李承貴

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

理解“誠”的三個維度

李承貴

（南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

這里簡要考察了以唯物認知范式、人文認知范式、自我認知范式為參照來理解中國傳統(tǒng)哲學的實踐，揭示了此三種認知實踐所獲得的不同結論和原因，肯定了此三種認知范式對理解中國傳統(tǒng)哲學的積極意義，同時指出了需要注意的問題。

誠；三個維度；維物認知范式；人文認知范式；自我認知范式

“誠”是中國傳統(tǒng)哲學中重要范疇之一，也是比較晦澀的范疇之一。自西學東漸始，中國學者立足時代實踐，嘗試用新的學說或方法理解“誠”，以發(fā)掘“誠”的意蘊，而以西方哲學學說理解“誠”可能存在誤讀情形，因而中國學者適時提出了客觀上可以避免誤讀“自我認知范式”。這樣就形成了理解“誠”三種認知范式，此三種認知范式不僅呈現(xiàn)了“誠”意涵的多樣性，而且表現(xiàn)了不同的理解立場。

一、唯物之“誠”

在過去百余年中國哲學史上，以唯物認知范式理解“誠”是極普遍的現(xiàn)象。那么，在以唯物認知范式為參照的理解實踐中，“誠”的內(nèi)涵與性質是怎樣的呢？由于“誠”概念在思孟學派那里最早以哲學身份出現(xiàn)，因而這里擬考察學者以唯物認知范式理解思孟學派“誠”的情形。在《中庸》中，有“至誠盡性”、“至誠如神”、“至誠無息”三大命題，或許這三大命題對于理解“誠”至關重要，李石岑正是由此三個命題展開對“誠”的解釋。關于“至誠盡性”，李石岑解釋說：“它（《中庸》）認為人的本性是‘誠’，萬物的本性亦是‘誠’，推而至于宇宙全體，亦無往而非‘誠’。所謂‘至誠’，乃盡力表現(xiàn)所本有的‘誠’，如果盡力表現(xiàn)所本有的‘誠’，便沒有不能推動其他事物之理。所以孟子說：‘至誠而不動者，未之有也?！憩F(xiàn)所本有的‘誠’，是謂‘盡性’?！憩F(xiàn)自己所本有的‘誠’，也能表現(xiàn)其他事物所本有的‘誠’，因為‘誠’是一體的。所以能盡己之性，亦能盡人之性，亦能盡物之性。”李石岑將“誠”理解為人（事物）的本性，將“至”理解為“盡力表現(xiàn)”，由于人、物都有“誠”這個本性，所以萬物是一體的，因而盡人之性便可盡物之性，而且，“至誠”必動，因而便可推擴到宇宙全體。李石岑說：“孟子所謂‘至誠而不動者，未之有也’，單就‘動人’說，若《中庸》則推擴到物，推擴到宇宙全體。所以人表現(xiàn)一己所本有

二、人文之“誠”

可見，在以唯物認知范式為參照理解的實踐中，“誠”被理解為主觀唯心主義、神秘主義，給我們呈現(xiàn)的是一張“可惡”的面孔。那么，在以人文認知范式為參照的理解實踐中，“誠”能否給我們一張“陽光帥氣”的面孔呢？王國維認為，子思提出的“誠”，本是用來形容孔子的“仁”的，但明顯有了子思的印記。王國維說：“孔子之‘仁’，倫理的概念也，圣人之本能也?！铀家浴\’之一字形容之，更進而以‘誠’為各人之本性。茍人率其性而行，則行而無不正。故曰：‘天命之謂性，率性之謂道。’（《中庸》）是以彝倫存于人之天性中。后世儒教哲學之根本全在于此。然《中庸》于思索之途徑，不止于此。以為人之性質之動而合于彝倫也，恰如鳶之飛，魚之躍，此等皆自然而能然者。尋其所以然之源，則由于‘誠’之發(fā)現(xiàn)。故一切萬物，‘誠’而已矣，故曰：‘誠者物之終始，不誠無物?！\’者是一而非二，有性而無量。自其為萬物之根本觀之，與叔本華之‘意志’相似，故曰：‘洋洋乎發(fā)育萬物，峻極于天?！\又非盲目的活動，而有智力的成分者也，故曰：‘至誠之道，可以前知。國家將興，必有禎祥；國家將亡，必有妖孽。見乎蓍龜，動乎四體，禍福將至，善必先知之，不善必先知之，故至誠如神?！\，絕對也，不變也，無始終也，?；顒右?，故曰：‘故至誠無息，不息則久，久則征，征則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明?！\者一切萬物之本性，又人之本性也?！边@樣看來，王國維所理解的“誠”共有三層含義：一是萬物之本性、本體。即認為“誠”的道德內(nèi)涵借助本體的規(guī)定而為萬物之性，因此人若因“誠”而行，便無不正。二是一種智力活動。即認為“誠”具有預知未來的能力，可以預見國家的興亡、禍福的興滅。三是一種永不停息的生命活動。即認為“誠”是生生不息的生命，從作萬物本根的角度看，“誠”與叔本華的“意志”相似，具有發(fā)育萬物之功能?？傊谧铀歼@里，“誠”在倫理意義基礎上增加了宇宙根本義，并成為萬物之本性，倫理的“誠”與哲學的“誠”合而為一了，“誠”被發(fā)展為內(nèi)含道德關懷的本體。王國維說：“由此觀之，子思以有倫理的意義之誠，為宇宙之根本主義，因之為各物之本性。故自子思目中觀之，倫理的法則與物理的法則、生理的法則，皆同一也。自其發(fā)現(xiàn)之方面言之，雖千差萬別，然求其根本，則無出于誠之外者?！迸c王國維專注于“誠”之文本意義顯發(fā)不同，賀麟更傾向于由現(xiàn)代人文學科的視角去理解“誠”。賀麟說：“所謂誠，亦不僅是誠懇、誠實、誠信的道德意義。在儒家思想中，誠的主要意思是指真實無妄之理或道而言。所謂誠，即是指實理、實體、實在或本體而言?！吨杏埂匪^‘不誠無物’，孟子所謂‘萬物皆備于我矣，反身而誠’，皆寓有極深的哲學意蘊。誠不僅是說話不欺，復包含有真實無妄、行健不息之意。‘逝者如斯夫，不舍晝夜’，就是孔子借川流之不息以指出宇宙之行健不息的誠，也就是指出道體的流行。其次，誠亦是儒家思想中最富于宗教意味的字眼。誠即是宗教上的信仰。所謂至誠可以動天地泣鬼神。精誠所至，金石亦開。至誠可以通神，至誠可以前知。誠不僅可以感動人，而且可以感動物，可以祀神，乃是貫通天人物的宗教精神。就藝術方面言，思無邪或無邪思的詩教即是誠。誠亦是誠摯純真的感情。藝術天才無他長，即能保持其誠、發(fā)揮其誠而已。藝術家之忠于藝術而不外騖亦是誠?！本褪钦f，從哲學方面看，“誠”是實理、實體、實在或本體，作為本體的“誠”具有真實無妄、健行不息等意涵；從宗教方面看，“誠”是一種信仰，虔誠之情可以感動上帝，內(nèi)含一種宗教精神；從詩教藝術方面看，“誠”“無邪思”，是誠摯的情感，表現(xiàn)為對藝術的忠誠。換言之，“誠”在哲學上是宇宙萬物的本體，在宗教上是所有生命的關懷，在詩教藝術上是人品質的教化與提升。因此，哲學的人文意義、宗教的人文意義、藝術的人文意義皆可由“誠”體現(xiàn)與落實。

三、自我之“誠”

如上分別呈現(xiàn)了唯物認知范式視域中的“誠”與人文認知范式視域中的“誠”，我們榮幸地分享到了“誠”的不同意涵。但顯然，這兩種西方身份的認知范式對于“誠”的理解都程度不同地存在誤讀。這種誤讀需要將“誠”放回它的文化系統(tǒng)中才可能化解。我們知道，“誠”在不同哲學文本中，其意涵是有差別的。這里先考察王國維對周敦頤思想中“誠”的理解。王國維的理解大體可分為這樣幾個方面：第一，“誠”是絕對的善，是倫理之本，是百行的根據(jù)。王國維說：“周子之說‘誠’也，曰：‘誠者，圣人之本，……純粹至善者也。’（《誠上第一》）‘圣，誠而已矣。誠，五常之本，百行之源也?！ā墩\下第二》）蓋以此示‘誠’之‘人極’，有‘誠’為絕對之善，而非如‘幾’之善之對惡而言者也。故與其謂之曰‘善’，不如謂為‘至性’之為蔽（按，疑當作“愈”）?！贝思凑J為周敦頤的“誠”具有本體意義。為什么？因為周敦頤自己說“誠”是圣人之本、五常之本、百行之源，而且是絕對的“善”，即“誠”是宇宙萬物的根本。第二，“誠”即無思、無為、無事，寂然不動。王國維說：“周子就‘理’之方面，即體之方面（對用而言），而說‘誠’之‘無為’‘無思’，曰：‘寂然不動者，誠也’（《圣第四》）；‘無思，本也’（《思第九》）‘誠，無為’（《誠幾德第三》）；‘故誠，則無事矣’（《誠下第二》）：是即述‘無（意）識’之原理者也?！边@是斷定周敦頤的“誠”是無意識之原理。為什么？因為在周敦頤的論述中，“誠”即是“無為”、“無思”、“無事”、“寂然不動者”，因而屬于非理性的原理。第三，從“氣”的角度看，“誠”是神秘的，是無影無蹤的，游于有無之間。王國維說：“彼又就‘氣’之方面，即用之方面，而說‘誠’之神化，曰：‘無思，本也；思通，用也。幾動于彼，誠動于此。無思而無不通為圣人’（《思第九》）；‘感而遂通者，神也；動而未形，有無之間者，幾也’（《圣第四》）‘發(fā)微不可見，充周不可窮之謂神’（《誠幾德第三》）：是皆謂‘幾’為發(fā)動之端，而為‘誠’之神妙的活動者也?！边@是斷定周敦頤的“誠”具有發(fā)用流行之功，但此發(fā)用流行是不可名狀的、神秘的、難于感知的，它往來于有無之間而無蹤無影、無聲無息。王國維將“誠”置于“氣”之意義而述其特性，并照著周敦頤關于“誠”的自我敘述進行分析和判斷。因此，王國維對周敦頤“誠”的理解，無論是本體義的揭示，還是作為“體”之特性論說，抑或作為“用”之特性的論說，王國維都充分利用了義理的厚度與文本的寬度，即完全是根據(jù)周敦頤文本得來，也就是從生發(fā)“誠”之文本、語境、義理得來。換言之，王國維對于周敦頤“誠”的理解，完全是從周敦頤的文獻敘述及其思想脈絡中獲得的。徐復觀對先秦儒家思想中“誠”的理解所應用的也是自我認知范式。徐復觀認為，孟子所謂“誠”，是以“仁”為內(nèi)容。那么，這個判斷的根據(jù)是什么呢？徐復觀說：“孟子之言誠，系繼承《中庸》下篇言誠的思想而加以發(fā)展，則孟子所說的誠的內(nèi)容，當更有明白的規(guī)定。若順著孟子言誠去了解，則所謂‘誠’者，乃仁心之全體呈現(xiàn)，而無一毫私念雜入其中的意思?！睹献印贰酉挛弧徽轮小瓷聿徽\’的話，在《告子下》曾從‘反身而誠’的正面說過一次。這段話是：‘孟子曰：萬物皆備于我矣；反身而誠，樂莫大焉。強怒而行，求仁莫近焉。’按：‘萬物皆備于我’，即《論語》的‘天下歸仁’，即所謂‘人物一體’，此乃仁所到達的境界?！瓷矶\’，意思是說，所謂‘萬物皆備于我’，并非懸空地虛說，而系是反求之于身；真實是如此；此即可以證明仁德的全部呈現(xiàn)，把一切的矛盾、對立，都消融了，所以說‘反身而誠，樂莫大焉。’但此最高境界之仁，如何而可求得？孟子便指示一個人人可以實行的求仁之方。所以接著便說：‘強恕而行，求仁莫近焉。’由此可以證明孟子之所謂誠，實以仁為其內(nèi)容，否則不會接著說‘強恕而行，為仁莫近焉’的話。《中庸》下篇之所謂誠，也正是以仁為內(nèi)容。下篇雖然只出現(xiàn)兩個‘仁’字，即二十五章的‘成己，仁也’，三十二章的‘肫肫其仁’；但全篇所言之誠，實際皆說的是仁。如以‘生物’言天道之誠（二十六章）；以盡己、盡人、盡物之性，贊天地之化育（二十二章）；及以‘成己’‘成物’（二十五章），‘發(fā)育萬物’（二十六章）等言圣人之誠；以‘萬物并育而不相害，道并行而不相?！ㄈ拢?，來贊嘆孔子。這都可以證明誠是以仁為內(nèi)容的。且全篇中言及誠時，必把天下國家融合在一起來講，這實際上都說是仁德的全般呈現(xiàn)，否則不能把天下國家融合在一起。并且二十三章講誠之‘能化’，這也只有仁才能有此感通作用。孟子講的‘夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流’（《盡心上》）的話，是緊承‘王者之民，皥皥如也’來說的；王者之民，是由于王者之政；王者之政，即是仁政；所以孟子也是就仁而言神化。在以仁來貫通的這一點上，《中庸》的上下篇，可以說是完全一致。前引過的《荀子·不茍篇》的‘誠心守仁’，‘誠心守義’，這是從工夫上以言誠。但誠的工夫，及由誠的工夫所實現(xiàn)的誠的本體，是不可分的，所以荀子也必以仁義為誠的內(nèi)容；而義可以含攝于仁的觀念之內(nèi)的。下篇之所以特別拈出一‘誠’字，就我的推想，因為仁有各種層次不同的意義；誠則是仁的全體呈現(xiàn)；人在其仁的全體呈現(xiàn)時，始能完成其天命之性，而與天合德。而且誠的觀念，是由忠信發(fā)展而來；說到誠，同時即扣緊了為仁求仁的工夫。不如此了解誠，則誠容易被認為是一種形而上的本體，誠的功用也將只是由形而上的本體所推演下來的；于是說來說去，將只是西方形而上學的思辨地性質，與《中庸》、《孟子》的內(nèi)容，不論從文字上，或思想上，都不能相應的?！边@段話我們可做如下分析：首先，從境界上看，“反身而誠”即是“萬物皆備于我”，而“萬物皆備于我”即《論語》中“天下歸仁”，如此便“人物一體”，此即是“仁”的境界，也就是“誠”。其次，從求“仁”的方式看，是“強恕而行，求仁莫近”，此是根椐“反身而誠”引伸，足見“誠”以“仁”為內(nèi)容。其三，《中庸》所謂“生物”、“盡己盡人盡物之性”、“成己成物”、“發(fā)育萬物”等，皆言圣人之“誠”，而此皆“仁”之功。第四，《中庸》全篇中言及“誠”時，必把天下國家融合在一起來講，此即仁德的全部呈現(xiàn)，而所謂“誠之能化”，也只有仁才能有此感通作用，足見“誠”以“仁”為內(nèi)容。其五，荀子所謂“誠心守仁”、“誠心守義”，此是由工夫以言“誠”，而“工夫”之“誠”與本體之“誠”是一，所以荀子也是以仁義為“誠”的內(nèi)容。這樣，徐復觀非常廣泛地、詳實地論證了“誠以仁為內(nèi)容”的觀點。而其完成這一偉大而艱巨論證任務的法寶就是“自我認知范式”。從文獻言，不僅對《孟子》、《中庸》中的文獻進行了細致的研讀，而且征引了《論語》、《荀子》中的文獻以為補充；從義理言，不僅對從《中庸》到《孟子》關于“誠”與“仁”敘述的脈絡進行了梳理，而且對“誠”與“仁”的內(nèi)涵進行了互證，從而事實性地闡明了“誠即以仁為內(nèi)容”的觀點。概言之，徐復觀的理解既注重了文本的聯(lián)貫性，又注意了義理的貫通性，而且精于文本的分析，從而成為“自我認知范式”理解實踐的出色代表。而徐復觀之所以如此辛苦地論證“誠即以仁為內(nèi)容”，乃是希望學界對于“誠”的理解不要偏向形而上的本體，以避免“誠”之本來意涵流失。從這個意義上講，自我認知范式對于中國傳統(tǒng)哲學本有價值的保護確有其特殊的作用。

如上呈現(xiàn)的即是唯物認知范式、人文認知范式、自我認知范式三種維度下的“誠”。我們不僅分享到了“誠”意涵的豐富多彩，也發(fā)現(xiàn)了需要進一步思考的課題：第一，三種認知范式視域中的“誠”呈現(xiàn)了不同的意涵。唯物認知范式所理解的“誠”是觀念的、唯心的、神秘主義的，而且否定全心全力、進向客觀、追求真理、改革現(xiàn)實的意義。人文認知范式所理解的“誠”是宇宙萬物的本性與本體、具有預知未來的智慧和永不停息的生命活動，也可認為是哲學上的宇宙萬物本體、宗教上的生命關懷、詩教藝術上的品質教化與提升。自我認知范式所理解的“誠”就是“仁”。第二，三種認知范式都對“誠”的理解貢獻了自己的智慧。由于三種認知范式的特性與功能的差異，因而它們對“誠”的理解所作的貢獻是不一樣的。唯物認知范式主要從物質與意識的關系理解“誠”；人文認知范式主要從人的精神和情感角度理解“誠”；自我認知范式主要從“誠”生長的文化背景理解“誠”。因而它們貢獻了不同理解傳統(tǒng)哲學的視角或方法。第三，三種認知范式各有其局限。唯物認知范式的局限在于物質化所帶來的簡單化，將“誠”僅理解為物質基礎上的觀念；人文認知范式的局限在于偏重主觀精神，將“誠”視為純粹的主觀精神；自我認知范的局限在于自身文化系統(tǒng)的理解，不能對“誠”的其他方面的價值如人文價值展開分析?？梢?，它們都偏于一隅。第四，自我認知范式是其他認知范式的基礎。無論是唯物認知范式對“誠”的理解，還是人文認知范式對“誠”的理解，都必須建立在自我認知范式基礎之上，即建立在對“誠”的字義、“誠”所在的思想脈絡、“誠”與儒家其他概念的關系、“誠”的歷史文化背景等基礎之上。第五，三種認知范式是相容的。本文研究顯示，雖然唯物認知范式、人文認知范式和自我認知范式的內(nèi)容、特點不同，但它們可以共同合作理解一個哲學概念、命題或觀念，并且相得益彰。概言之，對于中國傳統(tǒng)哲學的理解或解釋，我們有權力也有義務選擇多種學說或方法，當然也必須注意不同學說或方法的特點，觀察其是否與被理解的中國傳統(tǒng)哲學概念、命題或觀念的相契性，以避免誤讀而促進融合。

[注 釋]

責任編輯：郭美星

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1008-4479（2017）05-0040-06

2017-06-23

國家社科基金重點項目“20世紀中國傳統(tǒng)哲學與馬克思主義哲學、西方哲學關系的歷史考察”（13AZD021）階段性成果。

李承貴，南京大學哲學系教授、博士生導師，主要研究方向為中國哲學。