叢連軍

人本原則：儒家倫理發(fā)展原則再論

叢連軍

自古以來，儒家倫理思想就充滿著人本思想的情懷，強(qiáng)烈的人本意識(shí)使得儒家倫理在歷史上備受矚目和青睞。堅(jiān)持人本原則主要是基于儒家倫理思想發(fā)展的人學(xué)基礎(chǔ)和核心內(nèi)涵。“人是萬物之靈”與“人是目的”，充分體現(xiàn)出儒家倫理思想的發(fā)生發(fā)展都是以人為主體和指向的。人本原則的內(nèi)涵及意義主要體現(xiàn)在儒家倫理生態(tài)觀、生活觀和生命觀中，這“三觀”對(duì)于儒家倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與科學(xué)發(fā)展具有重要的啟示意義和借鑒價(jià)值。

人本原則；儒家倫理生態(tài)觀；儒家倫理生活觀；儒家倫理生命觀

儒家倫理思想，自古以來就充滿著人本（民本）思想的情懷，強(qiáng)烈的人本意識(shí)使得儒家倫理思想在歷史上備受社會(huì)各界人士的矚目和青睞。堅(jiān)持人本原則，首先我們必須對(duì)儒家倫理學(xué)說自身飽含的人本意識(shí)和情懷有個(gè)客觀的、清晰的把握和認(rèn)識(shí)。所謂人本意識(shí)，也就是“尊重人和推崇人，宏揚(yáng)人的生命存在的意義和主體獨(dú)立自覺的價(jià)值。而這也正是儒家所津津樂道和汲汲追求的東西?！盵1]誠然，儒家所提倡的人本意識(shí)不像西方文藝復(fù)興時(shí)期倡導(dǎo)的人文主義那樣，高揚(yáng)人的個(gè)性、自由和解放，而儒家的人本情懷也并沒有完全抹殺人的主體地位，相反卻更加突出了人的主體地位的重要性，并形成了一整套關(guān)于人本思想的學(xué)說?？鬃釉鴮?duì)君民關(guān)系有過一段精彩的論述。他說：“丘聞之，君者，舟也；庶民，水也。水則載舟，水則覆舟。君以此思危，則危將焉而不至矣”（《荀子·哀公》）！孟子則提出了“民為貴，社稷次之，君為輕”的觀點(diǎn)。荀子主張立君為民說，他說：“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也”（《荀子·大略》）。顯然，儒家這是把民眾放在極其重要的地位上，這也說明個(gè)人作為生命主體的重要價(jià)值和意義。

一、儒家倫理思想中的人本情懷

儒家倫理文化中具有積極追求人本意識(shí)的情懷，絲毫沒有忽視個(gè)人的主體意識(shí)和類主體意識(shí)，反而在理性的發(fā)揮中更加關(guān)切人自身的價(jià)值，視人為“本”，重視民意，與民同樂，充分地尊重人和推崇人。

（一）“人是萬物之靈”奠定了人在宇宙中的地位和格局

堅(jiān)持人本原則，首要的是要從根本上回答“人在宇宙中的地位和格局”問題。對(duì)于這個(gè)問題，思想史上曾有過種種不同的回答，具有代表性的觀點(diǎn)和主張主要有三種：第一，神學(xué)家把人看成是上帝的創(chuàng)造物，長期認(rèn)為人天生是上帝的仆役，由此引發(fā)出一種人們要服從上帝的意志為基本精神的神學(xué)道德觀。第二，西方文藝復(fù)興時(shí)期以來的人本主義思想家把人看作是“宇宙之精華，萬物之靈長”。人作為一類生命體，由于對(duì)自身力量的發(fā)現(xiàn)而產(chǎn)生了極大自信，以至于貿(mào)然把人抬高到了世界主宰的地位，無節(jié)制地開發(fā)和征服自然，結(jié)果必然遭到大自然的強(qiáng)烈報(bào)復(fù)，就像恩格斯在總結(jié)自然規(guī)律的自然辯證法中指出的那樣——“人類取得的任何偉大成果，都將遭到自然界的報(bào)復(fù)”。第三，一些悲觀的非理性主義者把人視作迷失于宇宙一隅的無家可歸者，認(rèn)為人終其一生都在做無意義中尋找意義的徒勞之舉，人的存在和人的一生就有如西西弗推石上山一般的荒謬和可悲。由此觀之，這三種觀點(diǎn)所處的立場迥然不同，但都不同程度地反映出了人在宇宙中的地位、格局和角色的一些內(nèi)容，但這些論述都不是客觀的、綜合的、理性的去看待和評(píng)估人的地位和格局問題。

當(dāng)我們矗立于歷史學(xué)、人類學(xué)和生物學(xué)等學(xué)科所取得的巨大成就，來認(rèn)識(shí)我們?nèi)祟愒谟钪嬷械牡匚缓透窬謺r(shí)，我們不禁發(fā)現(xiàn)，人的地位并不像上述三者說的那樣片面。中國古代先哲曾指出：“惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明作元后，元后做民父母”（《尚書·周書·泰誓上》）。歸根結(jié)底，人的出現(xiàn)，是生物發(fā)展鏈條中的一個(gè)重大突破，人既是相對(duì)獨(dú)立的，又是與自然界構(gòu)成主客體關(guān)系的新種屬，人是主體，人是目的，人乃萬物之靈。這足以說明，人——作為宇宙萬物的最高級(jí)種屬——在宇宙中所處的地位和格局之重要。

然而，人在宇宙中的地位和格局問題，與儒家倫理發(fā)展有什么必然的聯(lián)系嗎？答案是肯定的。儒家倫理在其綿延發(fā)展過程中，必然涉及到其發(fā)展主旨問題。我們可以試想：假使它的發(fā)展不是從人自身的角度出發(fā)，不是為了促進(jìn)人的全面而自由的發(fā)展和社會(huì)的整體進(jìn)步，那么，這樣的倫理思想（文化）即使發(fā)展得再興盛、再具活力仍毫無意義和價(jià)值，抑或說它根本就發(fā)展興盛不起來，因?yàn)樗畴x了其發(fā)展的主體和主旨。因此，可以毫不避諱地說，正是堅(jiān)持人本原則，從人的自身角度出發(fā)去發(fā)展和詮釋儒家倫理思想，儒家倫理發(fā)展才具有根的意義，發(fā)展成果才能作為一種資源意義造福社會(huì)、普惠人們。

（二）“人是目的”創(chuàng)造了價(jià)值評(píng)判的根本尺度

從抽象的意義上說，價(jià)值是指事物存在的意義。這個(gè)價(jià)值，主要是針對(duì)人為評(píng)價(jià)主體而言的。當(dāng)人作為價(jià)值評(píng)價(jià)的主體時(shí)，自覺不自覺地要以人自身為尺度來衡量和評(píng)價(jià)一切事物，這自然蘊(yùn)含著人對(duì)世界的認(rèn)識(shí)和改造，也是圍繞著滿足人自身的各種需要而進(jìn)行的。在宇宙萬物中，只有人追尋存在的意義，或者說，只有人需要賦予自己的存在以意義。同樣，“宇宙萬物中也只有人要賦予其他事物以存在的價(jià)值和意義。人的意義無法從人以外的客體中去尋找，而只能從人自身去尋找?！盵2]這也就意味著人可以作為（也只能由人作為）評(píng)價(jià)事物是否具有價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)和尺度。這一點(diǎn)早在古希臘的智者那里就有了證實(shí)：普羅泰戈拉的尺度說。普羅泰戈拉認(rèn)為：“萬物的尺度是人，對(duì)于存在的東西就是存在的，不存在的東西就是不存在的”（《殘篇1》）。這個(gè)命題告訴我們，每一個(gè)人在自己的感覺里捕捉到的東西，對(duì)于他來說是怎樣的存在就是怎樣的存在。即是說，“離開了人的感覺和臆見的真理自身，由于其超越了人的存在，究竟是有還是沒有我們無法把握，那么，人只有承認(rèn)可感與可判斷的事物?！盵3]由此便引出了一個(gè)十分重要的問題：人在何種意義上可以成為衡量萬物的尺度和標(biāo)準(zhǔn)？如果說衡量人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)源于人自身的體驗(yàn)，那么，衡量萬事萬物的價(jià)值尺度就在于使人獲得幸福和各種需求的滿足。而這就意味著人作為萬物的評(píng)價(jià)主體和尺度，最終是要以是否能滿足人的各種需求來做參照系的。

說人是萬物的尺度，就是說人是目的，但這決不意味著每個(gè)人可以以自身的偏好、成見或一時(shí)的沖動(dòng)為標(biāo)準(zhǔn)和尺度。恰恰相反，它意味著人須以是否有利于人的本質(zhì)力量的豐富和肯定作為衡量萬物的尺度，正如恩格斯所說的：“人只須要了解自己本身，使自己成為衡量一切生活關(guān)系的尺度，按照自己的本質(zhì)去估價(jià)這些關(guān)系，真正依照人的方式，根據(jù)自己本性的需要，來安排世界，這樣的話，他就能猜中現(xiàn)代之謎了。”[4]人是萬物的尺度，人是發(fā)展的目的，這也符合儒家倫理文化發(fā)展的主旨。儒家倫理文化，作為一種文化實(shí)體，其文化的價(jià)值指向是人的各種需求的滿足。由于儒家倫理是倫理文化大家庭中的一員，也是人的創(chuàng)造物，其存在的理由仍在于它的功能和意義本身。儒家倫理正是基于人自由而全面的發(fā)展和社會(huì)的不斷進(jìn)步這樣一個(gè)基點(diǎn)和目標(biāo)，從歷史上一直綿延發(fā)展下來，如一貫倡導(dǎo)的人本意識(shí)、入世情懷、內(nèi)圣外王之道等，這些無疑都堅(jiān)持了“人是目的”這一根本評(píng)價(jià)尺度。

二、儒家倫理關(guān)于人的發(fā)展的思想

需要澄明的是，人本原則的內(nèi)涵并不是說在人本原則之下還要涵蓋什么具體原則，而是指儒家倫理在人本原則的指導(dǎo)下如何發(fā)展、具有什么內(nèi)涵的問題，即儒家倫理關(guān)于人本思想的一些發(fā)展內(nèi)涵。研究人本原則固然有其自身的必要性所在，而研究儒家倫理思想在人本原則指導(dǎo)下如何發(fā)展的問題更顯得具有針對(duì)性和實(shí)質(zhì)性意義。這就把研究視角引向了儒家倫理關(guān)于人自身發(fā)展的問題，很顯然這是一個(gè)十分重大的課題，既沒有偏離儒家倫理發(fā)展主旨，反倒愈加突出了其發(fā)展主題。

儒家倫理學(xué)說，從孔子創(chuàng)立儒學(xué)之日起，便對(duì)人的存在本質(zhì)、人性構(gòu)成、人與自然、社會(huì)、人本身的關(guān)系以及理想人格等問題，展開了深入而又系統(tǒng)的探討?？梢哉f，儒家倫理思想中關(guān)于人的問題的研究和探討是其核心問題。之所以下如此結(jié)論，主要是因?yàn)槿寮覀惱淼母鱾€(gè)內(nèi)在研究領(lǐng)域和視角都是圍繞著“為人之道”而展開的，關(guān)于人的性質(zhì)、人與人的關(guān)系、人的理想等學(xué)說是整個(gè)儒家倫理思想發(fā)展的理論前提和邏輯起點(diǎn)，為整個(gè)儒家思想大廈奠定了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。儒家倫理為什么要以人學(xué)為發(fā)展主旨和思想精髓，以人的問題為其核心研究對(duì)象呢？仔細(xì)探究起來，其實(shí)有其深刻的社會(huì)動(dòng)因和歷史隱秘。歸納起來，主要包括以下幾層原因：

（一）思想背景

在春秋戰(zhàn)國時(shí)代，整個(gè)社會(huì)處在大動(dòng)蕩時(shí)期，社會(huì)各種危機(jī)日益暴露出來，人的生存危機(jī)、信仰危機(jī)以及對(duì)世界的認(rèn)識(shí)，使得人們對(duì)人和社會(huì)的問題倍加關(guān)注，疑天思潮這時(shí)開始興起，其興起標(biāo)志著思想家們的視線從神秘的“天”返回到了現(xiàn)實(shí)生活中的人。殷商以來，總的發(fā)展趨勢是由神本逐步走向人本、民本。人本、民本思潮的產(chǎn)生，給孔子建立的仁學(xué)體系（仁學(xué)體系與其說是對(duì)禮的重塑與改造，毋寧說是對(duì)人的發(fā)現(xiàn)和定位）提供了生長的土壤。

（二）社會(huì)動(dòng)因

春秋時(shí)代，農(nóng)業(yè)和科學(xué)技術(shù)得到了相應(yīng)發(fā)展，這促使很多思想家們更加重視和看到人的作用，對(duì)人的力量的發(fā)現(xiàn)、對(duì)神和上帝的排斥，這無疑是對(duì)人自身的一種肯定和推崇。正是基于這樣的社會(huì)動(dòng)因，促使大多思想家們以“人”為思考和研究對(duì)象，所以孔子便“語常不語怪、語德不語力、語治不語亂、語人不語神”，形成知生事人的思想，以之成為儒家思想的文化主脈，更是儒家倫理文化得以興盛發(fā)達(dá)的本因。

（三）歷史動(dòng)因

儒家思想的研究主旨是人學(xué)，其實(shí)還有更為隱秘的歷史動(dòng)因。眾所周知，中國古代社會(huì)是一個(gè)倫理型社會(huì)，血緣這一天然紐帶從未遭受過毀滅性的破壞，因而形成了家國同構(gòu)（或稱家國一體）的宗法等級(jí)制度。這種宗法等級(jí)制度本身包含著錯(cuò)綜復(fù)雜的人倫關(guān)系，但這種宗法人倫關(guān)系已不再是基于血緣基礎(chǔ)上的自然的人倫關(guān)系，而是被統(tǒng)治者改造過的，在原有的自然秩序中加入了政治上的等級(jí)隸屬秩序，有的學(xué)者視其為宗法人倫的二重性，是自然與人為、等級(jí)與和睦的結(jié)合。[5]這不難看出，儒家思想作為中國傳統(tǒng)文化的核心和主干，自然離不開這種“二重性”人倫關(guān)系的熏染，這也是人學(xué)成為儒家倫理思想發(fā)展精髓的一大原因。

三、儒家倫理思想發(fā)展的領(lǐng)域和層面指向

既然說，儒家倫理的思想精髓是人學(xué)，那么其發(fā)展順理成章應(yīng)在人本原則的指導(dǎo)下，深入探討人與自然、人與社會(huì)、人本身的身與心的關(guān)系。在筆者看來，這就引出了儒家倫理思想發(fā)展的三大領(lǐng)域和層面指向：即儒家倫理生態(tài)觀、儒家倫理生活觀與儒家倫理生命觀。這三方面既相互聯(lián)系又相互影響，共同構(gòu)成了儒家倫理思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。這三方面內(nèi)容在各自領(lǐng)域扮演著重要角色，成為儒家倫理思想未來發(fā)展走向不可或缺的內(nèi)涵和因素，其作用舉足輕重、價(jià)值不容低估。

（一）儒家倫理生態(tài)觀

這一領(lǐng)域研究主旨是人與自然的合一共生關(guān)系。誠然，儒家倫理思想在人本原則的指導(dǎo)下，探討人與自然的關(guān)系問題是其邏輯起點(diǎn)。人與自然的關(guān)系是人類生存發(fā)展首先要面對(duì)的關(guān)系，對(duì)人的存在的認(rèn)識(shí)和反思首先要從人和自然關(guān)系的維度上加以把握，這是儒家倫理思想研究的總的出發(fā)點(diǎn)和首要問題。儒家倫理思想中關(guān)于人與自然關(guān)系的探討，筆者大膽地將其歸為“儒家倫理生態(tài)觀”這一范疇里，即儒家倫理生態(tài)觀主要研究和探討的是人與自然的關(guān)系問題，突出地表現(xiàn)在傳統(tǒng)儒家的天人觀上。在這個(gè)問題上，儒家主張?zhí)烊撕弦?，即人與自然的合一共生。孟子曾引“物”與“本”的概念來闡明人與自然的合一關(guān)系。他說：“天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《孟子·滕文公上》）《易傳》。提出人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系，“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易傳·系辭上》）和“先天而無弗違，后天而奉天時(shí)”（《易傳·文言》）。可以說，人與自然的合一共生關(guān)系在儒家的經(jīng)典著作中有大量的反映。

著名哲學(xué)家張岱年先生在《中國哲學(xué)大綱·序論》中說：“中國哲學(xué)之特色是合知行，一天人，同真善，重人生而不重知論……”[6]這里的“一天人”，就說的是人與自然合一的關(guān)系。當(dāng)代新儒家學(xué)者龐樸說：“一個(gè)特點(diǎn)是中國文化不僅不把人從人際關(guān)系中孤立出來，而且也不把人同自然對(duì)立起來……天中有人，人中有天，主客互溶的天人合一思想，構(gòu)成了中國文化的顯著特色。”[7]盡管這里的“天”內(nèi)涵豐富，但至少他首先承認(rèn)了人與自然（一種意義的“天”）之間不是彼此對(duì)立的，是互溶共生的。毋庸置疑，儒家在人與自然的關(guān)系問題上顯示出了高超智慧。不像西方有些思想家那樣，將人與自然完全對(duì)立起來，割裂了二者的合一共生關(guān)系。法國的社會(huì)學(xué)家路先·列維·布留爾把這樣一種觀察、歸納、推理的認(rèn)識(shí)自然的邏輯思維方法視為“是一個(gè)指導(dǎo)古希臘人的哲學(xué)思想的指導(dǎo)性觀念”。這種觀念認(rèn)為，在人和自然的關(guān)系問題上，必須打破主體和客體的混沌同一，使客體世界從思維主體——人中獨(dú)立出來并成為思維主體的對(duì)立物。培根喊出了“知識(shí)就是力量”的口號(hào)，認(rèn)為人是自然的主人，人不但是自然的解釋者還是自然的改造者，號(hào)召建立一個(gè)“人對(duì)萬物統(tǒng)治帝國”。理想主義代表康德更是大膽地提出了“人可以對(duì)自然界本身用‘先驗(yàn)的知性形式’加以綜合改造，即所謂‘人為自然立法’”。[8]很顯然，這些思想家們對(duì)自然的狂妄態(tài)度和做法是儒家難以接受和茍同的。

在明確了人與自然的共生關(guān)系之后，儒家對(duì)人與自然的其他問題的認(rèn)識(shí)和解決便容易多了。人本于自然，人要依賴自然、遵循自然的客觀規(guī)律，本應(yīng)是人類歷來發(fā)展到一定階段可取得的共識(shí)，現(xiàn)在看來也正是如此，但人也并不是單純地依賴自然、順應(yīng)自然，自然中同樣需求人的存在以意義，這種依賴關(guān)系是相互的，是不可分割的，這樣才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共生關(guān)系。儒家倫理生態(tài)觀的研究視野和任務(wù)并不只是確立好人與自然的共生關(guān)系，還包括在這一問題之后的各種人與自然的具體倫理關(guān)系問題，尤其是當(dāng)代生態(tài)可持續(xù)發(fā)展問題、生態(tài)倫理與環(huán)境倫理等問題，希望這些問題的處理和解決能顯示出現(xiàn)代人的見地和智慧，齊心協(xié)力為未來社會(huì)的發(fā)展貢獻(xiàn)出一份彌足珍貴的生態(tài)倫理資源。

（二）儒家倫理生活觀

這個(gè)層面的研究主旨是人與社會(huì)的和諧并進(jìn)。馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和。”[9]馬克思的這個(gè)關(guān)于人的本質(zhì)的概括是一種社會(huì)關(guān)系說，它真正揭示出人的根本屬性——社會(huì)性。人，作為一種類存在，從誕生那一刻起，就注定了不可能單個(gè)人地生活，需要過一種集體種群的生活，需要通過社會(huì)交往、團(tuán)結(jié)協(xié)作等方式來生存、發(fā)展和壯大。直到科技高度發(fā)達(dá)的今天，人，作為社會(huì)交往和協(xié)作的實(shí)踐者，依然脫離不開集體的、協(xié)作的、合群的生存與生活方式。然而這種相互協(xié)作的、合群的、集體的生活方式，很自然便會(huì)出現(xiàn)這樣或那樣的現(xiàn)實(shí)糾葛或紛爭，畢竟整個(gè)社會(huì)的資源是有限的，人口卻在不斷地?cái)U(kuò)大和膨脹。儒家倫理生活觀的研究視野主要放在研究和解決人與人之間、人與社會(huì)之間、群體與群體之間的各種問題，尤其是其中的倫理問題。

論及儒家倫理生活觀，有必要先介紹一個(gè)概念或術(shù)語：生活儒學(xué)?！吧钊鍖W(xué)”最早見于當(dāng)代學(xué)者黃玉順的筆下。在他看來，“生活儒學(xué)”既是關(guān)于“生活”的儒學(xué)，也是關(guān)于生活的“儒學(xué)”。儒學(xué)的建構(gòu)具有三個(gè)基本的觀念層級(jí)：生活（本源存在）→形而上學(xué)→形而下學(xué)（知識(shí)論、倫理學(xué)）。這即是說，對(duì)于“生活儒學(xué)”來說，首要的事情乃是存在本身，就是作為大本大源的存在本身。[10]然而，在筆者看來，生活儒學(xué)的首要問題不應(yīng)是存在本身的“生活”，而應(yīng)是實(shí)實(shí)在在的“生活”本身，只有日常的、現(xiàn)實(shí)的生活，才是恒久的、有說服力的生活，儒學(xué)的發(fā)展才具有生活的根基，也只有這樣，生活中的儒學(xué)才更具有普世性、真理性等特點(diǎn)。而儒家倫理生活觀，所指向的恰恰是現(xiàn)實(shí)的、活生生的生活，而并非是生活的形而上的東西，并非是脫離現(xiàn)實(shí)生活的生活存在。在儒家倫理生活觀這一研究領(lǐng)域，重點(diǎn)放在現(xiàn)實(shí)生活上，努力探求和解決現(xiàn)實(shí)社會(huì)中紛繁復(fù)雜的人與人之間、人與社會(huì)之間的諸多倫理問題，其最終目標(biāo)是要達(dá)到人與人之間和諧相處、人與社會(huì)的和諧并進(jìn)，即促進(jìn)人自由而全面的發(fā)展與社會(huì)的和諧進(jìn)步，這就是儒家倫理生活觀——儒家倫理開拓進(jìn)取、永恒發(fā)展的重心所在——在現(xiàn)代科學(xué)轉(zhuǎn)換中的重要環(huán)節(jié)和使命任務(wù)。

傳統(tǒng)儒家并沒有將儒家倫理思想劃分為幾種形態(tài)，但儒家倫理思想內(nèi)容卻是包羅萬象的。比如“外王”思想，實(shí)際上恰恰是儒家倫理生活觀的核心內(nèi)涵，突出地表現(xiàn)在人在社會(huì)中的“為”與“不為”，反映了人在社會(huì)中的主體地位和二者關(guān)系問題。而“齊家、治國、平天下”的層次結(jié)構(gòu)早已成為人們一種積極入世的生活理想和奮斗目標(biāo)。相對(duì)于西方社會(huì)（契約色彩比較濃厚）而言，中國社會(huì)倫理色彩相對(duì)濃厚，而儒家在歷史上又恰恰是這人倫社會(huì)的典型代言人，對(duì)人倫社會(huì)中的人與人、人與社會(huì)的倫理關(guān)系做出了詳盡的、深刻的論述，這足以昭示出儒家倫理生活觀的魅力和朝氣。

（三）儒家倫理生命觀

這個(gè)層面的研究主旨是人自身的身心統(tǒng)一。如果說傳統(tǒng)儒家的“外王”思想是儒家倫理生活觀的主要研究內(nèi)容的話，那么，儒家倫理生命觀的主要研究對(duì)象便是“內(nèi)圣”，即作為個(gè)體的人的“修身”問題，它對(duì)中國社會(huì)的延續(xù)發(fā)展、乃至整個(gè)民族心理的塑造影響深巨。正如馮友蘭先生曾指出的那樣：“中國哲學(xué)家無論哪家哪派，都自以為是在講‘內(nèi)圣外王’之道”。[11]

幾千年來，儒家倫理思想一以貫之的是在理想人格的塑造上。這種理想人格的塑造包含著兩個(gè)方面的意義和內(nèi)涵：一是作為生命的個(gè)體，個(gè)體價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高形式是道德上至高至善的人；二是作為生命的個(gè)體，社會(huì)價(jià)值實(shí)現(xiàn)的最高形式是君臨四海、恩澤天下。這兩方面鮮明地體現(xiàn)出人的個(gè)體價(jià)值和社會(huì)價(jià)值的有機(jī)結(jié)合。人們在創(chuàng)造自己社會(huì)生活過程的同時(shí)，還在創(chuàng)造和產(chǎn)生人的自我意識(shí)。自我意識(shí)主要是指“觀念的我”，“我”分為“觀念的我”（“心我”）和“肉體的我”（“身我”），而“觀念的我”則是人自身的主體，是靈魂的“我”，“肉體的我”及其它是客體，這是從人自身的二重性進(jìn)行劃分的。在中國哲學(xué)里，“觀念的我”和“肉體的我”的關(guān)系是以身心的關(guān)系來表達(dá)的。

從存在的層面上看，儒家絲毫沒有懷疑“身”作為“心”存在的基礎(chǔ)，而“心”則是在“身”上發(fā)揮作用的。儒家在身心關(guān)系上一貫持有兩個(gè)基本觀點(diǎn)：一是事實(shí)上的相互依賴關(guān)系，二是價(jià)值選擇關(guān)系。事實(shí)上的相互依賴關(guān)系，是指“心”要靠“身”來表現(xiàn)自己，即“心”依賴于“身”，這在客觀上承認(rèn)了肉體“身”存在的合理性；價(jià)值選擇關(guān)系，是指“心”的存在價(jià)值要高于“身”，盡管“身”具有存在的必要性和合理性，是“心”的基礎(chǔ)，但“心”具有價(jià)值層面上的意義，具有價(jià)值的可選擇性，能夠主觀地主宰“身”的活動(dòng)，這是至關(guān)重要的。在價(jià)值選擇上，單純的“身”是無法活動(dòng)的，重要的是通過單純的“身”來突出有價(jià)值的“心”，從而更好地進(jìn)行價(jià)值上的判斷和選擇。而儒家倫理生命觀的重要任務(wù)就是要協(xié)調(diào)好“身”“心”關(guān)系，做到二者內(nèi)在統(tǒng)一協(xié)調(diào)，最終達(dá)到身心合一的至高境界。

盡管這種身心合一是一種至高境界，但這種境界并不是無法實(shí)現(xiàn)的。中國儒家的身心關(guān)系論便很好地詮釋了二者的統(tǒng)一關(guān)系。它并不像基督教中的“靈”與“肉”，將二者看作為彼此對(duì)立和排斥的關(guān)系；不像古希臘的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為的“靈魂可以擺脫肉體而獨(dú)立存在”；不像蘇格拉底認(rèn)為的“人的靈魂優(yōu)越于人的肉體，肉體不過是精神的奴隸”；也不像柏拉圖認(rèn)為的“把肉體視為靈魂的監(jiān)獄和墳?zāi)?，認(rèn)為只有‘靈魂’才是人的真正存在和本質(zhì)”，等等。可以說，人的靈魂的確高于人的肉體，但畢竟人的肉體是靈魂存在和棲居的地方。儒家辯證的身心關(guān)系論不僅看到了“心”對(duì)于“身”的價(jià)值選擇關(guān)系，而且在道德修養(yǎng)上還能看到二者可以相互促進(jìn)、相互發(fā)明、彼此潤澤。然而，這并不是說儒家的身心關(guān)系論完美無缺、無須更新發(fā)展，而是在一定程度、一定階段上的肯認(rèn)。因?yàn)樵诤蠊I(yè)社會(huì)來臨時(shí)期，面對(duì)社會(huì)的急劇變革和轉(zhuǎn)型，儒家原本的身心關(guān)系論是否能繼續(xù)保持一種內(nèi)在的統(tǒng)一和平衡，能否適應(yīng)未來社會(huì)人的自由而全面的發(fā)展要求，這首先應(yīng)接受發(fā)展實(shí)踐的一次次檢驗(yàn)，還應(yīng)是身心關(guān)系方面的一次次思想解放運(yùn)動(dòng)，更好地體現(xiàn)和揭示真理性標(biāo)準(zhǔn)。

[1]邵漢明,劉輝,王永平.儒家哲學(xué)智慧（序言）[M].長春：吉林人民出版社,2005.

[2]肖雪慧,蘭秀良,魏磊.守望良知：新倫理的文化視野[M].沈陽：遼寧人民出版社,1998.30.

[3]宋希仁.西方倫理思想史[M].北京：中國人民大學(xué)出版社,2003.24.

[4]馬克思恩格斯全集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1995.651.

[5]楊適.中西人論的沖突[M].北京：人民出版社,1991.23.

[6]張岱年.中國哲學(xué)大綱[M].北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社,1982.5-9.

[7]龐樸.中國文化的人文精神(論綱)[N].光明日?qǐng)?bào)，1986-01-06.

[8]唐凱麟,曹剛.重釋傳統(tǒng)：儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值評(píng)估[M].上海：華東師范大學(xué)出版社，2000.82.

[9]馬克思恩格斯選集(第1卷)[M].北京：人民出版社,1991.56.

[10]黃玉順.“儒學(xué)”與“仁學(xué)”及“生活儒學(xué)”問題[J].四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)，2008(1)：98-104.

[11]馮友蘭.新原道·序[A].三松堂全集(第5卷)[C].鄭州：河南人民出版社,1986.6.

（責(zé)任編輯 胡愛敏）

叢連軍，吉林師范大學(xué)助理研究員，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院倫理學(xué)博士研究生(郵政編碼 136000)

B222

A

1672-6359(2017)03-0028-06

吉林省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“德性與教化：先秦儒家禮學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化研究”（2016B199）；吉林省社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“清廉：傳統(tǒng)官德及其當(dāng)代價(jià)值研究”（2016B30）