石苗苗

（南京理工大學(xué) 紫金學(xué)院人文系，江蘇 南京 210046）

試論《西方正典》的經(jīng)典建構(gòu)與經(jīng)典審美

石苗苗

（南京理工大學(xué) 紫金學(xué)院人文系，江蘇 南京 210046）

哈羅德·布魯姆的《西方正典》被認(rèn)為是重申經(jīng)典文學(xué)的價(jià)值與倡導(dǎo)審美自主性的重要著作。依據(jù)拉康精神分析對(duì)該書進(jìn)行“誤讀”，剖析《西方正典》中經(jīng)典的創(chuàng)作模式，首先影響文學(xué)創(chuàng)作的重要因素源于前人經(jīng)典的他者焦慮，建構(gòu)經(jīng)典則是在他者凝視之下塑造異化主體，與傳統(tǒng)經(jīng)典的藝術(shù)抗?fàn)帲鴮徝澜?jīng)典是評(píng)定與認(rèn)可經(jīng)典的終極途徑，在瞬間領(lǐng)悟真實(shí)界的真諦，從而在閱讀中探尋自我存在的意義。

《西方正典》；哈羅德·布魯姆；他者；自我

哈羅德·布魯姆教授是當(dāng)代學(xué)術(shù)界傳奇式的天才學(xué)者，他的《西方正典》選取了二十六位代表各民族文學(xué)的經(jīng)典人物，重申經(jīng)典的建構(gòu)標(biāo)準(zhǔn)與存在意義。這部作品明顯帶有作者自己文學(xué)理論的影響，是對(duì)以往創(chuàng)作內(nèi)化了的“焦慮”。從《西方正典》的序言至結(jié)語(yǔ)，布魯姆對(duì)于經(jīng)典文學(xué)的現(xiàn)狀，無(wú)不滲透著難以掩飾的憂傷。這驗(yàn)證了伊格爾頓對(duì)他的斷言，“完全暴露了現(xiàn)代自由主義或浪漫主義的人文主義所面臨的兩難境遇”，［1］無(wú)論是人文主義抑或創(chuàng)作均極難躲避他者的左右。鑒于此，從拉康精神分析的理論觀照《西方正典》，其中諸多作品都是在前輩經(jīng)典的他者影響下所取得的“焦慮”，與他者欲望相抗?fàn)幰越⒅黧w，對(duì)于經(jīng)典的審美是為了探尋自我，然而這個(gè)自我也是在他者的凝視之下，從而發(fā)現(xiàn)自我，找尋深刻的人文關(guān)切。

一、影響經(jīng)典：來(lái)自他者的焦慮

在《西方經(jīng)典》中，經(jīng)典受到一定規(guī)則約束，前輩的經(jīng)典著作、文學(xué)傳統(tǒng)形成了以語(yǔ)言為結(jié)構(gòu)的象征秩序，而后輩在象征界中進(jìn)入失落的世界，在前人經(jīng)典的他者凝視下，獲得象征性認(rèn)同，并力圖在影響的焦慮中與之競(jìng)爭(zhēng)抗衡。

“canon”，源自希臘語(yǔ)kanon，原指度量工具的“棍子”或“標(biāo)尺”，之后又發(fā)展出抽象的含義，解釋為“規(guī)則、律條”。所以canon一詞可以理解為一種衡量標(biāo)準(zhǔn)，一種遴選規(guī)則。拉康認(rèn)為，象征界就是一種秩序。象征界通過(guò)語(yǔ)言使個(gè)人與整個(gè)文化體系、社會(huì)等級(jí)相聯(lián)系。只有進(jìn)入象征界，得到社會(huì)的認(rèn)可，主體才成為真正意義的人，而不是想象界自我認(rèn)定的虛幻鏡像，因?yàn)椤跋笳魇顾蔀槿恕保?］。經(jīng)典就是這樣一種以語(yǔ)言、文化為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的秩序，后繼創(chuàng)作者們必須符合這個(gè)象征界中規(guī)則的衡量，從而獲得他人乃至整個(gè)社會(huì)的認(rèn)可。那么經(jīng)典的規(guī)則究竟是什么呢？這個(gè)“象征功能的承載”落在怎樣的“父名”之上？布魯姆明確點(diǎn)明，莎士比亞即是世俗經(jīng)典，考查作家是否有資格列入經(jīng)典，均須以他為準(zhǔn)，“他設(shè)立了文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)和限度”［3］。對(duì)莎氏的推崇貫穿在布魯姆創(chuàng)作生涯中，在《影響的焦慮》中，他就已經(jīng)提出，“莎士比亞至高無(wú)上的美學(xué)造詣確定我們對(duì)文學(xué)價(jià)值的評(píng)判”［4］。寫作之外的莎士比亞平易近人，卻賦予文學(xué)世界“一種四下彌漫又不可限制的精神”［3］，毫無(wú)功利性，在他的作品中覺(jué)察不出明顯的服務(wù)意識(shí)形態(tài)的傾向，或謳歌宗教的痕跡，在展現(xiàn)出豐富的語(yǔ)言特色的同時(shí)，兼顧各層面觀眾，既是“文化的世俗中心，又寄托人類理性榮光到來(lái)的希望”［3］。

當(dāng)文學(xué)的創(chuàng)作者進(jìn)入由各種經(jīng)典構(gòu)建的象征界中，對(duì)自我作品進(jìn)行象征性認(rèn)同時(shí)，也進(jìn)入了一個(gè)失落的世界。這些缺失發(fā)生在創(chuàng)作者的潛意識(shí)中，由具有語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的無(wú)意識(shí)試圖尋找那些空缺，如同“被放逐到‘空洞的’語(yǔ)言世界，語(yǔ)言是空洞的，在于它是有關(guān)區(qū)別與缺席的過(guò)程，這一進(jìn)程永無(wú)止境”［1］。面對(duì)過(guò)往經(jīng)典——這些他者（Other）對(duì)創(chuàng)作者潛移默化的影響下，為了填補(bǔ)空缺，創(chuàng)作者開始找尋替代品。一方面對(duì)經(jīng)典進(jìn)行誤讀，用獨(dú)特方式替換成自己的作品予以呈現(xiàn)。歌德把莎氏當(dāng)做“自己真正的先驅(qū)”［3］，但是又以古典主義理論，“認(rèn)為莎士比亞并非十全十美”［3］，對(duì)莎氏經(jīng)典提出挑戰(zhàn)?！坝绊懙慕箲]源自一種復(fù)雜而又強(qiáng)烈的誤讀行為”［4］，這就解釋了“《浮士德》并不是真正的莎士比亞式作品，但它卻幾乎無(wú)時(shí)不在戲擬著莎氏之作”［3］。浮士德沒(méi)有體現(xiàn)出人類精神，一切都在反映著人性深處最赤裸的原罪，反映著個(gè)人欲望的無(wú)限膨脹帶來(lái)的惡果。這表面上看與哈姆雷特的人物處理全然不同，因?yàn)楣防滋伢w現(xiàn)了人類精神中的偉大與局限，即自我與邪惡的反抗中所顯示出的悲憫與無(wú)奈。但是這也顯露出歌德對(duì)于哈姆雷特這樣一個(gè)悲劇人物獨(dú)特又強(qiáng)烈的 “誤讀”，哈姆雷特為父報(bào)仇中猶豫遲疑的一面正反映了他對(duì)自我得失的考量，這種個(gè)人主義的處世方式與浮士德不謀而合，歌德借由誤讀彌補(bǔ)了在經(jīng)典這個(gè)他者面前的缺失，應(yīng)證了“只有將別人的財(cái)富轉(zhuǎn)為自己的東西，我們才能產(chǎn)生出偉大的東西”［3］。另一方面，重復(fù)或改變經(jīng)典的創(chuàng)作手法，采取競(jìng)爭(zhēng)的姿態(tài)，以滿足在想象界中失落的欲望。“莎士比亞是彌爾頓詩(shī)學(xué)焦慮真正的隱形來(lái)源，但矛盾的是，他也是彌爾頓經(jīng)典的催生者”［3］。在《失樂(lè)園》中，撒旦這一角色反射出《奧賽羅》與《麥克白》悲劇人物的影響。彌爾頓認(rèn)為莎氏代表自然，而他“代表較單純或更好的超越自然之道”［3］，借撒旦這一反叛角色抗衡正統(tǒng)的既定原則，再現(xiàn)最為“自然”的伊甸園天堂所遭受的沖擊，《失樂(lè)園》這一杰作讓彌爾頓“戰(zhàn)勝一切對(duì)手，惟有那不露痕跡的競(jìng)爭(zhēng)者莎士比亞除外”［3］。原因在于，莎氏參透象征界中的經(jīng)典秩序，運(yùn)用精湛的轉(zhuǎn)換手法將他者的影響轉(zhuǎn)化為焦慮，將個(gè)人的領(lǐng)悟替代在象征界中缺失的欲望，與先在的父系權(quán)威相競(jìng)爭(zhēng)，并成功得到當(dāng)時(shí)社會(huì)的認(rèn)可以及數(shù)百年來(lái)眾多讀者的贊許。

二、建構(gòu)經(jīng)典：他者影響的抗?fàn)?/h2>

處在經(jīng)典影響之下的創(chuàng)作者，在語(yǔ)言為基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)的象征界中找尋失落的存在價(jià)值，在渴望超越經(jīng)典的欲望促使下，以陌生性建構(gòu)自己的經(jīng)典，從而與他者的影響相抗?fàn)?。布魯姆認(rèn)為，陌生性（strangeness）是造就經(jīng)典的原因，不能同化的原創(chuàng)性，或是我們完全認(rèn)同而無(wú)法視為異端的原創(chuàng)性。對(duì)于“陌生”這一概念，他的解釋是閱讀經(jīng)典作品時(shí)，有如接觸陌生人，產(chǎn)生奇特的驚訝之感而非預(yù)先期望的滿足。依照拉康的觀點(diǎn)，創(chuàng)作者進(jìn)入以經(jīng)典為“父名”的象征界后，使用語(yǔ)言表達(dá)主體的存在，這“只不過(guò)沿著一條無(wú)窮盡的語(yǔ)言鏈，從一個(gè)能指到另一個(gè)能指”［1］，而這一過(guò)程，就是拉康所指的“欲望”。成就個(gè)人經(jīng)典的欲望促使創(chuàng)作者們?cè)谀苤告溨袕那叭私?jīng)典的那一環(huán)逐步延伸到自我的原創(chuàng)能指，從熟悉的領(lǐng)域提煉出非凡的藝術(shù)思考，卻又異于其他現(xiàn)存經(jīng)典，讓讀者感到新鮮驚奇的同時(shí)，卻又隱約帶有前人經(jīng)典的廓影。這就是為什么布魯姆評(píng)價(jià)莎士比亞的作品，能夠給予讀者“回鄉(xiāng)之感”。

對(duì)于陌生性的特點(diǎn)，布魯姆認(rèn)為這種特性要么無(wú)法被我們同化，但丁即為此種類型的典型作家，要么成為熟稔于心的既定范式，莎士比亞就是這一模式的最佳榜樣。但丁《神曲》中的貝亞特麗絲標(biāo)志著“他的藝術(shù)力量和陌生性的核心”［3］，原因在于“她是但丁獨(dú)特個(gè)性的理想化投射”［3］，他在塑造這一巨作時(shí)，將自我的高傲、自我的需要和自我的期許集中體現(xiàn)在貝亞特麗絲角色身上，在建構(gòu)經(jīng)典的道路上將“文學(xué)的個(gè)人性”［3］發(fā)揮到極致。讀者在作品中讀到的人物，實(shí)際上正好反射出作者在藝術(shù)創(chuàng)造這個(gè)象征界中所描畫出的 “自我理想”（Ich-Ideal），將無(wú)法被模仿的個(gè)性融進(jìn)作品中，這就是但丁陌生性的魅力所在。莎士比亞的獨(dú)到之處在于作品的陌生性與廣大讀者內(nèi)心造成共鳴，呈現(xiàn)出不易察覺(jué)、近在身邊的原創(chuàng)性。布魯姆認(rèn)為，莎士比亞把握住讀者普遍的心理需求，契合大眾的共同渴望，將“自我隱含在作品之中”［3］，并且能夠讓這個(gè)“自我”成功獲得眾多讀者的認(rèn)同。莎氏在前人經(jīng)典凝視之下，構(gòu)建包含他人話語(yǔ)的主體，這個(gè)主體將集社會(huì)、文化、藝術(shù)的認(rèn)識(shí)為一體的“自我”塑造成藝術(shù)作品。與此同時(shí)，廣大讀者也是在眾多經(jīng)典影響下形成對(duì)自我的認(rèn)識(shí)。而歷經(jīng)幾個(gè)世紀(jì)之后，莎氏作品依舊打動(dòng)人心，足見(jiàn)他已透徹地揣摩到他者無(wú)意識(shí)的侵襲，使得作品中的“自我”與讀者中的“自我”達(dá)到恰如其分的碰撞，反映出他對(duì)人性的精準(zhǔn)把握，對(duì)世態(tài)炎涼的深刻洞察。惠特曼的“陌生性”“奇特地幸存于民主時(shí)代最強(qiáng)力作家中”［3］，布魯姆把他的陌生性界定為無(wú)法被讀者“同化”與“熟視無(wú)睹”之間，原因在于惠特曼在作品中展現(xiàn)的自我，“即真我或神秘的自我傾向于與靈魂形成主人——奴隸關(guān)系”［3］。創(chuàng)作者希望打造經(jīng)典的欲望實(shí)際就是與象征界中已存經(jīng)典——他者的話語(yǔ)體系的抗衡，在這些他者影響之下映射出主體的形象，經(jīng)典就是“眾人之鏡中建構(gòu)的異化主體”［5］?；萏芈?shī)句里的“另一個(gè)我”指的就是主體，也是他向讀者展現(xiàn)的自我形象；“靈魂”則是指真實(shí)界里的“真我”，真實(shí)界是欲望的存在物，卻是主體掌控之外的獨(dú)立世界，永遠(yuǎn)無(wú)法抵達(dá)?；萏芈?jīng)典作品里所展示的“自我”與“真我”之間的距離矛盾，一方面使人產(chǎn)生無(wú)法同化的感覺(jué)，這是因?yàn)榛萏芈罢嫖摇睗摬刂?dú)特的欲望；另一方面，不可觸及的真實(shí)界深藏在每一個(gè)人內(nèi)心深處，這種缺席的熟悉感讓讀者讀完作品后欲罷不能。

在前人經(jīng)典影響下產(chǎn)生的焦慮推動(dòng)創(chuàng)作者追逐實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值的欲望，在象征界“秩序”的規(guī)約下，汲取前人的精華，并將自我的獨(dú)特認(rèn)知轉(zhuǎn)化為作品呈現(xiàn)出來(lái)。正是這種抵抗前人文本的力量，以及將對(duì)自我的認(rèn)識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)樽髌返脑瓌?chuàng)力，構(gòu)建了新一代的經(jīng)典。

三、審美經(jīng)典：走入自我的旅程

經(jīng)典的認(rèn)可，最為顯性的表現(xiàn)是由學(xué)術(shù)權(quán)威評(píng)定，以編入教材、載入學(xué)術(shù)選集為準(zhǔn)；而與此相對(duì)，每一位讀者閱讀經(jīng)典時(shí)依據(jù)個(gè)人審美，參悟文學(xué)的終極內(nèi)在性，體驗(yàn)作者與他者影響抗?fàn)幍慕箲]，領(lǐng)悟個(gè)人真實(shí)界中“自我”的存在，最終達(dá)成對(duì)于經(jīng)典的共同回憶。

布魯姆認(rèn)為，傳統(tǒng)經(jīng)典的形成是作家、藝術(shù)家們自己決定的，因?yàn)樗麄儗?yōu)秀的前輩與成功的后輩緊緊相扣。這解釋了經(jīng)典是在象征界中代表“秩序”的前人經(jīng)典影響下，被建構(gòu)起來(lái)的異化主體，但是經(jīng)典的鑒賞與評(píng)定卻是在他者的凝視中完成的。這種凝視就是布魯姆所推崇的審美自主性，以此作為閱讀文學(xué)的鑒定模式。審美批評(píng)重視文學(xué)想象的自主性，讀者借由深層的自我，回歸心靈的孤獨(dú)狀態(tài)，從而成就終極的內(nèi)在性。作家憑借這種內(nèi)在性的力量，沖破他者的影響，創(chuàng)造屬于自己的經(jīng)典，而與此同時(shí)讀者借用這種力量去認(rèn)知內(nèi)在的自我。因此，布魯姆高度稱贊薩繆爾·約翰遜博士，贊許他是眾作家中出類拔萃、無(wú)與倫比的批評(píng)家，原因就在于他指出回歸自我是審美的唯一方法。關(guān)注經(jīng)典中對(duì)于自我的刻畫，一方面有助于讀者把握作家所要傳達(dá)的對(duì)人性的理解，另一方面也讓讀者更接近真實(shí)的自我，在凈化自己的靈魂，清除外界他者對(duì)自己施加的影響，從而認(rèn)識(shí)自我。

正是由于審美自主性，讀者在審美經(jīng)典的同時(shí)，更進(jìn)一步領(lǐng)悟到存在于“真實(shí)界”的真我?！爱?dāng)我們?cè)谒查g看透了意識(shí)形態(tài)之時(shí)，當(dāng)我們意識(shí)到塑造我們所了解的世界的是意識(shí)形態(tài)，而不是一套永恒的價(jià)值觀或不變的真理，這時(shí)候，我們就感受到了真實(shí)界?！保?］真我在他者、欲望諸多因素遮蔽下，我們只能忽遠(yuǎn)忽近、隱隱約約察覺(jué)它的蹤影，卻始終無(wú)法捕捉到真實(shí)的自我，這就是拉康稱之為“真實(shí)界的創(chuàng)傷”［6］。而審美的力量卻可以讓我們懂得如何與真我對(duì)話溝通，這也正是閱讀經(jīng)典的意義所在——“增進(jìn)內(nèi)在自我的成長(zhǎng)”［3］。所以對(duì)經(jīng)典的審美，也是對(duì)自己的審視。透過(guò)經(jīng)典這一面鏡子，經(jīng)典在讀者的凝視中升華，而讀者也在終極孤獨(dú)中逐漸參透“真我”。這就是為什么布魯姆認(rèn)為經(jīng)典只能是為少數(shù)人服務(wù)，并且在這個(gè)“混亂時(shí)代”［3］更多的讀者開始摒棄經(jīng)典，這是因?yàn)檠凶x經(jīng)典是非功利的事情，也是極其考驗(yàn)讀者的慧心，閱讀是與自我心靈的對(duì)話，全部意義在于對(duì)人類孤獨(dú)的終極思考。真我深藏在無(wú)法觸及的淵藪之中，即使在孤寂中潛心閱讀也永遠(yuǎn)觸摸不到，這一孤獨(dú)的終點(diǎn)即是與一個(gè)人的死亡相遇。

通過(guò)審美經(jīng)典，可以從中領(lǐng)悟自我，但是這并不是與社會(huì)隔離的孤立行徑，相反體察他者對(duì)作品、對(duì)自我產(chǎn)生影響而留下的痕跡，領(lǐng)會(huì)個(gè)人與社會(huì)之間的千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，在閱讀中鑄就共同回憶。文學(xué)經(jīng)典折射的是人性與社會(huì)發(fā)展的普遍規(guī)律，所以對(duì)經(jīng)典的審美過(guò)程必然也包含了對(duì)作品中他者印記的理解。這些他者源自文化、歷史、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等包括在內(nèi)的方方面面，從而對(duì)創(chuàng)作者、閱讀者造成無(wú)法抵御的影響。因此，審美不可能僅僅局限于個(gè)人，而是由自我出發(fā)，權(quán)衡外界的各種影響下作出的普世關(guān)懷。

四、結(jié)語(yǔ)

“有人會(huì)問(wèn)是否布魯姆認(rèn)為自己的寫作是一種創(chuàng)造性的誤讀弗洛伊德”［7］，但是影響文學(xué)經(jīng)典的淵源不僅僅指向父權(quán)詩(shī)學(xué)，更是來(lái)自象征界中以語(yǔ)言為結(jié)構(gòu)的他者權(quán)威。借由拉康誤讀《西方正典》，分析影響經(jīng)典、建構(gòu)經(jīng)典與審美經(jīng)典的過(guò)程，從而發(fā)掘出閱讀經(jīng)典的意義是為了由內(nèi)向外地理解世界，“幫助我們成為真正的自己，具有關(guān)切之心，而非對(duì)人對(duì)己漠不關(guān)心的個(gè)人主義者”［8］。經(jīng)典著作在當(dāng)下社會(huì)中充當(dāng)著一面明鏡，反襯讀者真實(shí)的自我，在喧囂的浮躁氣息中審視周遭的他者影響，回歸人文主義的理想境地，在認(rèn)識(shí)自我的過(guò)程中，與諸多世俗欲望的交鋒對(duì)決中，反思生存的價(jià)值，從而領(lǐng)悟人文精神的終極關(guān)懷。

［1］Eagleton Terry.Literary Theory：An Introduction（Second Edition）［M］.Malden：Blackwell Publishing，1996.

［2］拉康.拉康選集［M］.諸孝泉，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2001.

［3］哈羅德·布魯姆.西方正典［M］.江寧康，譯.南京：譯林出版社，2011.

［4］Bloom Harold.The Anxiety of Influence：A Theory of Poetry Second Edition［M］.Oxford：Oxford University Press，1997.

［5］張一兵.不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像［M］.北京：商務(wù)印書館，2006：143.

［6］Tyson Lois.當(dāng)代批評(píng)理論使用指南（第二版）［M］.趙國(guó)新，等，譯.北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2014.

［7］Witt Mary Ann Frese.The Western Canon：The Books and the School of the Ages（Review）［J］. The Comparatist，1996，（3）.

［8］Bloom Harold.Essayists and Prophets［M］. Philadelphia：Chelsea House Publishers，2005.

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1671-2862（2017）02-0031-04

2017-02-25

石苗苗，女，江蘇南京人，南京大學(xué)英語(yǔ)專業(yè)在讀博士、南京理工大學(xué)紫金學(xué)院人文系講師，研究方向：英美文學(xué)。