劉現(xiàn)合

(1.上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海 200234；2.新疆教育學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830034)

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“借道”中國(guó)之“他者”
——法國(guó)漢學(xué)家于連“迂回”式的“歐洲中心主義”分析

劉現(xiàn)合1,2

(1.上海師范大學(xué) 比較文學(xué)與世界文學(xué)研究中心，上海 200234；2.新疆教育學(xué)院 外國(guó)語(yǔ)學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830034)

于連的《迂回與進(jìn)入》通過中國(guó)之“他者”來(lái)解構(gòu)傳統(tǒng)歐洲，以思考?xì)W洲的特點(diǎn)與發(fā)展，并最終重建歐洲的哲學(xué)與思想體系，打破傳統(tǒng)印歐語(yǔ)系中希臘化的哲學(xué)體系，以增加歐洲哲學(xué)的生命力。于連借道中國(guó)，看似極其重視中國(guó)在歐洲的地位，然而事實(shí)上，他是將中國(guó)看作歐洲人的“他者”，其借道中國(guó)也是為了“迂回”到歐洲本身，以思考?xì)W洲的過去、現(xiàn)在與未來(lái)，這實(shí)質(zhì)上是歐洲人由來(lái)已久的“歐洲中心主義”。這種“歐洲中心主義”思想自古就存在于歐洲人身上，特別是在航海世紀(jì)新大陸被發(fā)現(xiàn)以及殖民侵略肆意發(fā)展時(shí)期，膨脹到了極點(diǎn)。

于連；“迂回”式；借道；“歐洲中心主義”；他者；中國(guó)

作為當(dāng)代一位知名的漢學(xué)家，于連對(duì)中國(guó)提出了很多西方哲學(xué)家從未思考過的問題或問題的途徑，他借道中國(guó)，以期反思?xì)W洲，可以說于連對(duì)中國(guó)進(jìn)行了諸多客觀評(píng)價(jià)，但他的歐洲人身份，永遠(yuǎn)讓其無(wú)法擺脫“歐洲中心主義”的藩籬，其借道中國(guó)的“迂回”策略，實(shí)際上是一種將中國(guó)置于“他者”之境的“歐洲中心主義”視域。于連很清楚，“他是為了解決歐洲思想的問題，而找到了中國(guó)，他研究中國(guó)不是為了做一個(gè)漢學(xué)家，而是做一個(gè)歐洲的哲學(xué)家。中國(guó)不是他的目的地，只是他為沖破歐洲思想的藩籬所反思自己的工具，他的目的地是希臘，是歐洲。他是一個(gè)要返回自己故鄉(xiāng)的漢學(xué)家”[1]7。

一、于連“迂回”式的“歐洲中心主義”

在于連看來(lái)，“委婉”就是“迂回”，是“不直接”的表達(dá)，這也是中國(guó)文化的基本特點(diǎn)，因此，他的《迂回與進(jìn)入》可稱為中國(guó)文化的“導(dǎo)論”。此書結(jié)合大量實(shí)例探討了“迂回”在中國(guó)古今之政治、倫理、兵家、歷史及詩(shī)文書寫乃至日常生活中的體現(xiàn)，表明“迂回”不僅是中國(guó)文化的基本“表意”方式，而且還是中國(guó)人的基本生存樣態(tài)[2]。于連認(rèn)為中國(guó)人不愿意以簡(jiǎn)單的方式表達(dá)思想，“他們受迂回表達(dá)的局限，甚至拐彎抹角地表達(dá)如此‘簡(jiǎn)單’而他們中沒有人‘愿意’簡(jiǎn)單表達(dá)的東西”[3]4。因而在中國(guó)，正是由于這種“迂回”，很多交流都是“只可意會(huì)不可言傳”，甚而要善于讀懂“字里行間”之意[3]88。

劉耘華教授在談到于連的“迂回”式思考?xì)W洲之思想時(shí)，認(rèn)為于連的建構(gòu)嘗試，最具特色但也讓他飽受爭(zhēng)議的一點(diǎn)就是“繞道”( détour )中國(guó)。于連之所以要“繞道”中國(guó)，是因?yàn)椤爸苯舆M(jìn)入”(“L′Accès”，即于連用來(lái)表述西方文化特征的詞)造成了“未思”(impensé)。依據(jù)于連本人的說法，這里的“未思”意為“西方文化中那些從未受到質(zhì)疑的東西”[4]，或者是“至今沒人思考過的問題”[4]。欲使這種“未思”重新“顯明”，重新得到思考與重視，僅憑“自說自話”的“直接進(jìn)入”(即，以“西方”言述“西方”) 是完不成任務(wù)的，必須要借助“他者”的視角來(lái)反觀西方，這便是“繞道” (又譯為“迂回”)。因而，于連把研究中國(guó)作為啟發(fā)這種思考?xì)W洲自身發(fā)展的途徑，并想借助中國(guó)對(duì)他的啟示寫一本關(guān)于西方理性的論著，該論著將通過這種途徑從外部解剖西方的理性概念。雖然西方思想不斷地自我批評(píng)和自我更新，但這種“自說自話”仍然擺脫不了它固有的、內(nèi)在的封閉體系，研究外國(guó)文化就是一種從外部解構(gòu)西方哲學(xué)的方法，它促使人們思考那些一直支配著人們的思考但至今沒人思考過的問題[4]。

于連“繞道”中國(guó)的最終目標(biāo)是“西方”(或者說古希臘)，此處的“繞道”顯然意味著“回歸”(retour)。這表明，“中國(guó)”只是重構(gòu)“西方”的“方法”或“策略”，甚或是“途徑”?？蔀槭裁催x擇的是“中國(guó)”，而且必須是“中國(guó)”呢? 于連認(rèn)為，最簡(jiǎn)單的理由最有說服力: 以色列、印度和阿拉伯的文化，早與“西方”纏繞糾結(jié)，已非“(純粹) 他者”；日本雖具有“他者”的特異性，然而并非源頭之思(“源頭”在中國(guó))；非洲，則難與歐洲匹配，這就是說，除了“中國(guó)”，別無(wú)選擇[2]。于連選擇中國(guó)作為“迂回”的對(duì)象，是因?yàn)橹袊?guó)與希臘乃至歐洲有不同，也因?yàn)椤安还苁窃谥袊?guó)還是在希臘，都是將相同的邏輯因素組合起來(lái)，形成了系統(tǒng)：因果關(guān)系，論證和與時(shí)間無(wú)關(guān)的邏輯的必然性。從比較當(dāng)中我們看到，中國(guó)的思想并非不知道希臘在哲學(xué)中所闡述的那些概念”[4]。相似性比較往往看不到問題的根源，而差異性比較則更能發(fā)現(xiàn)自身的不足，更便于以敵之長(zhǎng)補(bǔ)己之短，所以，于連在《迂回與進(jìn)入》里竭力尋找中國(guó)與歐洲的不同之處，“從各種策略的對(duì)立出發(fā)”[3]22。

由上可見，盡管于連口口聲聲說繞道中國(guó)，看似中國(guó)在其心中的位置很特殊、很重要，然而，其一切思考皆是圍繞著自身“歐洲中心主義”而展開探討的。在歐洲人的心中，他們是世界的主宰，東方各國(guó)乃是其心目中的“他者”，更為嚴(yán)重的問題在于，非洲在其心中甚至連“他者”都算不上，可見在于連心中，或者說在歐洲人心目中，西方才是世界的中心，其他各地都只是歐洲的“他者”而已。所以，于連來(lái)到中國(guó)并繞道中國(guó)的最終目的，不是中國(guó)對(duì)于西方來(lái)說有多么重要，也不是其內(nèi)心對(duì)中國(guó)文化有多么向往，而是中國(guó)只是其“借道”的一個(gè)途徑，他的最終目的是認(rèn)識(shí)與反思?xì)W洲本身，為歐洲的發(fā)展和前途而思。于連擔(dān)心自己“一旦進(jìn)入了意義的另外一種運(yùn)作，我們就注定要與我們的邏輯割裂，我們就會(huì)變成‘中國(guó)人’”[3]8，因而他時(shí)刻考慮著回到歐洲。連這樣一位偉大的“漢學(xué)家”(盡管于連極力否定自己的漢學(xué)家身份)，或者他自認(rèn)為的“哲學(xué)家”(但也遭到很多哲學(xué)家的反對(duì))都只是把中國(guó)作為其發(fā)展或進(jìn)步的踏腳石，可見歐洲人的“西方中心主義”觀念依然嚴(yán)重，而且這種“歐洲中心主義”自古有之且綿延不息。

“歐洲中心主義”早在15世紀(jì)就已經(jīng)萌芽并發(fā)展開來(lái)，這種“歐洲中心主義”是隨著世界大發(fā)現(xiàn)以及宗教的向外傳播而逐漸形成的。“天主教的任何進(jìn)一步的擴(kuò)展也成為‘歐洲中心主義’充分滋長(zhǎng)的場(chǎng)所。”[6]5歐洲人對(duì)世界的擴(kuò)張和探險(xiǎn)，以及新大陸的發(fā)現(xiàn)，更增強(qiáng)了歐洲人的自我優(yōu)越感，但“不幸的是，在大發(fā)現(xiàn)的時(shí)代來(lái)臨時(shí)，在開辟一個(gè)教會(huì)傳教史上嶄新時(shí)期的同時(shí)，一種不健康的‘歐洲人主義’也在膨脹”[5]5。

歐洲殖民者在世界各地發(fā)展殖民地，不僅有經(jīng)濟(jì)殖民，還有政治殖民，更有思想文化殖民，這些殖民不僅發(fā)生在亞洲，也發(fā)生在非洲、美洲及世界各地。在15世紀(jì)，多種條件促成了一種特別危險(xiǎn)的“歐洲人主義”典型：“傳教事業(yè)與長(zhǎng)期的政治強(qiáng)權(quán)加強(qiáng)了聯(lián)盟。作為教會(huì)、社會(huì)和國(guó)家互相滲透的結(jié)果，國(guó)王認(rèn)為他們的責(zé)任是擴(kuò)展這種信仰，但是武器只適用于國(guó)王，而不適用于圣人?！盵5]6這樣一來(lái)，就產(chǎn)生了“最惡劣的、由傳教事業(yè)和殖民帝國(guó)主義聯(lián)合而成的‘歐洲人主義’”[5]7，接下來(lái)，“歐洲人主義”就成了16世紀(jì)的社會(huì)規(guī)則。[5]7。

于連骨子里不太屑于“漢學(xué)家”的“名頭”，一再聲明自己是“哲學(xué)家”。他認(rèn)為，從事哲學(xué)就是“在別處思考”(“penserautrement”)。“在別處”，是指處于“思想的背井離鄉(xiāng)狀態(tài)”(dépaysement)，然后渴求著“回家(之路) ”[2]。

于連的“在別處”所指即為中國(guó)，中國(guó)對(duì)于歐洲來(lái)說，屬于別處無(wú)疑，在于連心中，這也正是“他者”之意，其“歐洲中心主義”視角可以窺豹一斑。于連稱來(lái)到中國(guó)為“背井離鄉(xiāng)”，可見其來(lái)到中國(guó)是多么情非得已，他雖在中國(guó)數(shù)年，但對(duì)中國(guó)感情并不深厚，他渴望回家的“家”正是歐洲，因?yàn)闅W洲對(duì)他來(lái)說才是其真正的本土所在，中國(guó)只是其“借道”的一種方式，一個(gè)比較合適的途徑而已，這種適合在于，中國(guó)是能對(duì)西方“去范疇化”或“解構(gòu)”而最終達(dá)到“再范疇化”的一個(gè)比較合適的，用來(lái)拆除西方“范疇化世界”之舊建筑的外來(lái)“腳手架”[2]。

二、于連在歐洲的影響：“歐洲中心主義”的歐洲背景

于連借助中國(guó)迂回到歐洲本身，以期重新發(fā)現(xiàn)歐洲，解構(gòu)歐洲。中國(guó)作為一個(gè)被借助的工具尚且沒有指責(zé)于連之所為，而歐洲人則已對(duì)其稍顯不滿，更對(duì)其所借助的對(duì)象“中國(guó)”有所懷疑，可見在西方人特別是歐洲人心目中，“歐洲中心主義”顯然是揮之不去的幻影。無(wú)可否定的是，于連深受其傳統(tǒng)的影響，這與中國(guó)古代的“我為中心，四方皆為蠻夷”和其“八方來(lái)朝”的自大情懷及自我愉悅感不無(wú)相似之處。

無(wú)論是東方亦或是西方，一種思想與傳統(tǒng)一旦在一種文化中扎根，便根深蒂固，無(wú)所忌憚甚至旁若無(wú)人地肆意生長(zhǎng)。于連的研究方法遭到歐洲眾多學(xué)者的反對(duì)，他們認(rèn)為于連的漢學(xué)研究完全是另類的，因?yàn)樗恢匾曋R(shí)論的積累，不做實(shí)證性的研究，這和絕大多數(shù)漢學(xué)家完全不同，甚至背叛了法國(guó)漢學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)。在于連那里，沒有伯希和(Paul Pelliot，1878—1945)那種嚴(yán)密的考證，亦沒有戴密微(Paul Demiéville，1894—1979)那種文本上的細(xì)微探究。對(duì)此，法國(guó)漢學(xué)家謝和耐就對(duì)其發(fā)出了批評(píng)的聲音，謝和耐幾乎否認(rèn)了于連所主張的全部理念，對(duì)他這種脫離歷史和時(shí)間的中西思想不屑一顧，認(rèn)為于連的做法沒有任何合理性[1]4。于連借助中國(guó)的做法在歐洲也常被人嘲諷，如法國(guó)思想者巴迪約(Alain Badiou)認(rèn)為，于連這個(gè)“頗具英雄氣概的事業(yè)”，是通過“發(fā)明中國(guó)”來(lái)進(jìn)行的，其運(yùn)作路徑主要是采用“去辯證法”和以“否定”“缺席”或“缺乏”的各種模式來(lái)審視“中國(guó)”，即在評(píng)價(jià)“中國(guó)”時(shí)，指明西方超驗(yàn)性邏輯(范疇系統(tǒng))的諸種“不是”(無(wú)法彼此對(duì)應(yīng))[2]。

借助中國(guó)就能算作英雄，可見中國(guó)之地在西方人心目中是多么艱險(xiǎn)重重，事實(shí)上，這也并非聳人聽聞。西方傳教士最初來(lái)華傳教時(shí)所遇到的艱難險(xiǎn)阻及挫折并非“英雄”一詞所能言盡，當(dāng)時(shí)之自然環(huán)境、社會(huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件以及傳教環(huán)境都讓他們吃盡苦頭，甚至利瑪竇對(duì)欲來(lái)中國(guó)宣教的傳教士們提出了諸多要求，其中就包括要能耐得住中國(guó)艱苦的生活環(huán)境，以發(fā)揚(yáng)天主之榮光。正是因?yàn)槔敻]創(chuàng)立了這種“文化適應(yīng)”的傳教策略，才使得天主教的傳教活動(dòng)得以順利進(jìn)行。利瑪竇的警告是有先見之明的，五名從菲律賓來(lái)華傳教的天主教方濟(jì)會(huì)的托缽僧在福建沿海登陸，他們初到廣東時(shí)，在廣州遭到扣押并被投入監(jiān)獄，其中一人命喪獄內(nèi)，其余四人經(jīng)在澳門的葡萄牙人從中斡旋才得到釋放，但被遣出國(guó)門，重新回到馬尼拉[5]20。更有甚者，由于西方侵略者對(duì)華的大肆入侵，以及某些傳教士的作惡多端，在清朝末年不斷涌現(xiàn)出大量的反教教案，這不能不說與這些人沒能謹(jǐn)記利瑪竇的傳教策略有關(guān)。

因此，在歐洲人看來(lái)，傳教士們來(lái)到中國(guó)不僅需要身體上的“歷險(xiǎn)”，使身體經(jīng)受各種惡劣的自然條件考驗(yàn)、各種社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)的考驗(yàn)(如反教、驅(qū)教)以及各種人為的抗教運(yùn)動(dòng)(教案)考驗(yàn)等，還需要經(jīng)歷“精神”上的考驗(yàn)，如于連提出：“怎樣才能更好地接觸那一端的中國(guó)和中國(guó)的思想呢?另一方面，如果不重新走過親身經(jīng)歷者的思想路程，怎樣才會(huì)更好地引向一次‘精神歷險(xiǎn)’呢？”[1]28同時(shí)，他認(rèn)為如果不完整地讀完他寫的有關(guān)中國(guó)的書籍，將會(huì)錯(cuò)過很多精彩片段?？梢?，在西方人的心中，來(lái)到中國(guó)不只是經(jīng)歷中國(guó)的文化，還要面對(duì)更嚴(yán)酷的“歷險(xiǎn)”活動(dòng)。

以上諸種西方人心中固有的對(duì)中國(guó)人的狹隘看法，非一日之功可除。于連如此，其他歐洲人更是深陷其“中心論”中，以至不能自拔。他們認(rèn)為中國(guó)為“他者”與“別處”，并且是“無(wú)從予以想象”的“他者”與“別處”。于連的“無(wú)從想象中國(guó)”，是指古典時(shí)期西方與中國(guó)的隔膜狀況，而恰恰是在這一時(shí)期，中西文化的基本品格與特征均得以奠基和形塑。西方人對(duì)中國(guó)的了解除了通過《馬可波羅游記》之外，還有很多是通過來(lái)華傳教士的介紹得知的，然而這些人對(duì)中國(guó)的介紹往往并不客觀，正如金尼閣所言：“有兩類寫中國(guó)的著作：一類想象太多；另一類聽到太多，不加思索就照樣出版。”[6]這兩類著作都難以達(dá)到真實(shí)地?cái)⑹鲋袊?guó)的目的，當(dāng)然也難以讓西方正確認(rèn)識(shí)中國(guó)、了解中國(guó)，于連在認(rèn)識(shí)中國(guó)之思時(shí)雖然同樣也難逃其西方傳統(tǒng)思想之窠臼,但明顯與其他西方學(xué)者有所不同。

三、于連對(duì)中國(guó)思想與哲學(xué)的正視

于連與其他的歐洲哲學(xué)家或普通人對(duì)待中國(guó)文化的態(tài)度有極大不同之處。歷史上的歐洲哲學(xué)家多對(duì)中國(guó)有敵視或貶低之意，如黑格爾等人傲慢斷言中國(guó)哲學(xué)為“前哲學(xué)”或“哲學(xué)的童年”，而于連卻認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是另一種“哲學(xué)”。萊布尼茨也曾驚嘆：“‘他們’(中國(guó)人)幾乎可稱為‘另一個(gè)星球的人’(‘外星人’)?！盵2]同時(shí)，黑格爾指責(zé)孔子的言語(yǔ)只是“平淡無(wú)奇”的道德教訓(xùn)，在他眼中孔子就是一個(gè)俗得不能再俗的老頭，毫無(wú)精彩之處。于連卻不同意黑格爾的這種看法，他認(rèn)為黑格爾其實(shí)是在用西方的問題方式來(lái)看待孔子，但孔子的意義不在于像柏拉圖那樣，從特殊事件中抽象出一般概念，如果從于連的迂回策略來(lái)看孔子，孔子的思想價(jià)值是在于“指示”，在于從簡(jiǎn)單出發(fā)的“擴(kuò)散、包容的方式”[1]6。此外，羅蘭· 巴爾特也聲稱中國(guó)“平淡無(wú)奇”“枯燥無(wú)味”，可見他也未能正確地理解中國(guó)[2]。于連在評(píng)價(jià)中國(guó)的思想，特別是孔子的思想時(shí)，認(rèn)為孔子雖言語(yǔ)松散，但言簡(jiǎn)意賅，具有西方思想所無(wú)法比擬的優(yōu)勢(shì)，是西方思想中所沒有的中國(guó)特色，是區(qū)別于西方的自身特點(diǎn)，它能更好地衡量西方思想并促進(jìn)西方思想的發(fā)展。

這種對(duì)中國(guó)之“他者”看法，早在來(lái)華傳教士當(dāng)中亦有同類說法。在來(lái)華的眾多傳教士中，對(duì)于中國(guó)文化的傳統(tǒng)問題，在繼湛約翰(John Chalmers，1825—1899)之后，艾約瑟(Joseph Edkins,1823—1905)也極力主張“中國(guó)學(xué)問西來(lái)說”[7]。據(jù)艾約瑟所言，佛教阻礙了中國(guó)的進(jìn)步以及思想啟蒙，然而又說，佛教促進(jìn)了中國(guó)的文化發(fā)展，前后矛盾之處不少。艾約瑟認(rèn)為，佛教教會(huì)了中國(guó)和日本的藝術(shù)家繪畫動(dòng)物與植物，并將之刻于廟宇之上，通過這個(gè)媒介，亞述人與希臘人的藝術(shù)思想得以傳播到東方種族，并提高了東方人的藝術(shù)和思想水平(Buddhism taught the Chinese and Japanese artists to paint animal and vegetable forms and carve them in temples. Through this medium ideas of Assyrian and Greek art found their way to these Eastern races, and elevated them)[8]。艾約瑟的這種說法未免有些絕對(duì)，中西文化交流早已有之，佛教傳到中國(guó)來(lái)之前就已經(jīng)屢見不鮮，張騫出使西域時(shí)就發(fā)現(xiàn)那里已經(jīng)存在從中國(guó)傳過去的蜀郡的布匹與邛崍的竹子。因此，中西方文化的交流必然對(duì)彼此都有影響，但若說是佛教教會(huì)了中國(guó)和日本等國(guó)的東方藝術(shù)家學(xué)習(xí)西方的動(dòng)植物繪畫，這顯然是“西方中心主義”在作祟。中國(guó)的藝術(shù)成就在秦漢之前就已經(jīng)有較大發(fā)展，中國(guó)古代的象形文字也早有動(dòng)植物繪畫的歷史。方豪先生提出，在張騫出使西域之前，中國(guó)與西亞國(guó)家就有交流，若干言中西交通史者，謂必自漢張騫始，但謂張騫以前，缺乏明確之記載可，謂張騫以前，中西無(wú)交往之事實(shí)則不可。否則，張騫在大夏如何能見有“四川出產(chǎn)之蜀布與邛竹杖”[9]83，特別是“中印交通之開始，必早于張騫”[9]88。艾約瑟認(rèn)為中西方的文化交流必然是西方促進(jìn)了東方，這未免過于絕對(duì)與唐突，雙向交流的影響當(dāng)然也是雙向的，況且中國(guó)古代文明并不輸于西方，尤其是四大發(fā)明對(duì)世界的巨大貢獻(xiàn)，直接促進(jìn)了西方的航海與武器的發(fā)展。

與湛約翰和艾約瑟不同的是，于連雖然“迂回”中國(guó)的目的是在歐洲，但其對(duì)中國(guó)的評(píng)價(jià)則多為客觀公正，或一針見血的。于連在解構(gòu)西方的“范疇化”時(shí)，運(yùn)作路徑主要是采用“去辯證法”和以“否定”“缺席”或“缺乏”的各種模式來(lái)審視“中國(guó)”，即在評(píng)價(jià)“中國(guó)”時(shí)，指明西方超驗(yàn)性邏輯(范疇系統(tǒng))的諸種“不是”(無(wú)法彼此對(duì)應(yīng))[2]。于連不像其他西方人用西方思想對(duì)中國(guó)文化進(jìn)行強(qiáng)制闡釋，而是站在中國(guó)文化的角度與立場(chǎng)上，進(jìn)行跨文化闡釋，這種闡釋當(dāng)然會(huì)更加客觀與科學(xué)。

于連認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)并非黑格爾等人所謂的“前哲學(xué)”或“哲學(xué)的童年”，而是另一種“哲學(xué)”(于連常稱之為“智慧”，以與西方的“哲學(xué)”相對(duì))，或另一種“可理解性的資源”。例如，于連所主張的中國(guó)之“圣人無(wú)‘意’”，不把“意”作為任何基礎(chǔ)或開端，而讓其居于中心，不偏不倚，但西方是由一“意”而至其它，所以其延展空間有所局限；再如于連的“智慧”不是“客體”之說，東方智慧是對(duì)“內(nèi)在性資源”的領(lǐng)悟，是動(dòng)態(tài)的、不竭的把握，而西方的邏輯則是固定的真理與二元對(duì)立；再有即是東方的委婉“迂回”可以得其“道”，而西方的科學(xué)直接進(jìn)入則無(wú)法得“道”。于連還認(rèn)為掌握了中國(guó)傳統(tǒng)的“平淡”之說方為了解中國(guó)，這于中國(guó)來(lái)說確實(shí)不失為正確解讀，中國(guó)的中庸之道、無(wú)為而治的思想乃是歷史傳統(tǒng)，中國(guó)人不喜走極端，偏愛平淡之中見真情，此之“平淡”乃“無(wú)物之象”，雖然形淡，但亦可觸及，雖然味淡，但亦可感知。于連對(duì)此可謂是切中肯綮。于連對(duì)中國(guó)效能機(jī)制的“勢(shì)”的解釋也頗具新意，且貢獻(xiàn)巨大。

與之前的歐洲其他哲學(xué)家和思想家不同，于連竭力把自己與之區(qū)別開來(lái)，甚至對(duì)其(如黑格爾)針對(duì)中國(guó)的偏見或觀點(diǎn)提出批評(píng)。然而，于連的漢學(xué)研究給予我們的主要是一種比較文化的方法，并且這種方法顯然受到后殖民主義的影響，他努力地?cái)[脫這種“西方中心主義”，如在《迂回與進(jìn)入》中對(duì)阿瑟·史密斯和列維一斯特勞斯的批評(píng)，“從而把自列維一布留爾以來(lái)關(guān)于中國(guó)人原始思維的神話徹底消解。這是對(duì)西方人文社會(huì)科學(xué)中歐洲中心主義的思維定勢(shì)和白人優(yōu)越的種族主義偏見的激進(jìn)顛覆”[10]。

雖然于連竭力獨(dú)辟蹊徑，但他在解決歐洲傳統(tǒng)問題時(shí)借助的中國(guó)“他者”之力，實(shí)質(zhì)上依然是“歐洲中心主義”的心理在推動(dòng)其步步前行。盡管如此，他對(duì)中國(guó)的諸多見解完全異于之前的西方哲學(xué)家或其他學(xué)者，對(duì)中國(guó)思想的研究也確實(shí)是客觀公正的，可以說不偏不倚，這些著實(shí)為中國(guó)的思想研究與文化研究著色不少，對(duì)中國(guó)也是一個(gè)啟示，可促進(jìn)中國(guó)更清楚地反觀自己、認(rèn)識(shí)自己、改造自己、進(jìn)而發(fā)展自己。

于連輾轉(zhuǎn)“借道”于中國(guó)，對(duì)中國(guó)的了解不可謂不透徹，但其了解中國(guó)的最終目的，是為了西方“本土”的發(fā)展，即實(shí)質(zhì)上還是將中國(guó)視為歐洲之“他者”，并借助中國(guó)這位不同于西方的“他者”之視角來(lái)看待自身的局限性，以促進(jìn)自身的發(fā)展，這與中國(guó)的“師夷長(zhǎng)技以制夷”及“拜敵為師”之策略不謀而合，也可以說這種自高自大、旁若無(wú)人的“歐洲中心主義”與古代中國(guó)的大國(guó)中心思想類似，可謂是如出一轍。然而，在這種“歐洲中心主義”的背后，于連雖然對(duì)中國(guó)思想的研究與評(píng)價(jià)目的在于回到歐洲、反思?xì)W洲、解構(gòu)歐洲并最終重建歐洲的思想與哲學(xué)，但不能不說于連對(duì)中國(guó)文化與中國(guó)思想的研究很多地方皆是一語(yǔ)中的，這對(duì)中國(guó)同樣也是一個(gè)啟示與貢獻(xiàn)，中國(guó)何不從其研究中看清自身、發(fā)現(xiàn)自己，從而改造自己，最終促進(jìn)自身的發(fā)展，這亦不失為一種為我所用的策略。

[1]弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯.漢學(xué)作為思想和方法論[M]//弗朗索瓦·于連，狄艾里·馬爾塞斯.(經(jīng)由中國(guó))從外部反思?xì)W洲:遠(yuǎn)西對(duì)話.張方,譯.鄭州:大象出版社,2005.

[2]劉耘華.漢學(xué)視角與中西比較文化方法論的建構(gòu):以于連為個(gè)案[J].中國(guó)比較文學(xué)，2014(2):40-53.

[3]弗朗索瓦·于連.迂回與進(jìn)入[M].杜小真,譯.北京:生活.讀書.新知三聯(lián)書店,2003.

[4]弗朗索瓦·于連.“圣人無(wú)意”:或哲學(xué)的他者[M].閆素偉,譯.北京:商務(wù)印書館,2004:80

[5]鄧恩.從利瑪竇到湯若望：晚明的耶穌會(huì)傳教士[M].余三樂,石蓉,譯.上海：上海古籍出版社，2003.

[6]利瑪竇,金尼閣.利瑪竇中國(guó)札記[M].何高濟(jì),王遵仲,李申,譯.北京:中華書局,2010:41.

[7]陳喆.解密神秘的東方:倫敦會(huì)傳教士艾約瑟的中國(guó)文明西來(lái)說研究[D].香港:香港中文大學(xué),2008:125.

[8]EDKINS J.Chinese Buddhism:a volume of sketches, historical,descriptive,and critical[M].London: Kegan Paul,Trench,Trubner & Co.Ltd，1893:ix.

[9]方豪.中西交通史:上[M].上海:上海人民出版社,2008.

[10]葉舒憲.在中國(guó)發(fā)現(xiàn)詩(shī)學(xué):讀《迂回與進(jìn)入》[M]//樂黛云.跨文化對(duì)話:14.上海:上海文化出版社,2004(14):190.

(責(zé)任編校：彭巍頤)

A Detour to "China as the Other": An Analysis of Francois Jullien′s Detouring Euro-Centralism

LIUXian-he1,2

(1.Research Center for Comparative Literature and World Literature, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China;2. Foreign Language College, Xinjiang Education Institute, Urumqi 830034, China)

With his Detour and Access: Strategies of Meaning in China and Greece, Francois Jullien, the French sinologist, tries to deconstruct the traditional Europe by making a circuitous journey to China which plays the role of "the other". He reflects on the features and development of Europe in hope of reconstructing and imparting more vigor to European philosophy by destroying the traditional Indo-European languages-based Hellenistic philosophical system. Inspired by the Chinese approach and following a meandering path, Jullien seems to be attaching great importance to China′s place in Europe, but the truth is that he is viewing China as "the other" in opposition to Europe. And the purpose of his circuitous journey is only to return to Europe so the west can think about its past, present, and future. This in essence shows a trend of lasting "Euro-Centralism" which has long existed among the Europeans and reached its climax in the Age of Exploration and colonialist invasion.

Francois Jullien; detour; access; "Euro-Centralism"; "the other"; China

2016-10-09.

劉現(xiàn)合(1974—)，男，山東菏澤人，新疆教育學(xué)院外國(guó)語(yǔ)學(xué)院講師，博士，研究方向：比較文學(xué)與文論、中外文學(xué)文化關(guān)系、英美文學(xué)、英語(yǔ)教學(xué)。

K207

A

1673-0712(2017)01-0087-05