新發(fā)展”的問題，是智慧之思的超越，而不是思維形式上的符合。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的時(shí)代轉(zhuǎn)換有廣義與狹義的區(qū)別。從廣義上講，涉及馬克思主義的中國(guó)化(意識(shí)形態(tài)主導(dǎo))、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換(社會(huì)意識(shí)基礎(chǔ))，還有中外哲學(xué)特別是中西方哲學(xué)的對(duì)話交流。這三個(gè)方面是一個(gè)有機(jī)的整體，也是相互影響的。馬克思主義哲學(xué)中國(guó)化是執(zhí)政黨治國(guó)理政的必然要求，是主導(dǎo)的政治哲學(xué)關(guān)注的視域界。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代轉(zhuǎn)換，主要是涉及人生哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)或價(jià)值哲學(xué)所關(guān)注的視域界，是中國(guó)人深層的根柢靈魂。還有，西方哲學(xué)在中國(guó)傳播已經(jīng)上百年，一些哲學(xué)理念也在影響著中國(guó)人，特別在知識(shí)階層中，被中國(guó)人傳播解讀的西方哲學(xué)已然成為我們傳統(tǒng)的一部分，所以中西方哲學(xué)思想的對(duì)話交流，自然也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)時(shí)代轉(zhuǎn)換中的一項(xiàng)必不可少的子課題。從狹義上講，主要是歷史上存活下來的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本身的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新。“認(rèn)識(shí)自己”是哲學(xué)永恒的話題。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的當(dāng)代解讀，它涉及如何認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)的主體性，如何自我定義中國(guó)哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)的特色是什么，中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特概念、范疇及邏輯結(jié)構(gòu)是什么，中國(guó)哲學(xué)的演變路徑及走向的邏輯軌跡怎么描述，如何概括中國(guó)的哲學(xué)精神，中國(guó)哲學(xué)思想中的現(xiàn)實(shí)價(jià)值是什么，中國(guó)哲學(xué)思想具有的普世價(jià)值是什么，如何向外傳播講好中國(guó)哲學(xué)，等等。只有把這些說清楚，才能逐步建構(gòu)起來中國(guó)哲學(xué)自己的理論體系。

在人類的精神生活中，哲學(xué)不是第一形態(tài)，而是第二形態(tài)。但中國(guó)人從西周時(shí)突破傳統(tǒng)的天命觀開始，哲學(xué)就始終一以貫之地在主導(dǎo)著大多數(shù)中國(guó)人的精神生活，宗教從來沒有成為主導(dǎo)性的東西，更沒有成為主流意識(shí)形態(tài)，這與西方社會(huì)和印度社會(huì)有很大的不同。換句話說，中國(guó)人可以不是宗教的，但他們一定始終是哲學(xué)的。所以，中國(guó)哲人講出自己的主體哲學(xué)，我們應(yīng)該有歷史的底蘊(yùn)和文化的自信。哲學(xué)是時(shí)代精神的精華，是民族智慧的結(jié)晶，也是哲人主體自覺的表達(dá)。哲學(xué)家只能在他所處的時(shí)代語境下講哲學(xué)，這是哲學(xué)的大語境。當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)轉(zhuǎn)型、文化積淀以及繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的國(guó)家戰(zhàn)略，為中國(guó)特色的主體哲學(xué)的創(chuàng)生，提供了一個(gè)歷史性契機(jī)。然而，哲學(xué)終歸不是所有人能做的事，而是少數(shù)哲學(xué)家的事業(yè)，它需要有強(qiáng)烈的個(gè)體自覺，保持內(nèi)心的寧?kù)o、愛智的驚奇、開放的視域、廣博的閱歷、立命的情懷、日新的覺解，耐得住那分清苦與孤獨(dú)，唯有如此，方能承擔(dān)起建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)學(xué)術(shù)話語體系的使命。

[1] 趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2001：1.

[2] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996：11.

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[5] 楊國(guó)榮.中國(guó)哲學(xué)十二講[M].北京：中華書局，2015.

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[12] 汪曾祺.蒲橋集(13)：金岳霖先生[M].北京：作家出版社，1994：430.

[13] 馮友蘭.中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史[M].廣州：廣東人民出版社，1999：244.

[14] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)史新編：第1冊(cè)[M].北京：人民出版社，1980：24-25.

【責(zé)任編輯 王 坤】

Value Orientation and Transformation Construction of Chinese Traditional Philosophy

Xi Xiufeng

(JilinAgricultureUniversity,Changchun130118,China)

Philosophy is not only the essence of the spirit of the times，but also the national spirit and the life wisdom of human civilization.As one of the thinking of the wisdom of the great China traditional philosophy in the “Axial Age”，it is unique to the Chinese nation’s “phenomenology of spirit”.The Chinese Ancient Chinese Literature Search in “national spirit” has a core theme，research domain，value orientation，and the way is the unique Chinese traditional thought.In modern times，China philosophy experienced process of “l(fā)earn to speak” ——“follow it”——“self speaking” in the context of western philosophy，realized the turn of modern philosophy from ancient philosophy，from the “singular” and “plural” philosophy to philosophy，from the general meaning of philosophy to China characteristics of philosophy logic conversion，its ultimate goal is to “know yourself”，really build up the philosophy of subject with Chinese characteristics.

Chinese traditional philosophy；Value orientation；Transformation and construction

B21

A

1009-5101(2016)06-0028-07

2016-09-03

席岫峰，吉林農(nóng)業(yè)大學(xué)教授，主要從事中國(guó)哲學(xué)與文化研究。(長(zhǎng)春 130118)