黃 炬 劉同舫

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州 310028)

10.3876/j.issn.1671-4970.2017.05.005

2017-08-11

國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大專項(xiàng)(16ZZD041)；浙江省哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目(16MYZX08YB)

黃炬(1989—)，男，江西撫州人，博士研究生，從事馬克思主義基本原理研究。

馬克思共同體思想的現(xiàn)實(shí)超越性

黃 炬 劉同舫

(浙江大學(xué)馬克思主義學(xué)院，浙江杭州 310028)

人具有自然和社會(huì)雙重屬性，人的社會(huì)性維度的延展和外化體現(xiàn)為人類在歷史中始終以共同體的形式存在，共同體以其與人的密切聯(lián)系而成為哲學(xué)的聚焦點(diǎn)。西方哲學(xué)從倫理、信仰、先驗(yàn)理性多維度的探討中，形成了城邦共同體、信仰共同體、契約共同體、先驗(yàn)理性共同體、愛的共同體等主要共同體思想。傳統(tǒng)共同體思想的共性都是以抽象的、直觀的形式來把握共同體，把對(duì)共同體的認(rèn)識(shí)引入到抽象的領(lǐng)域。馬克思通過批判傳統(tǒng)共同體思想的抽象性局限，以實(shí)踐的方式指明社會(huì)關(guān)系是維系共同生活的根本紐帶，走向自由人的聯(lián)合是共同體的發(fā)展方向，從而在共同體的生成前提與基礎(chǔ)、內(nèi)部成員之間的聯(lián)系、發(fā)展方向等核心問題上開啟了革命性變革。

馬克思；共同體思想；實(shí)踐；抽象

在西方哲學(xué)史上，先哲們圍繞個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體之間的關(guān)系進(jìn)行了思索，產(chǎn)生了各種共同體思想。馬克思的共同體思想在汲取西方傳統(tǒng)共同體思想養(yǎng)分的同時(shí)，通過批判傳統(tǒng)共同體思想的抽象共性，以實(shí)踐的基本方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)共同體思想的超越。通過梳理西方傳統(tǒng)共同體5種代表思想并指明其理論局限，進(jìn)而明晰馬克思共同體思想的超越方式，對(duì)于理解和把握馬克思共同體思想的理論要旨，推進(jìn)馬克思共同體思想的深入研究和實(shí)踐應(yīng)用有著積極的意義。

一、作為超越對(duì)象的傳統(tǒng)共同體思想

作為馬克思共同體思想超越對(duì)象的傳統(tǒng)共同體思想，在西方哲學(xué)史上由來已久。古希臘的柏拉圖學(xué)派、中世紀(jì)的基督教哲學(xué)、近代的先驗(yàn)理性主義以及費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)唯物主義等諸多哲學(xué)流派都對(duì)共同體問題予以了高度關(guān)注。對(duì)西方傳統(tǒng)共同體的代表思想及其內(nèi)在理路進(jìn)行系統(tǒng)梳理，是把握馬克思共同體思想理論精髓的必要前提。在馬克思之前，西方哲學(xué)史上主要產(chǎn)生了以下5種具有代表性的傳統(tǒng)共同體思想。

第一種是追求“善”的城邦共同體思想。受生產(chǎn)力水平低下的限制，早期人類的生產(chǎn)和交往活動(dòng)只能在有限的范圍——城邦中展開。古希臘哲學(xué)家在探索城邦組織形式的視域中產(chǎn)生了最早的共同體思想。蘇格拉底認(rèn)為，共有制度凝聚了城邦最大的善，因而最完美的城邦形式是基于共產(chǎn)制度消除人與人之間的利益爭(zhēng)端，使個(gè)人利益與城邦整體利益保持一致的共產(chǎn)城邦制。蘇格拉底的共產(chǎn)城邦理念影響了他的學(xué)生柏拉圖。柏拉圖主張實(shí)行消滅家庭及私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)制度，并認(rèn)為“婦女兒童的公有”是“最大的善”[1]。他提出構(gòu)建由“哲學(xué)王”執(zhí)政的城邦共同體，因?yàn)橹挥姓軐W(xué)家才能擺脫物質(zhì)欲望的困擾，專注于追求知識(shí)和美德，從而教化城邦萬民從德從善。在亞里士多德看來，城邦是最大的共同體，城邦共同體的存在價(jià)值在于引導(dǎo)一切成員追求“至善”。在比較了各種城邦政體后，亞里士多德認(rèn)為貴族政體是最好的城邦共同體形式。將城邦共同體作為追求“善”的手段是古希臘哲學(xué)家的共識(shí)，明顯的分歧在于城邦共同體究竟應(yīng)當(dāng)采用何種政體才更有利于達(dá)成“善”的目標(biāo)。

第二種是維護(hù)神權(quán)的信仰共同體思想。狹小城邦的解體和更大疆域的羅馬帝國(guó)的建立，證明了僅靠“善”這一德性目標(biāo)難以維系龐大的帝國(guó)統(tǒng)治。羅馬君主試圖利用宗教信仰來維護(hù)與鞏固統(tǒng)治，共同體進(jìn)入神學(xué)的論證領(lǐng)域?；浇陶軐W(xué)的集大成者奧古斯丁在《上帝之國(guó)》一書中，將人類分為由上帝信徒組成的“上帝之國(guó)”和由對(duì)抗上帝之人組成的“人間之國(guó)”，分別代表人類的精神生活和物質(zhì)生活。奧古斯丁認(rèn)為，“上帝之國(guó)”與“人間之國(guó)”爭(zhēng)斗不休，爭(zhēng)斗結(jié)果是前者必然戰(zhàn)勝后者。中世紀(jì)的信仰共同體論證的是上帝權(quán)威的合法性，其目的在于征召更多的信徒擴(kuò)散基督教的精神壟斷。在信仰共同體中，上帝的信徒代替了現(xiàn)實(shí)的個(gè)人成為共同體的主要元素，人與人之間的關(guān)系則被解讀為人與神的關(guān)系，共同體的聯(lián)系紐帶從德性的“善”轉(zhuǎn)為更為抽象和神秘的宗教信仰。

第三種是以不同形式為基礎(chǔ)的契約共同體思想。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，淹沒于宗教信仰之中的人性開始覺醒，基督教哲學(xué)逐漸式微，以“人的發(fā)現(xiàn)”為旗幟的近代哲學(xué)登上歷史的舞臺(tái)。當(dāng)共同體的關(guān)注焦點(diǎn)從虛幻的上帝轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)的個(gè)體，契約共同體思想適時(shí)填補(bǔ)了信仰共同體思想衰落的權(quán)力真空。社會(huì)契約論者認(rèn)為，共同體是為了保障和實(shí)現(xiàn)人的基本權(quán)利，在成員認(rèn)同授意的前提下，以簽訂契約的形式所創(chuàng)造的人類聯(lián)合?；舨妓箻?gòu)想了一種人與人相互攻擊、朝不保夕的自然狀態(tài)，為了克服自然狀態(tài)中的暴力攻擊和死亡恐懼，他主張人民與君主簽訂契約并將個(gè)人權(quán)利讓渡給君主，建立集權(quán)力于一人的——一種名為“利維坦”的專制國(guó)家共同體，由君主為人民提供保護(hù)。盧梭否認(rèn)了霍布斯假想的人人對(duì)立和沖突的自然狀態(tài)，反對(duì)人民向君主讓渡權(quán)利，主張人民之間以簽訂契約的形式，將權(quán)利賦予一個(gè)具有道德人格的共同體，即一個(gè)基于人民“公意”的、規(guī)模格局不大不小的契約共同體。盧梭的努力方向在于尋找個(gè)人自由和集體主義之間的平衡，認(rèn)為這才是“社會(huì)契約所要解決的根本問題”[2]。雖然盧梭指出私有制是人與人之間不平等的起源和基礎(chǔ)，但他不主張廢除私有制，而是希望以財(cái)產(chǎn)均化的手段來遏止財(cái)富過度集中與彌合社會(huì)裂縫。在孟德斯鳩那里，“法”是另一種契約形式，體現(xiàn)法律精神的共同體才是完美共同體，因?yàn)榉刹攀钦靡跃S護(hù)國(guó)家穩(wěn)定團(tuán)結(jié)和實(shí)現(xiàn)民居安定平和的主要手段。

第四種是追求自由的先驗(yàn)理性共同體思想。18世紀(jì)中葉到19世紀(jì)中葉，啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性浪潮與德國(guó)哲學(xué)的自由傳統(tǒng)在共同體思想中交匯。在康德看來，自由是人的普遍精神本質(zhì)和內(nèi)在需求，道德法則來自于人的先驗(yàn)理性。如果所有人都遵循道德法則行事，則所有人都將因遵從自己的理性而獲得自由。由遵從道德法則的主體結(jié)成的共同體，就是能夠?qū)崿F(xiàn)自由的完美共同體，這其實(shí)是將先驗(yàn)理性作為共同體的形成前提和基礎(chǔ)。在人與人的關(guān)系上，康德認(rèn)為，每一位理性存在者既應(yīng)當(dāng)將自己，也應(yīng)當(dāng)將他人作為“目的”。黑格爾認(rèn)為，從先天的道德理性出發(fā)來解釋的自由，僅能反映人的部分本質(zhì)。黑格爾按照理念自身的行程，設(shè)計(jì)了倫理理念的發(fā)展軌跡，將“絕對(duì)精神”作為個(gè)人哲學(xué)的基礎(chǔ)，主張建立一種“能夠全面地認(rèn)識(shí)和了解到人自身自由和理性本質(zhì)的全部表現(xiàn)、外在客觀存在及其實(shí)踐活動(dòng)所創(chuàng)造的道德、政治和法律的倫理世界”[3]。絕對(duì)精神占據(jù)黑格爾哲學(xué)理念的統(tǒng)攝地位，家庭、市民社會(huì)和國(guó)家等共同體都派生于絕對(duì)精神，是絕對(duì)精神在追求自由進(jìn)程中外化的產(chǎn)物。而共同體成員之間如何聯(lián)系，甚至是否存在聯(lián)系都是無關(guān)緊要的話題，因?yàn)榻^對(duì)精神早已主宰和設(shè)定了一切，“個(gè)人存在與否，對(duì)客觀倫理說來是無所謂的，唯有客觀倫理才是永恒的，并且是調(diào)整個(gè)人生活的力量”[4]，人喪失了在共同體中的主體地位。

第五種是人本色彩的“愛的共同體”思想。費(fèi)爾巴哈戳穿了基于宗教的信仰共同體和絕對(duì)理念的先驗(yàn)理性共同體的思辨性和抽象性，試圖在對(duì)共同體的認(rèn)識(shí)上恢復(fù)唯物主義的權(quán)威。費(fèi)爾巴哈的學(xué)說本質(zhì)上是一種關(guān)于人的學(xué)說，在對(duì)共同體的理解上，費(fèi)爾巴哈遵循“個(gè)人——共同體”的理解范式，以揭示人的本質(zhì)作為理解共同體的起點(diǎn)。費(fèi)爾巴哈將人理解為一種感性對(duì)象性的存在，認(rèn)為自然界是人存在的物質(zhì)前提，人是自然界中獨(dú)特的、有意識(shí)的特有存在物，意志、理性、情感等自然屬性是人的絕對(duì)本質(zhì)和生存目的。相比于傳統(tǒng)唯心主義將人視為孤立的存在物，從人與自然的對(duì)象性出發(fā)來理解人的本質(zhì)是一種顯著的進(jìn)步，但費(fèi)爾巴哈并未意識(shí)到客觀的感性世界來自于人的實(shí)踐塑造，在考察人的本質(zhì)時(shí)就缺失了社會(huì)和歷史的維度，而僅僅是在自然維度上將人的本質(zhì)歸結(jié)為“抽象的自然人”。這種對(duì)人的本質(zhì)的片面認(rèn)識(shí)也影響了費(fèi)爾巴哈對(duì)共同體的理解。在人與人之間的關(guān)系上，費(fèi)爾巴哈并沒有回歸現(xiàn)實(shí)社會(huì)和實(shí)踐活動(dòng)，而是將愛、友誼和情感作為人與人之間的基本關(guān)系，通過這種聯(lián)系結(jié)成的共同體是一種“愛的共同體”：源于人類自然本質(zhì)的愛、友誼、情感等倫理因素既是共同體生成的前提和基礎(chǔ)，也是人與人之間的聯(lián)系紐帶。

作為一種社會(huì)意識(shí)，共同體思想的產(chǎn)生不可避免地受到社會(huì)存在的決定。西方5種傳統(tǒng)共同的產(chǎn)生都基于一定的社會(huì)需求，帶有鮮明的時(shí)代烙印和階段性特征。盡管對(duì)共同體的認(rèn)識(shí)各異，但傳統(tǒng)共同體思想都聚焦于3個(gè)問題：一是共同體形成的前提與基礎(chǔ)問題，二是共同體內(nèi)部成員之間的聯(lián)系問題，三是完美共同體的設(shè)計(jì)與追求問題。在對(duì)這3個(gè)基本問題的探思與解答中，傳統(tǒng)共同體思想既展現(xiàn)了先哲們的理論智慧，也暴露了自身的理論局限，它們?yōu)轳R克思共同體思想提供了理論基礎(chǔ)、突破入口和超越可能。

二、傳統(tǒng)共同體思想的抽象性共同本質(zhì)

傳統(tǒng)共同體思想的共性在于以抽象、直觀的形式來理解和把握共同體，將對(duì)共同體的認(rèn)識(shí)引入抽象的領(lǐng)域。這種共同的抽象理論局限集中體現(xiàn)在傳統(tǒng)共同體思想對(duì)三大基本問題的解答之中。

其一，在共同體的形成前提與基礎(chǔ)問題上，傳統(tǒng)共同體思想表現(xiàn)出脫離現(xiàn)實(shí)生活和客觀世界的傾向。從柏拉圖到亞里士多德，他們都認(rèn)為“善”是城邦存在的意義，追逐“善”是共同體形成的前提，現(xiàn)實(shí)的共同生活被貶低為一種工具性的手段和存在，成為“善”這一價(jià)值的附庸。然而，“舊道德哲學(xué)家所說的那種終極的目的和最高的善根本不存在”[5]，“柏拉圖提出的蘇格拉底政治哲學(xué)與追求正義和善好生活的政治共同體同樣虛無”[6]。奧古斯丁將超越自然和現(xiàn)實(shí)的“上帝”作為共同體的形成前提，但上帝顯然并非一種真實(shí)的存在，其只是人類按照自身形象在頭腦中塑造的幻想物，“上帝之國(guó)”是徹頭徹尾的虛幻泡影。社會(huì)契約論者將“契約”作為共同體何以可能的立論核心。然而，社會(huì)契約以何種形式簽訂，契約簽訂者是否能夠代表全體公民的意志，當(dāng)時(shí)訂立契約者又何以代表后來者的意志？這些都是社會(huì)契約論者無法回答的問題。正如馬克思指出的，“過去的聯(lián)合絕不像《社會(huì)契約論》中所描繪的那樣是任意的，而只是關(guān)于這樣一些條件的必然的聯(lián)合”[7]573-574?！捌跫s”只是盧梭等人用以構(gòu)建政治哲學(xué)理論而設(shè)想的邏輯起點(diǎn)，不可能成為現(xiàn)實(shí)共同體的形成前提?？档潞秃诟駹柍殡x現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)，從先驗(yàn)理性和絕對(duì)精神出發(fā)，完全將共同體放置于唯心主義的視域之中，使之淪落為抽象理性或絕對(duì)精神的表征。黑格爾的根本錯(cuò)誤在于“在任何地方都把理念當(dāng)作主體，而把真正現(xiàn)實(shí)的主體……變成了謂語”[8]，徹底顛倒了物質(zhì)與意識(shí)之間的關(guān)系。費(fèi)爾巴哈的視野僅僅鎖定“抽象的自然人”，忽視了人的本質(zhì)蘊(yùn)含的社會(huì)維度和歷史維度，導(dǎo)致其對(duì)共同體的認(rèn)識(shí)只能建立在對(duì)人的本質(zhì)的片面判定基礎(chǔ)上。在共同體的形成前提與基礎(chǔ)問題上，傳統(tǒng)共同體思想并沒有回歸現(xiàn)實(shí)生活和客觀世界，不是以實(shí)踐的而是以抽象、能動(dòng)的或客體、直觀的形式來把握，這決定了傳統(tǒng)共同體思想難以揭示共同體形成的真實(shí)前提和基礎(chǔ)。

其二，在共同體內(nèi)部成員的聯(lián)系問題上，傳統(tǒng)共同體思想的通病在于以抽象的聯(lián)系代替了現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系。柏拉圖等人認(rèn)為，人與人之間的聯(lián)結(jié)紐帶是對(duì)“善”的共同價(jià)值追求，這不過是一種一廂情愿的主觀臆想。奧古斯丁將人們之間的聯(lián)系歸結(jié)為對(duì)上帝的無條件信仰，“上帝之國(guó)”體現(xiàn)的是信徒和虛構(gòu)的“神”之間的關(guān)系。盧梭等人將“契約”作為人與人之間聯(lián)系的橋梁也是一種假想，馬克思批判指出，“盧梭的通過契約來建立天生獨(dú)立的主體之間的關(guān)系和聯(lián)系的‘社會(huì)契約’，也不是以這種自然主義為基礎(chǔ)的。這是假象，只是大大小小的魯濱遜一類故事所造成的美學(xué)上的假象”[9]?？档乱浴叭耸悄康摹眮泶罱ㄆ毡槁?lián)系的觀念在實(shí)際生活中缺乏存在的可能，因?yàn)椤笆侄魏湍康目偸遣豢杀苊獾亟豢椩谝黄?。假如手段在普遍的意義上被摒棄，那么單純的目的自身也會(huì)隨之而消失”[10]。聯(lián)系抽象化的趨勢(shì)在黑格爾那里發(fā)展到了頂峰。馬克思曾批判指出，“如果說有一個(gè)英國(guó)人把人變成帽子，那么，有一個(gè)德國(guó)人就把帽子變成了觀念”[7]597。而這個(gè)德國(guó)人就是黑格爾，他剝奪了作為聯(lián)系主體的共同體成員的現(xiàn)實(shí)性，把“人”幻化為抽象的“觀念”存在，將人與人的關(guān)系演化為“觀念與觀念”之間的關(guān)系。盡管費(fèi)爾巴哈對(duì)這種抽象化的趨勢(shì)有所矯正，但他最終未能跳出傳統(tǒng)形而上學(xué)的束縛，而是將人與人之間的關(guān)系理解為一種基于愛和友情的倫理關(guān)系，依然偏離了注重物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐關(guān)系的歷史唯物主義視域。將共同體的聯(lián)系歸結(jié)于契約、倫理、觀念等抽象物的觀點(diǎn)，不僅將現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系引為抽象，也潛在地否定了共同體內(nèi)部成員之間聯(lián)系的有機(jī)性和內(nèi)生屬性，將這種自然生發(fā)的聯(lián)系等同于一種機(jī)械的、人工創(chuàng)制的聯(lián)合。

其三，在共同體的發(fā)展方向上，對(duì)完美共同體的設(shè)計(jì)和追求僅僅停留在抽象思維的層面。完美共同體的設(shè)計(jì)在邏輯前提上體現(xiàn)為一種先驗(yàn)預(yù)設(shè)性，哲人依靠抽象的思維演繹來建構(gòu)理論的空中樓閣。無論是主張廢除家庭和私有財(cái)產(chǎn)的共產(chǎn)主義城邦，亦或是建構(gòu)于宗教信仰之上的“上帝之國(guó)”，還是小國(guó)寡民的契約共同體，都因?yàn)槊撾x現(xiàn)實(shí)生活和社會(huì)發(fā)展的客觀規(guī)律而不具備現(xiàn)實(shí)操作性，帶有輕重不一的烏托邦色彩?！榜R克思以前的所謂完美共同體，不過是把自然、道德或理性這三者之一看作是人類不變的最終本質(zhì)，以此為出發(fā)點(diǎn)所構(gòu)建的共同體僅僅存在于人們的思想領(lǐng)域當(dāng)中”[11]，其不過是一種“想象的共同體”。同時(shí)，通達(dá)完美共同體目標(biāo)的手段也缺乏實(shí)踐性和現(xiàn)實(shí)性。柏拉圖構(gòu)想了一個(gè)“哲學(xué)王”執(zhí)政的理想王國(guó)，但他訴諸于人的向“善”之心來實(shí)現(xiàn)“善”的目的。奧古斯丁將完整的人類生活割裂為精神生活和物質(zhì)生活，強(qiáng)行制造“上帝之國(guó)”與“人間之國(guó)”的對(duì)立，并期望人類依靠虔誠(chéng)的信仰進(jìn)入“上帝之國(guó)”?？档潞秃诟駹栐V諸于理性、絕對(duì)精神的運(yùn)動(dòng)來達(dá)致完美共同體，他們的設(shè)計(jì)實(shí)質(zhì)上只是在邏輯層面達(dá)到了自洽。費(fèi)爾巴哈從人的生理需要和利己欲望出發(fā)，將消解人的異化狀態(tài)，建立“愛的共同體”訴諸于精神上的變革。但問題在于，即使哲人的精神世界如何天翻地覆，如果不訴諸于實(shí)踐的手段，物質(zhì)世界依舊巋然不動(dòng)?！氨M管這種變革的觀念已經(jīng)表述過千百次，但這對(duì)于實(shí)際發(fā)展沒有任何意義”[7]545。即便存在如傳統(tǒng)共同體思想論證的完美共同體，僅僅依靠抽象的倫理、信仰、先驗(yàn)理性和意識(shí)也不可能達(dá)成目標(biāo)。

傳統(tǒng)共同體思想對(duì)三大問題的解答閃現(xiàn)著人類理性的光輝，但僅從倫理、先驗(yàn)理性、意識(shí)或臆想的“神”等虛幻觀念出發(fā)，顯然無法觸及“共同體的形成前提與基礎(chǔ)”“共同體內(nèi)部成員之間的聯(lián)系”“完美共同體發(fā)展方向”等問題的根本。揚(yáng)棄傳統(tǒng)共同體思想需要超越純粹思辨的局限，以實(shí)踐的方式來揭示共同體的本真面目。

三、超越傳統(tǒng)共同體思想的實(shí)踐方式

在馬克思的共同體思想中，我們能夠找到傳統(tǒng)共同體思想浸潤(rùn)的痕跡。例如，認(rèn)為人是共同體的基本元素，揭示人的合群屬性，關(guān)注和探尋人與人、人與群體之間的關(guān)系等。馬克思的共同體思想在繼承傳統(tǒng)共同體思想的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了革命性變革：馬克思摒棄了西方傳統(tǒng)共同體思想的抽象、直觀的理解方式，而是以實(shí)踐的方式來認(rèn)識(shí)共同體，并在共同體的形成前提與基礎(chǔ)、內(nèi)部成員之間的聯(lián)系、發(fā)展方向等問題上實(shí)現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)共同體思想的最終超越。

其一，在共同體形成前提和基礎(chǔ)問題上，馬克思以物質(zhì)資料生產(chǎn)實(shí)踐取代了傳統(tǒng)共同體思想的倫理、信仰、先驗(yàn)理性等抽象物。從柏拉圖到奧古斯丁，從盧梭到黑格爾、費(fèi)爾巴哈，他們都試圖以抽象的倫理、信仰、契約、先驗(yàn)理性和人的自然本質(zhì)來說明共同體的形成前提，把共同體視為觀念和意識(shí)的派生物，將共同體的形成和存在作為抽象思維演繹的結(jié)果。馬克思認(rèn)為，只要深入到現(xiàn)實(shí)生活和物質(zhì)世界就能清醒地認(rèn)識(shí)到共同體形成的前提在于人類開展的物質(zhì)資料生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)，而不是倫理、信仰、契約和先驗(yàn)理性等抽象的精神活動(dòng)。一方面，人是構(gòu)成共同體的基本元素，而現(xiàn)實(shí)人的存在必須以物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐為根本前提；另一方面，“生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的”[7]520，實(shí)踐活動(dòng)要依賴人與人之間的交往關(guān)系才能展開，脫離了群體，單個(gè)的、孤立的個(gè)人難以進(jìn)行有效的生產(chǎn)。這兩方面的結(jié)合，決定了人們必須共同生產(chǎn)和共同生活，二者構(gòu)成了共同體形成的前提和基礎(chǔ)。共同體并不是觀念或者精神的產(chǎn)物，而是“現(xiàn)實(shí)的人”在實(shí)踐活動(dòng)中結(jié)成的現(xiàn)實(shí)聯(lián)合體。倫理、信仰、契約、宗教等精神性的存在，都是人類實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物。如果將倫理、信仰等抽象物作為共同體形成的前提和基礎(chǔ)，就完全顛倒思維與存在、意識(shí)與物質(zhì)之間的關(guān)系，徹底消解生產(chǎn)實(shí)踐在共同體生成中的基礎(chǔ)性作用。

其二，在共同體內(nèi)部成員的聯(lián)系問題上，馬克思以實(shí)踐方式中結(jié)成的社會(huì)關(guān)系作為共同體成員之間的根本聯(lián)系。傳統(tǒng)共同體思想認(rèn)為聯(lián)系共同體成員之間的紐帶是“善”、宗教、契約、先驗(yàn)理性等抽象的事物，馬克思并不否認(rèn)情感、倫理在共同體整合過程中的重要作用，但從來不將這些因素作為聯(lián)系共同體的根本，也不將他們視為人與人之間真實(shí)關(guān)系的表達(dá)。馬克思認(rèn)為，聯(lián)系是自發(fā)產(chǎn)生的，“這種聯(lián)系是由需要和生產(chǎn)方式?jīng)Q定的，它和人本身有同樣長(zhǎng)久的歷史。這種聯(lián)系不斷采取新的形式，因而就表現(xiàn)為‘歷史’，它不需要用任何政治的或宗教的詞語特意把人們維系在一起”[7]533?！斑@種聯(lián)系”就是人們?cè)谖镔|(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐中生成的社會(huì)關(guān)系，它“是指許多個(gè)人的共同活動(dòng)，不管這種共同活動(dòng)是在什么條件下、用什么方式和為了什么目的而進(jìn)行的”[7]532。在馬克思看來，社會(huì)關(guān)系內(nèi)在地生成人的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，是人的本質(zhì)展開的必然產(chǎn)物，因而是牢固、不以人的意志為轉(zhuǎn)移的聯(lián)系。馬克思將生產(chǎn)關(guān)系作為人類社會(huì)最為主要的社會(huì)關(guān)系，相比于傳統(tǒng)共同體強(qiáng)調(diào)的“愛”“信仰”“契約”等抽象要素，人類在物質(zhì)資料生產(chǎn)實(shí)踐中結(jié)成的關(guān)系才是人與人之間最為根本、最具有生命力和黏合力的聯(lián)系。生產(chǎn)關(guān)系作為共同體成員之間的根本聯(lián)系，是一種內(nèi)在的、自發(fā)生成的聯(lián)系，并非傳統(tǒng)共同體思想中人工創(chuàng)制、機(jī)械的聯(lián)系。正如滕尼斯在考察共同體時(shí)認(rèn)為，“關(guān)系本身即結(jié)合，或者被理解為現(xiàn)實(shí)的和有機(jī)的生命——這就是共同體的本質(zhì)”[12]。 馬克思對(duì)生產(chǎn)關(guān)系的揭示，恰恰還原了共同體成員聯(lián)系的有機(jī)屬性。

其三，在實(shí)踐方式中解答了共同體的發(fā)展方向和實(shí)現(xiàn)道路問題。馬克思認(rèn)為，在對(duì)完美共同體發(fā)展方向的設(shè)計(jì)與追求上，傳統(tǒng)共同體思想依然停留在以“神秘的東西”來“解釋”共同體這一層面。他們沉溺于用一種靜態(tài)的目光審視共同體，為自身所處的共同體尋找合理性依據(jù)。即便是發(fā)現(xiàn)共同體存在諸多不合理之處，也缺乏與不合理共同體徹底決裂的勇氣，而是以現(xiàn)實(shí)共同體為藍(lán)本，通過抽象的思維來建構(gòu)一個(gè)所謂的“完美共同體”，并將實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的期望寄托在思辨的力量之上。馬克思指出，“理論的對(duì)立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”[7]192，以實(shí)踐的方式回答了共同體的發(fā)展方向和實(shí)現(xiàn)道路問題。具體而言：第一，共同體不是以靜態(tài)而是以動(dòng)態(tài)的方式存在的。共同體的形成和發(fā)展根植于人們的實(shí)踐活動(dòng)，“各個(gè)人借以進(jìn)行生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系，即社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系，是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的。生產(chǎn)關(guān)系總合起來就構(gòu)成所謂社會(huì)關(guān)系，構(gòu)成所謂社會(huì)，并且是構(gòu)成一個(gè)處于一定歷史發(fā)展階段上的社會(huì)，具有獨(dú)特的特征的社會(huì)”[7]724。物質(zhì)資料的生產(chǎn)實(shí)踐決定了社會(huì)關(guān)系和共同體的具體形態(tài)特征。人類的生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)不斷發(fā)展，共同體的形態(tài)也必將隨之嬗變。第二，自由人聯(lián)合體是共同體的最終發(fā)展指向。隨著人類生產(chǎn)實(shí)踐的發(fā)展，私有制和分工相繼出現(xiàn)，人的本質(zhì)也不可避免地出現(xiàn)異化。馬克思清醒地認(rèn)識(shí)到，人的異化狀態(tài)在資本主義共同體中達(dá)到了巔峰。為了將人的本質(zhì)復(fù)歸于人，就必須徹底超越資本主義共同體，建立一個(gè)將社會(huì)生產(chǎn)控制在全體人的聯(lián)合之下，能夠?qū)崿F(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的共同體——自由人的聯(lián)合體。第三，只有以實(shí)踐的方式才能通達(dá)“自由人的聯(lián)合體”。顛覆資本的統(tǒng)攝地位，終結(jié)資本主義生產(chǎn)方式，消滅“虛幻的”資本主義共同體，必須回歸現(xiàn)實(shí)生活，在經(jīng)濟(jì)上徹底消滅私有制度和分工，“推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)”[7]574，才能真正進(jìn)入自由人的聯(lián)合體。第四，承擔(dān)超越資本主義共同體走向自由人聯(lián)合體歷史使命的力量，只能是資本主義生產(chǎn)實(shí)踐催生和塑造的無產(chǎn)階級(jí)，只有一無所有的無產(chǎn)階級(jí)才能迸發(fā)出最強(qiáng)烈的革命訴求。但徹底的革命意識(shí)和共產(chǎn)主義意識(shí)并非無產(chǎn)階級(jí)與生俱來的，需要無產(chǎn)階級(jí)通過不斷革命的實(shí)踐淬煉鍛造。

“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[7]501傳統(tǒng)共同體思想將共同體引向抽象和神秘的領(lǐng)域，建構(gòu)于實(shí)踐方式上的馬克思共同體思想“合理的解決”了這一理論局限。這種“解決”直接奠定了馬克思在共同體思想歷史譜系中的獨(dú)特地位：當(dāng)其他哲人滿足于在精神世界或思維王國(guó)遐思共同體時(shí)，馬克思深入到社會(huì)生活的最深處挖掘共同體的本質(zhì)，找回傳統(tǒng)共同體思想缺失的現(xiàn)實(shí)之維，將共同體從抽象的“天國(guó)”拉回到了現(xiàn)實(shí)的“人間”；當(dāng)其他哲人沉醉于對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的解釋和修補(bǔ)時(shí)，馬克思意識(shí)到問題的根本在于改變世界。馬克思關(guān)于如何超越資本主義共同體，走向自由人聯(lián)合體的深刻論述，使他的共同體思想絕非象牙塔內(nèi)供人評(píng)鑒賞玩的小眾哲學(xué)，而成為廣大無產(chǎn)階級(jí)用以打碎舊世界和建立新世界的理論武器。馬克思主義關(guān)于社會(huì)共同體的思想，也為當(dāng)前中國(guó)共產(chǎn)黨人提出的“人類命運(yùn)共同體”理念提供了理論內(nèi)核和思想支撐，對(duì)于建構(gòu)人類命運(yùn)共同體，推動(dòng)世界和諧平穩(wěn)發(fā)展具有重要的指導(dǎo)價(jià)值。

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(責(zé)任編輯：許宇鵬)