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王雯璐（以下簡稱“王”）：您的研究主要涉及東亞的思想史和科學(xué)史兩個大的領(lǐng)域，請您談?wù)勀鷱氖逻@兩方面研究的契機。

川原秀城（以下簡稱“川原”）：我主要想從三方面來談這個問題。第一是我個人的求學(xué)經(jīng)歷。我1972年畢業(yè)于京都大學(xué)理學(xué)部數(shù)學(xué)科，后進入文學(xué)部哲學(xué)科，開始中國哲學(xué)史領(lǐng)域的學(xué)習與研究。由于有這樣的教育背景，雖然轉(zhuǎn)入了哲學(xué)研究，但我對理科所抱有的強烈興趣一直存在。在中國思想史研究方面，我主要受教于湯淺幸孫(1917—2003)先生。湯淺幸孫先生很喜歡馬克斯·韋伯(Max Weber，1864—1920)社會學(xué)，馬克斯·韋伯的社會學(xué)理論中有一部分是音樂社會學(xué)，所謂音樂社會學(xué)，就是使用音樂來研究思想的變遷。同樣的道理，我是用科學(xué)來研究思想?？茖W(xué)史方面，我?guī)煆乃拑?nèi)清(1906—2000)先生。藪內(nèi)清先生的專業(yè)原為宇宙物理學(xué)，從事精密科學(xué)的分析，后成為中國科學(xué)史研究大家。藪內(nèi)清先生的中國科學(xué)史研究是從科學(xué)史的角度來研究中國思想。跟從這些先生學(xué)習的經(jīng)歷，使我意識到可以用思想學(xué)科之外的方法和知識來從事思想史研究。

第二個方面是京都大學(xué)中國學(xué)的傳統(tǒng)。因為我在京都大學(xué)文學(xué)部哲學(xué)科中國哲學(xué)史專業(yè)專攻接受教育，這一傳統(tǒng)對我的研究有影響。京都大學(xué)中國學(xué)有理科、文科兼修的傳統(tǒng)，如曾在史學(xué)科中設(shè)置地理學(xué)講座等。我認為最能代表這一傳統(tǒng)的就是地理學(xué)學(xué)者小川琢治（1870—1941），他父親是紀伊田邊藩的儒學(xué)者淺井篤（生卒年不詳）。眾所周知，地理學(xué)主要分為自然地理和人文地理兩大部分。小川琢治畢業(yè)于東京大學(xué)地質(zhì)學(xué)科，在京都大學(xué)兼任理科（地質(zhì)礦物學(xué)）和文科（地理學(xué)講座）的老師，在兩個領(lǐng)域都教授課程，著有《支那歷史地理研究》《數(shù)理地理學(xué)》等。他對京都大學(xué)中國學(xué)研究影響很大。小川琢治的兒子中有三位著名學(xué)者，分別是次子貝塚茂樹(1904—1987)、三子湯川秀樹(1907—1981)、四子小川環(huán)樹(1910—1993)。其中貝塚茂樹是京都大學(xué)文學(xué)部東洋史學(xué)的著名學(xué)者，小川環(huán)樹是京大文學(xué)部中國文學(xué)的重要學(xué)者，湯川秀樹在京大理學(xué)部從事理論物理研究，是日本第一位獲得諾貝爾獎的學(xué)者?？梢哉f，在小川琢治身上可以看到京都大學(xué)中國學(xué)研究中自然科學(xué)和人文科學(xué)兼修的傳統(tǒng)，而我正是受了這一傳統(tǒng)的影響。

第三個方面，也是我經(jīng)常說的，我認為科學(xué)是哲學(xué)的一部分，近代以前尤其明顯。歐洲中世紀的科學(xué)是哲學(xué)的一部分，耶穌會傳教士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）在《西學(xué)凡》中稱，理學(xué)即哲學(xué)，包括邏輯學(xué)、物理學(xué)、形而上學(xué)、數(shù)學(xué)、倫理學(xué)?？茖W(xué)上的變化變遷可以說和思想上的變化變遷是并行甚至是合一的，如此，科學(xué)研究的結(jié)論完全有可能運用于思想研究上，而且這種可能性非常大。另一方面，思想的變遷和發(fā)展是很難把握的，和思想相比較而言，科學(xué)的發(fā)展則非常清晰。如此一來，對于科學(xué)發(fā)展的分析能夠為思想研究提供極好的思路，所以我是將研究思想史／哲學(xué)史作為最終目的進行科學(xué)史的學(xué)習和研究，意在將科學(xué)史研究的成果應(yīng)用在思想史研究中。換句話說，我認為科學(xué)史研究是思想史研究的前提。雖然在研究中沒有直接談及這一點，但是這可以說是統(tǒng)領(lǐng)我研究的最重要的方針。

因為上面所說的三方面的影響，科學(xué)史研究和思想史研究在我的研究中一直是并行的狀態(tài)。我對自己研究的定位是東亞哲學(xué)史，但是用思想史和科學(xué)史兩個方面來表述更容易讓人理解。

王：《中國的科學(xué)思想—兩漢天學(xué)考》是您早期的代表作，您這一時期的研究從時代上來說是集中在兩漢。近十幾年來您關(guān)注到明清之際借由耶穌會士傳入的西學(xué)在中國的接受和影響，在西學(xué)研究領(lǐng)域發(fā)表了眾多成果，如您對戴震、梅文鼎等受西學(xué)影響的清代學(xué)者以及對《律歷淵源》等傳教士參與編纂的書籍的研究。請您談?wù)勀_始西學(xué)研究的契機。

川原：我開始西學(xué)研究可以說有兩方面的原因。前面提到的湯淺幸孫先生以前在授課時，就一直鼓勵提倡我們從事清學(xué)（清代的學(xué)問）的研究，課程中我們也研讀了不少清代的文獻，可以說我在學(xué)生時代對清代學(xué)術(shù)一直都非常關(guān)注。此外，求學(xué)期間我曾在中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所留學(xué)，當時關(guān)照我的學(xué)習和生活的是對梅文鼎很有研究的劉鈍（曾任國際科技史學(xué)會［International Union of History and Philosophy of Science and Technology］主席）。我當時讀了他的一些研究著作，也直接和他有很多交流，逐漸產(chǎn)生了興趣，雖然我是用社會史的角度來看，和他的角度不太一樣，但基本上是在他的影響下，我對清代的科學(xué)產(chǎn)生了興趣。

上面可以說是一方面。第二，20世紀末中國學(xué)術(shù)界對于歐洲傳入的學(xué)術(shù)（西學(xué)、西教），一改以往單一的宗教史的研究角度，出現(xiàn)了一大批從社會史、文化史角度進行研究的成果。這些研究從中國的視角出發(fā)，不同于以往關(guān)注基督教如何傳入中國這樣的宗教史視角，而是關(guān)注西歐學(xué)術(shù)的傳入對中國究竟產(chǎn)生了何種影響。我也受了這個時期中國學(xué)術(shù)界風潮的影響。與此同時，我在課程中對相關(guān)研究有所涉及，參加我的課程的年輕后輩中也有不少從事西學(xué)研究的，在和這些學(xué)術(shù)后輩們的討論切磋中，我的思路也逐漸清晰起來。其中安大玉有關(guān)克拉維烏斯（Christopher Clavius，1538—1612）對利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）確立哲學(xué)傳教路線的影響的研究可以說給了我極大的學(xué)術(shù)沖擊。此外，新居洋子關(guān)注中學(xué)西傳，石井剛的研究重心雖在清末民國，對這一時代的西學(xué)也多有涉足。還有我的朋友渡邊純成先生，他是數(shù)學(xué)學(xué)者，利用滿語文獻分析東西方學(xué)術(shù)的交流。他們都是現(xiàn)在日本西學(xué)研究領(lǐng)域的重要學(xué)者。

王：在剛剛提到的您的早期著作《中國的科學(xué)思想—兩漢天學(xué)考》中，您談到“科學(xué)”和“思想”的關(guān)系時稱，“古今中西，哲學(xué)（廣義）乃至思想和今天所謂的自然科學(xué)（廣義）密不可分，哲學(xué)中都有科學(xué)哲學(xué)的傳統(tǒng)”。這部著作的研究對象主要是中國思想史研究（以及中國科學(xué)史研究）中未受重視的科學(xué)思想，從科學(xué)與哲學(xué)／思想的結(jié)點及其互相影響的視角，分析董仲舒、司馬遷、劉歆等漢代學(xué)者科學(xué)思想以及人文學(xué)中自然科學(xué)的要素。這里，您實際上提出了一種“科學(xué)思想史”的研究，可以請您闡述一下這里的“科學(xué)思想史”和思想史研究、科學(xué)史研究的關(guān)系嗎？

川原：科學(xué)史研究主要有科學(xué)學(xué)說史、科學(xué)社會史、科學(xué)思想史這大三分支。中國科學(xué)史研究中最薄弱、研究最不足的可以說是科學(xué)思想史這一分支。我從很早開始就專注這一領(lǐng)域。實質(zhì)上來說，“科學(xué)思想史”既是科學(xué)史研究也是思想史研究。前面也談到過的，我認為科學(xué)史研究其實也是思想史研究，或者說，科學(xué)史研究是作為思想史研究的前提存在的。

從自然科學(xué)的角度來進行思想史研究能夠得出什么樣的成果呢？科學(xué)書自古就和哲學(xué)書、歷史書、文學(xué)書并列其位，從古至今我們都不缺乏對自然科學(xué)的探索和追問。以漢代為例，思想界的碩學(xué)對天學(xué)、歷算學(xué)也有專門研究，劉歆就是其中重要的一位。盡管他是從今文經(jīng)學(xué)向古文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向過程中極其重要的人物，但我認為思想史學(xué)者對他的思想的研究非常薄弱，沒能夠準確說明劉歆的歷史地位。理由很簡單，劉歆傳世的著作僅有《三統(tǒng)歷》和保存于《漢書·藝文志》中的《七略》，而過去對《三統(tǒng)歷》研究不足。我在《中國的科學(xué)思想—兩漢天學(xué)考》中的“劉歆的三統(tǒng)哲學(xué)”一章中，專門探討了《三統(tǒng)歷》及其科學(xué)思想。比如，劉歆以《尚書·舜典》中“協(xié)時月正日，同律度量衡”為根據(jù)，主張律歷結(jié)合的正當性，以儒學(xué)的方式說明了《三統(tǒng)歷》用律的黃鐘管9寸規(guī)定了歷法計算的基本定數(shù)81。劉歆的理論得到了當時儒學(xué)界的絕對支持，其結(jié)果就是該理論被奉為規(guī)范且成為后世定說。我認為從科學(xué)思想史的角度來分析，劉歆的重要性得到了更好的說明。

王：您近期主持編著有《西學(xué)東漸與東亞》一書，可以說代表著日本西學(xué)研究的最新成果，下面幾個問題主要以這本著作的內(nèi)容為中心。書中提出了“文明的對話”這一概念，用以指稱明末清初東西思想交流頻繁且廣泛的這一歷史時期，包括以耶穌會傳教士為主體的天主教傳教士進入中國傳教、明清王朝對西方的外交行政、中國乃至東亞文人學(xué)者對漢譯及滿譯西歐書的閱讀與研究等。請您介紹一下這個概念的具體內(nèi)涵以及作為研究框架如何應(yīng)用在目前的西學(xué)研究中。

川原：“文明的對話”主要是指這一東西兩大文明相對平等且和平的開展交流對話的時期。雖然并非完全沒有沖突，時而也有教案發(fā)生，但總體上來說中國對推行適應(yīng)主義政策的耶穌會士是持包容態(tài)度的，這使得傳教士與中國文人士大夫能夠?qū)Πㄗ诮淘趦?nèi)的西歐文明整體展開廣泛的對話，雙方出于對新知識的好奇心相互接觸、交往并展開論爭，孕育出大量學(xué)術(shù)成果。

如果僅僅從傳統(tǒng)的宗教史角度來看這一時期的中西文化交流的話，容易受到基督教與非基督教的二元對立的影響，而陷入對峙的狀態(tài)，同時相對輕視西學(xué)對中國社會文化的影響。我是從文化史研究角度進入這個領(lǐng)域的，如前面所提到的，這有中國學(xué)術(shù)界的影響，同時也有我對日本基督教傳教流血的歷史的思考。從文化史視角入手，很容易看到利瑪竇等人以及中國傳教史的不同之處?！皩υ挕钡目蚣苁刮覀兊难芯恳曇安粩鄶U大，從而產(chǎn)生新的問題意識和新的研究題目、新的研究成果。

對話意味著開放的交流，參與對話的雙方在這一過程中有可能產(chǎn)生變化。耶穌會士的立場在不斷變化，中國文人在和耶穌會士的交往過程中也不斷吸收新的信息，他們的態(tài)度不斷產(chǎn)生變化，在這樣的過程中，雙方都逐漸在變質(zhì)。盡管利瑪竇對中國傳教貢獻極大，但梵蒂岡教廷未將利瑪竇冊封為圣人，而同一時期來到東亞傳教的沙勿略（Fran?isco de Xavier，1506—1552）位列圣人，我認為原因就是利瑪竇的變化（變質(zhì)），而變化的原因就是對話。當今我們不斷強調(diào)對話的重要性，特別是與伊斯蘭世界的對話，我認為利瑪竇面對異文化時所采取的靈活的態(tài)度恰恰是當今世界所需要的。

我提出“文明的對話”這一概念就是想要強調(diào)耶穌會士和中國士大夫之間所進行的交流與對話以及雙方因?qū)υ挾l(fā)生的思想上的變化。這一時期之前，可以說歐洲和中國對對方的思想和文化在某種程度上是互不關(guān)心的。因為相互接觸進而實現(xiàn)了對話，雙方都意識到了本質(zhì)上存在互相共通的東西。前面講過，傳統(tǒng)的宗教史研究容易走向?qū)χ牛呀裹c放在“陰謀”“策略”上面。但如果從“文明的對話”的框架來看，我們可以發(fā)現(xiàn)其實在交流中雙方都各自拿出了自身文化當中的精華，這本身就是值得稱贊的。耶穌會士和中國士大夫互相尊重，雖然對不同意的部分也有所批判，但總的來說互相都是真摯的。在這樣的對話中，二者的思想不斷發(fā)生變化，進而促成了新興文化—清代學(xué)術(shù)的產(chǎn)生。

王：您在著作中將明清之際傳入中國的天主教稱為“西教”，將傳教士帶到東亞的科學(xué)技術(shù)稱為“西學(xué)”，并且認為雖然西學(xué)和西教作為一個整體傳播到東亞，但是對于東亞（尤其是中國清代）的士大夫來說，西學(xué)與西教層次不同，二者之間，無疑西學(xué)占據(jù)更重要的位置。從該書的構(gòu)成來看，西學(xué)東漸中“西學(xué)”包括了西方的天文學(xué)、數(shù)學(xué)、音樂等學(xué)術(shù)，但是也有如柴田篤先生的《明末天主教與死生觀》這樣論及《天主實義》《畸人十篇》等所包含的天主教思想與中國思想碰撞的文章。實際上，近年來中國學(xué)者對于明清之際包括利瑪竇《天主實義》、艾儒略《西學(xué)凡》《職方外紀》等在內(nèi)介紹西方科學(xué)技術(shù)和天主教思想的書籍，采用了“西學(xué)漢籍”或“漢文西學(xué)經(jīng)典”等這樣的總稱，當然，日本的先行研究中也曾將這些書統(tǒng)稱為“漢文西學(xué)書”“漢譯西學(xué)書”等。您對于“西學(xué)”這一學(xué)術(shù)概念的范疇是如何定義的呢？明清天主教思想是否能納入廣義的“西學(xué)”內(nèi)呢？

川原：我自身的理解基本上如這里所說，“西學(xué)”是指西方科學(xué)，“西教”是指基督教。把西學(xué)和西教一概而論可以說是歐洲中心主義的做法，從中國的角度來看，當時文人士大夫的理解是不同的。當時文人士大夫明顯沒有意識到哲學(xué)中也包括科學(xué)，從最開始就認為科學(xué)只是傳教的手段，科學(xué)和宗教是分離開來的。如果從中國的視點出發(fā)，強調(diào)西學(xué)是理所當然的，混為一談則繞回到了傳教史的思路中去。我在研究中盡可能清楚地區(qū)分這兩方面，用“西學(xué)”來指稱西方科學(xué)，當然，這里的科學(xué)是廣義上的科學(xué)，邏輯學(xué)、倫理學(xué)等都包括在內(nèi)，“西教”指基督教。

我認為給概念下定義需要非常謹慎，我在研究中并沒有采用如法國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的，先下精確定義再在嚴格規(guī)定的范疇之內(nèi)進行論述的方式，我認為應(yīng)該在特定的文脈中來使用定義。但同時，我也同意在研究中要明確所使用的概念的內(nèi)涵，所以我對當時傳到中國的西方思想文化做了“西學(xué)”和“西教”的區(qū)分，把這個作為研究的前提。至于“漢譯西學(xué)書”等概念中把宗教的東西也包含在內(nèi)，我個人是持開放態(tài)度的。嚴格意義上來講，確實如你提問中所指出的，或許有些許模糊的處理。但我的基本原則是尊重當時中國文人士大夫的理解，從中國文化中“西學(xué)”如何被理解出發(fā)來進行研究。

王：本書的主題雖說是“西歐學(xué)術(shù)的東漸與中國、朝鮮、日本”，您在書中緒章中也談及了西學(xué)傳入東亞后，除了對中國清代學(xué)術(shù)產(chǎn)生了巨大的影響，也對朝鮮的實學(xué)、日本的蘭學(xué)有影響。但縱觀全書的內(nèi)容，各位學(xué)者的研究重心還是在中國，對西學(xué)傳入中國后再進入日本、韓國的“二次傳播”談及較少。您認為如何能夠更加全面論述西學(xué)在東亞范圍內(nèi)的影響？同時請您談?wù)劃h譯西學(xué)書在日本和韓國的傳播和接受。

川原：如果在更廣的視野下來看“西學(xué)”與東亞的話，確實還有很多內(nèi)容需要囊括進來。比如日本在“吉利支丹時代”(キリシタン時代)①指起于基督教傳入日本，至因禁教令而起的大規(guī)模迫害為止的時代，大約可認為起自1549年沙勿略到達日本，截至1639年幕府頒布一系列禁教令后徹底禁止葡萄牙籍船舶來航?！L問人注并非沒有學(xué)問傳入。一般認為耶穌會在日本的傳教并不重視“知識傳教”，更多是一種“大眾傳教”，因為傳教路線的不同，學(xué)問的重要性和中國傳教比起來相對較弱，但并非完全沒有。近年來發(fā)現(xiàn)的16世紀末期在日本的耶穌會學(xué)院曾作為教材使用的《講義要綱》（Compendium）中就包含有天文學(xué)方面的知識，存在拉丁文本及日文本，目前還能看到日本人小林謙貞（1601—1684）在17世紀后期基于該書第一部分“天球論”著成的《二儀略說》②該書目前已影印出版，見上智大學(xué)キリシタン文庫監(jiān)修?編集：『イエズス會日本コレジヨの講義要綱 (コンペンディウム)』，東京：大空社，1997年?！L問人注。這一部分在考慮東亞對西學(xué)的接受時是需要考慮進來的。韓國的情況也同樣如此，因為韓國現(xiàn)在信基督教者數(shù)量大，反映在研究上，可以說基本上是以宗教史為中心的。有關(guān)西學(xué)的研究，包括科學(xué)、哲學(xué)等相關(guān)的漢文著作的研究還有很大的空間。另外，還有大量滿語文獻有待研究，這也是研究西學(xué)在東亞的傳播和影響時必不可少的一部分，日本學(xué)者渡邊純成有一些研究成果。同時越南、蒙古對于西學(xué)的接受也需要納入考慮范圍。

有關(guān)在中國出版的漢譯西學(xué)書傳入到日本、韓國及其所產(chǎn)生的影響，也即你這里所謂的西學(xué)知識的“二次傳播”，確實是重要的研究課題。日本對西學(xué)的接受既有直接影響也有間接影響，區(qū)分清楚二者并恰當衡量、評價不同途徑的影響及其程度，需要文獻學(xué)的基礎(chǔ)研究的積累，對書目的調(diào)查、整理、判定是首先要做的工作。這方面的研究期待將來的進展。

王：近年來，隨著中外學(xué)者對梵蒂岡圖書館、法國國家圖書館、耶穌會檔案館、徐家匯圖書館等國內(nèi)外藏書機構(gòu)的文獻、檔案的整理及再公布，大批學(xué)者進入西學(xué)研究的領(lǐng)域。日本學(xué)者比較早就進入中國西學(xué)史研究領(lǐng)域，佐伯好郎(1871—1965)、后藤末雄(1886—1967)、藪內(nèi)清、矢澤利彥（1914—2008）等前輩學(xué)者留下了豐富的研究成果。您認為和歐美、中國等相關(guān)領(lǐng)域的研究者相比，日本學(xué)者在進行西學(xué)研究上的視角有何獨特性？

川原：我較早開始進行西學(xué)研究與我對日本“吉利支丹時代”的閱讀和思考是有關(guān)系的，我是從日本的角度首先關(guān)注到耶穌會士帶到東亞的宗教和學(xué)問。在日本及中國，基督教和西方學(xué)術(shù)都是借由耶穌會士傳入，這一點上兩國是相似的，日本這方面的研究起步很早，甚至可以說是形成了“吉利支丹研究”這一門大學(xué)問，但相對的，中國對這方面的研究卻開始得比較晚。為什么會出現(xiàn)這樣的情況也是我最初的問題意識之一。

耶穌會士進入日本的時間比進入中國早，日本受西方學(xué)問影響的時期早于中國，而且日本人受的影響與中國稍有不同，日本人腦海中的“耶穌會士”形象不同于中國人，當然也不同于作為傳播者的歐洲人。日本的傳教史是充滿敵意的、流血的歷史，大批信徒殉教而死，這樣的歷史事實至今還以小說、“踏繪”等實物的形式留存在日本人的記憶當中。我深切地感受到利瑪竇作為和平主義者的身份以及意識到在中國發(fā)生的中西文明的“對話”，也可以說是與日本的歷史對照而形成的認識。從我個人來說，我的老家是九州久留米市，范禮安（Alessandro Valignano，1539—1606）在日本活動期間就曾經(jīng)在這里停留過，現(xiàn)在這里還留存著江戶時代“潛伏吉利支丹”（隠れキリシタン）①指江戶時代嚴厲的禁教令下表面棄教實際上潛伏起來維持信仰活動的信徒及其組織?！L問人注墓地，可以說耶穌會士在日本的活動以及日本“吉利支丹時代”的歷史對日本人來說是離自己生活很近、非常具體的感受和記憶。

同時，日本學(xué)者在從事中國西學(xué)史研究的時候，并非只利用中國的文獻，比如在思考耶穌會是一種具有何種性質(zhì)的組織等問題時，也會對耶穌會士在日本活動的文獻加以考察。這當然也促使日本學(xué)者具有了不同于中國學(xué)者的獨特視角。雖然在研究中或許未直接論及，但日本學(xué)者實際上是把傳教士在日本的活動置于研究背景的位置。明末耶穌會的中國傳教是在日本管區(qū)長指揮下開展的，其發(fā)展必然和日本織田信長（1534—1582）、豐臣秀吉（1537—1598）時期的基督教史有關(guān)聯(lián)并受到影響，在某種程度上，脫離了日本的情況來談?wù)搨鹘淌吭谥袊膫鹘淌遣豢赡艿摹?/p>

王：您對朝鮮的思想也有諸多研究，您的著作《朝鮮數(shù)學(xué)史—朱子學(xué)的展開及其終焉》是其中比較有代表性的?？梢哉埬?wù)勥@方面的研究嗎？

川原：朝鮮思想一直都是我想要研究的內(nèi)容。前面也談到了，思想史其實研究起來有其難度，朝鮮思想史也是如此，尤其是朝鮮曾被日本侵占，是日本的殖民地，所以朝鮮研究對于日本來說最初是殖民地研究。戰(zhàn)后，語言、歷史的研究脫離了殖民色彩，為日本學(xué)術(shù)界所接受，但思想的研究一直沒有被接受，其原因可以追溯到朝鮮學(xué)者高橋亨（1878—1967）。高橋亨曾經(jīng)任日本在朝鮮的殖民機構(gòu)朝鮮總督府的高官，他對朝鮮思想的研究和日本在朝鮮的殖民有著密不可分的關(guān)系，這使得后來只要從事朝鮮思想研究都不可避免地會被與他聯(lián)系起來，讓人聯(lián)想起其帶有殖民主義色彩的研究。但若是把這樣一段歷史放在一旁，只考慮朝鮮思想的話，我覺得是非常值得研究的領(lǐng)域。朝鮮作為我們的鄰國，對其思想進行研究對我們是很重要的，這與我們有必要研究中國思想是一樣的。今天我們必須研究朝鮮思想，而且必須批判、超越高橋亨的殖民主義背景。再回到前面說過的研究范式，我做思想史的研究是從科學(xué)史入手，首先搭建大的框架，再逐漸進入思想史的領(lǐng)域?！冻r數(shù)學(xué)史》可以說是這個大計劃的第一步，最終的目標是朝鮮思想史研究。

王：也就是說您對朝鮮思想史的研究的直接目的可以說是希望超越帶有殖民主義色彩的高橋亨對嗎？

川原：這是我們必須做的事情。但是說來容易做起來難。高橋亨的研究成果是非常扎實的，不易超越。但是我從科學(xué)史入手，這和高橋亨的視角是不一樣的。多年來，我撰寫了不少和朝鮮科學(xué)史、思想史相關(guān)的論文，逐漸也對其整體情況有了些許自己的認識，但是還在不斷耕耘，可以說還處在研究的過程中吧。

王：您至2015年退休以前一直任教于東京大學(xué)中國思想文化學(xué)研究室，可以請您談?wù)勀?jīng)任教的東京大學(xué)中國思想文化學(xué)研究室在漢學(xué)（中國學(xué)）研究方面的重點和特征嗎？

川原：東京大學(xué)中國思想文化學(xué)研究室（以下簡稱“研究室”）的前身是中國哲學(xué)研究室，最早可以追溯到東京大學(xué)創(chuàng)校初期設(shè)立的漢文學(xué)科，是和東京大學(xué)有著一樣長的歷史的研究科。研究室的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)可以說是對“東亞學(xué)”的重視。東亞各國在歷史過程中孕育出了具有各自特點的與中國相關(guān)的學(xué)問，如日本江戶時代（1603—1867）的漢學(xué)、朝鮮李朝（1392—1910）的中國學(xué)，這些和中國本土的明清時代的學(xué)術(shù)或者此前的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)不完全一樣。如何厘清這些和中國相關(guān)的學(xué)問在東亞歷史文化中所處的位置，也是這里所說的東亞學(xué)的一個重心。研究室有專攻中國傳統(tǒng)思想研究的學(xué)者，但是在更廣闊的范圍內(nèi)產(chǎn)生的中國學(xué)問，如日本儒學(xué)、朝鮮朱子學(xué)等也是這個研究室的重要方向。

王：本次的“相遇與互鑒：利瑪竇與中西文化交流”國際學(xué)術(shù)研討會，包括您在內(nèi)，共有來自國內(nèi)外的60余名專家學(xué)者與會，各自從不同角度發(fā)表了最新研究成果。請您結(jié)合本次會議，談一談您對西學(xué)研究的展望。

川原：有關(guān)這個問題，在最前面也已經(jīng)略微談到過。在那個時代，來到東亞的耶穌會士代表了當時歐洲最高知識分子的水平，他們來自歐洲各個國家，使用各種各樣的語言。對他們來說，希臘語、拉丁語是基本教養(yǎng)，葡萄牙語也是重要的共通語，再加之自己的母語，使用語言的情況非常復(fù)雜。來到東亞的耶穌會士同時還是語言能力過人的精英，他們中間出現(xiàn)了漢語專家、滿文專家、日語專家。他們使用各種語言撰寫的各種著作、報告、信件，今天保存在世界各地。由于這樣豐富而復(fù)雜的文獻情況，想要弄清有關(guān)這個時代、這個群體的學(xué)問的全體面貌，憑借一人之力是遠遠不能實現(xiàn)的，只能合作，開展共同研究。當然，開展協(xié)作時的磨合也需要智慧，不管是以這段歷史的發(fā)生地中國為中心開展合作，還是以傳教士出發(fā)的原點歐洲為中心開展合作，關(guān)鍵是必須認識到這是必須齊心協(xié)力來做的學(xué)問。

有著各自的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、帶有各種不同的問題意識的學(xué)者，通過共同研究齊聚一堂，展現(xiàn)出這個領(lǐng)域研究的多樣性是最重要的，不管是僅從宗教史出發(fā)還是僅從文化史出發(fā)來研究這個領(lǐng)域，終究是不全面、不完善的，文獻學(xué)的方法、科學(xué)史的方法也是不可欠缺的。我認為應(yīng)該通過“對話”，這一當時的傳教士們的態(tài)度，來展開這一領(lǐng)域的研究合作。比如從宗教史入手來研究的學(xué)者需要了解到當時包括數(shù)學(xué)、天文學(xué)、倫理學(xué)等在內(nèi)的“西學(xué)”對中國文人以及東亞各國的文人學(xué)者產(chǎn)生的影響是極其廣泛的，不能忽略這方面的研究。從這個角度來看，他們需要積極與研究科學(xué)史的學(xué)者展開對話。

另一個重要方面就是共同發(fā)掘、整理、分享資料。文獻資料是研究的基礎(chǔ)。近十幾年來中國大陸、臺灣、歐洲等地的學(xué)者共同合作，整理出版了大量明清時期中西文化交流的文獻，我覺得這是極其有益的，我自身也受益匪淺。比如在羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）的《新編天主實錄》重新面世之時，我們才真正明確把握到最初羅明堅以佛僧的角度傳教的實態(tài)?？傊?，到目前為止學(xué)者之間的合作已經(jīng)有不少積累，我非常期待將來大家也可以繼續(xù)齊聚一堂展開討論與對話，共同推進這個領(lǐng)域的研究。