許 真

(1.山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100；2.海南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 海南 ?？?571158)

道德體驗(yàn)思想的傳統(tǒng)維度探析

許 真1,2

(1.山東大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,山東 濟(jì)南 250100；2.海南師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院, 海南 ?？?571158)

體驗(yàn)思想是在西方文化語(yǔ)境中發(fā)展起來(lái)的，但在中國(guó)傳統(tǒng)的道德文化體系中，很早就形成了以體驗(yàn)為核心的道德觀(guān)與德育論。在推廣運(yùn)用體驗(yàn)的理論和思想時(shí)，發(fā)掘道德體驗(yàn)的傳統(tǒng)思想淵源，不僅是探索提升我國(guó)道德建設(shè)和治理的有效途徑，也是提高中華民族文化自信的重要措施。中國(guó)傳統(tǒng)文化中的道德體驗(yàn)思想，主要表現(xiàn)在道德之源、德行之路、德育之法三個(gè)維度上。

體驗(yàn)；道德內(nèi)化；知行合一；因材施教

“道德和道德教育既是人類(lèi)最古老的一個(gè)話(huà)題，也是現(xiàn)代人類(lèi)最為關(guān)切的一個(gè)全球化問(wèn)題。”*朱小蔓：《當(dāng)代德育新理論叢書(shū)總序,情感德育論》 ，北京:人民教育出版社，2005年版，第3頁(yè)。如何進(jìn)行有效的道德建設(shè)和治理，實(shí)現(xiàn)立德樹(shù)人的目標(biāo)，成為當(dāng)下時(shí)代亟待解決的難題。面對(duì)不斷深入的政治經(jīng)濟(jì)改革、多元思想文化沖擊、海量知識(shí)爆炸與科技快速發(fā)展，曾經(jīng)行之有效的道德文化體系，顯得進(jìn)退失據(jù)，處境尷尬。數(shù)據(jù)表明，大學(xué)生雖然對(duì)高校德育工作的重視高度表示認(rèn)可，但對(duì)實(shí)際效果卻不甚認(rèn)同，這種“高投入”“低產(chǎn)出”意味著道德教育改革已經(jīng)卡在了低效能的瓶頸之中*馮秀軍：《社會(huì)變革時(shí)期中國(guó)大學(xué)生道德價(jià)值觀(guān)調(diào)查 》，北京:教育科學(xué)出版社,2013年版，第244頁(yè)。。正是在這種情況下，一種逐步走出知識(shí)單向灌輸而更強(qiáng)調(diào)具體實(shí)踐和精神反思的體驗(yàn)理論與方法，引起了人們的注意。

“體驗(yàn)”源于拉丁語(yǔ)experior，原意為證明和驗(yàn)證，通常是指由具體感覺(jué)而非邏輯推理來(lái)獲取信息。19世紀(jì)末20世紀(jì)初，德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰賦予這個(gè)詞概念性功能，用內(nèi)在體驗(yàn)和外在體驗(yàn)來(lái)代替分離的主體和客體，感覺(jué)、意義和價(jià)值都被還原為體驗(yàn)的對(duì)象統(tǒng)一于意識(shí)，形成研究人的深層體驗(yàn)的生命哲學(xué)。從此以后，體驗(yàn)一詞被廣泛認(rèn)可和運(yùn)用。20世紀(jì)80年代，美國(guó)社會(huì)心理學(xué)家、教育家大衛(wèi)·庫(kù)伯在總結(jié)了約翰·杜威、皮亞杰等經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)模式的基礎(chǔ)上，提出了體驗(yàn)學(xué)習(xí)圈理論。在他看來(lái)，學(xué)習(xí)過(guò)程是由體驗(yàn)、反省、思考、實(shí)踐四個(gè)適應(yīng)性學(xué)習(xí)階段構(gòu)成的環(huán)形結(jié)構(gòu)，重視被教育者的“體驗(yàn)”是進(jìn)行有效學(xué)習(xí)的開(kāi)始。據(jù)此，他創(chuàng)建了一種以體驗(yàn)為核心的學(xué)習(xí)理論，并將這種理論付諸實(shí)踐，產(chǎn)生了很好的效果。體驗(yàn)學(xué)習(xí)的核心在于以人為本，它要求教育者應(yīng)充分尊重生命主體的存在，并對(duì)受教育者賦予生命的關(guān)懷，進(jìn)一步形成對(duì)生命主體價(jià)值的提升。“體驗(yàn)的形而上之思成為每個(gè)人全面的自由發(fā)展的基本方面，每個(gè)人有了從自己生活體驗(yàn)中領(lǐng)悟到的形而上之思，才有了自己精神生活的自由?！?孫利天：《21世紀(jì)哲學(xué)：體驗(yàn)的時(shí)代？》，《長(zhǎng)白學(xué)刊》2001年第2期，第40頁(yè)。隨著體驗(yàn)式學(xué)習(xí)圈理論的廣泛應(yīng)用，道德體驗(yàn)思想也逐漸流行起來(lái)，成為道德內(nèi)化最有效的一種方式，形成道德體驗(yàn)學(xué)習(xí)模式，即指道德教育者與受教育者在某種特定情境中相互協(xié)作，教育者根據(jù)受教育者的人生經(jīng)歷和認(rèn)知能力，創(chuàng)設(shè)情境，開(kāi)展活動(dòng)，引導(dǎo)受教育者在主動(dòng)體驗(yàn)中引發(fā)情感共鳴形成深刻記憶，經(jīng)過(guò)理解思辨，內(nèi)化道德認(rèn)識(shí)建構(gòu)價(jià)值體系，在生活實(shí)踐中不斷檢驗(yàn)修正形成道德觀(guān)念的模式。道德體驗(yàn)注重的是“體驗(yàn)”，即建立在生活實(shí)踐基礎(chǔ)上的體驗(yàn)，以“身”體之，以“心”驗(yàn)之，不僅順應(yīng)了生活實(shí)踐和德性養(yǎng)成的邏輯，也有效地實(shí)現(xiàn)了以德潤(rùn)心、以德化人的深層價(jià)值訴求?？梢哉f(shuō)，“體驗(yàn)是道德教育的本真存在方式”*劉驚鐸：《道德體驗(yàn)論》，北京:人民教育出版社,2007年版，第3頁(yè)。。

體驗(yàn)思想雖然是在西方文化語(yǔ)境中逐漸成熟完善起來(lái)的，但重視體驗(yàn)的本質(zhì)特征在中國(guó)傳統(tǒng)文化中也很突出。事實(shí)上，中國(guó)傳統(tǒng)的道德文化體系中，很早就形成了以體驗(yàn)為核心的道德觀(guān)與德育論，這些極富東方文化特色的思想智慧，與現(xiàn)代道德建設(shè)和治理中重視生活實(shí)踐和體悟反思有著內(nèi)在的一致性。因此，在推廣運(yùn)用道德體驗(yàn)理論和思想時(shí)，發(fā)掘道德體驗(yàn)在中國(guó)文化語(yǔ)境中的思想淵源，不僅是探索提升體驗(yàn)在我國(guó)道德內(nèi)化的有效途徑，也是提高中華民族“文化自信”的重要措施。中國(guó)傳統(tǒng)道德文化中體驗(yàn)思想表現(xiàn)在許多方面，本文主要從道德之源、德行之路、德育之法三個(gè)維度作初步探析。

一、傳統(tǒng)道德生成本源中的體驗(yàn)思想

從現(xiàn)代倫理學(xué)的角度看，中國(guó)傳統(tǒng)文化并未孕育出具有自足體系的倫理學(xué)著作。正如蔡元培所說(shuō)：“欲得一純粹倫理學(xué)之著作，殆不可得?！钡?，他同時(shí)認(rèn)為，中國(guó)又是一個(gè)倫理學(xué)大國(guó)，因?yàn)樵谥袊?guó)傳統(tǒng)文化中，“一切精神界之科學(xué)，悉以倫理為范圍”，因此說(shuō)“倫理學(xué)宜若為我國(guó)惟一發(fā)達(dá)之學(xué)術(shù)矣”*蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，貴陽(yáng):貴州人民出版社,2014年版，第2頁(yè)。不為過(guò)。道德在中國(guó)傳統(tǒng)文化中雖未被體系化，卻是中國(guó)文化最重要的組成部分，可以說(shuō)，要認(rèn)識(shí)中國(guó)文化，必先認(rèn)識(shí)中國(guó)的道德思想。

道德的本質(zhì)是什么？它是怎樣生成的？這是道德理論必須解決的問(wèn)題。從普遍意義上說(shuō)，道德是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，是人們共同生活及其行為的準(zhǔn)則與規(guī)范。但是，這種道德源自哪里？是怎樣生成的？不同的民族卻有不同的理解。一般認(rèn)為，西方道德來(lái)自上帝，是以基督教神學(xué)為基礎(chǔ)建立起來(lái)的神授道德，而以中國(guó)為代表的東方道德則不同。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，道德不是來(lái)自上帝，而是來(lái)自“天”，“天命”是道德系統(tǒng)的核心與本源?！疤熘举|(zhì)為道德。”“以天道之秩序，而應(yīng)用于人類(lèi)之社會(huì)，則凡不合秩序者，皆不得為道德?！?蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，貴陽(yáng):貴州人民出版社,2014年版，第6頁(yè)。這種以“天”統(tǒng)“人”、“天人合一”的道德本源論，構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)道德思想的核心內(nèi)容。

中國(guó)古代先哲盡管對(duì)道德原則的闡釋有所不同，但都是遵循著天道原則的。比如，道家老子認(rèn)為 “無(wú)為”是最高的道德原則，因?yàn)樗咸斓?。道是派生萬(wàn)物的本源，所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?《老子》四十二章)“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》二十五章)人與天地皆以道為依據(jù)，道要到自然中去參悟，自然有其本來(lái)的樣子，有自己的運(yùn)行規(guī)律，沒(méi)有什么東西可以改變這種規(guī)律。當(dāng)然，“無(wú)為”不是消極地什么都不做，而是說(shuō)人間道德要效法自然本真，道德追求是人在尊重自然規(guī)律，順應(yīng)自然規(guī)律前提下的自然而然的行為。莊子認(rèn)為 “天在內(nèi)，人在外，德在乎天。”(《莊子·大宗師》)自然之性是內(nèi)在的本然的，人的行為是外在的應(yīng)然的，德性要合乎天性，道德建設(shè)要遵循自然本性，順其自然而為。

儒家的道德觀(guān)與道家不同，它以“仁”為核心，強(qiáng)調(diào)“仁”在社會(huì)活動(dòng)中的作用與價(jià)值。比如孔子認(rèn)為“仁者愛(ài)人，知者知人?！薄爸卟换螅收卟粦n(yōu)，勇者不懼?！薄胺t問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’?！薄邦仠Y問(wèn)仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！’”《論語(yǔ)·顏淵》)“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語(yǔ)·雍也》)孟子進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的思想，將“仁義”視為道德的最高原則：“仁，人心也；義，人路也?！瓕W(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)儒家的道德觀(guān)盡管有著更強(qiáng)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)性，但所取法者仍在于“天”，正如孔子所說(shuō)，“巍巍乎惟天為大，惟堯則之?！?《論語(yǔ)·泰伯》)“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)說(shuō)的也是人道要遵循天命，要在四時(shí)交替變化、萬(wàn)物生生不息中去體驗(yàn)天道。因此，如果要成為道德模范的君子，就要有三畏：“畏天命，畏大人，畏圣人之言。”子思則認(rèn)為道德原于性：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！币簿褪钦f(shuō)人類(lèi)之性，本于天命，循性而行，就是道德。這種將天道視作人道，以“天道”統(tǒng)帥“人道”、制約“人道”的道德觀(guān)，盡管是中國(guó)早期科學(xué)文化不夠發(fā)達(dá)的產(chǎn)物，有著許多蒙昧色彩，但其對(duì)大自然的敬畏之心，卻有力地強(qiáng)化了道德功能的發(fā)揮。即使是在生態(tài)科學(xué)高度發(fā)達(dá)的今天，也有著積極的作用。

盡管中國(guó)崇尚“人道天授”“天人合一”的道德觀(guān)，但中國(guó)道德的生成卻并不是“天”的觀(guān)念在“人”的世界的精神外化，而是“人”面對(duì)“天”時(shí)不斷實(shí)踐的主體產(chǎn)物，因此，可以說(shuō)中國(guó)的道德是一種“實(shí)踐之道德”。實(shí)踐之道德的出現(xiàn)，與中國(guó)傳統(tǒng)思維方式有很大關(guān)系。中國(guó)傳統(tǒng)思維方式突出體驗(yàn)的特點(diǎn)，有很強(qiáng)的經(jīng)驗(yàn)性。中國(guó)人思考、觀(guān)察世界的方式是感性的，沒(méi)有明顯的主客體的區(qū)分，重視生活實(shí)踐中經(jīng)驗(yàn)的積累，以經(jīng)驗(yàn)作為一切思維活動(dòng)的起點(diǎn)和基礎(chǔ)，認(rèn)識(shí)和把握世界的惟一途徑和客觀(guān)基礎(chǔ)是事物的現(xiàn)象。正所謂“五千年前，吾族由西方來(lái)，居黃河之濱，筑室力田，與冷酷之氣候相競(jìng)，日不暇給。沐雨露之惠，懔水旱之災(zāi)，則求其源于蒼蒼之天。而以為是即至高無(wú)上之神靈，監(jiān)吾民而賞罰之者也。及演進(jìn)而為抽象之觀(guān)念，則不視為具有人格之神靈，而竟認(rèn)為溥博自然之公理。于是揭其起伏有常之諸現(xiàn)象，以為人類(lèi)行為之標(biāo)準(zhǔn)。以為茍知天理，則一切人事，皆可由是而類(lèi)推?！?蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，貴陽(yáng):貴州人民出版社,2014年版，第5頁(yè)。

而“天人合一”的觀(guān)念，作為古人領(lǐng)悟到的道德智慧的最高境界，就源自于人們?nèi)粘Ｉ睢⒏行越?jīng)驗(yàn)中的體驗(yàn)。表面看來(lái)，“天人合一”的觀(guān)念是對(duì)大自然的無(wú)條件屈從，但實(shí)際上，它體現(xiàn)的是人的力量，一種依靠個(gè)人體驗(yàn)而形成的超越自然的智慧。首先，“天人合一”思想的本質(zhì)特征不是“天”而是“人”，構(gòu)成“天人合一”的關(guān)鍵是“人”，沒(méi)有“人”自然也就沒(méi)有“天”，更談不上“合一”。因此，“天人合一”的觀(guān)念確立的是“人”的主體性原則，“人”是體驗(yàn)的主體，“天”是被體驗(yàn)的“客體”，“天”的真理性，正是由“人”在不斷地、積極地體驗(yàn)中被發(fā)現(xiàn)的?！耙字疄闀?shū)者也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也。”(《易傳·系辭下》)“故道大，天大，地大，人亦大，宇宙中有四大，而人居其一焉?！?《老子》第二十五章)不論是《易傳》的“三才”，還是《道德經(jīng)》的“四大”，都肯定人在天地萬(wàn)物中的地位，人是與天地自然同生共存，感受天地之道的重要實(shí)體。其次，體驗(yàn)是道德發(fā)生的本源，道德產(chǎn)生于人對(duì)天地的體驗(yàn)。在天與人的融通中，人的道德本性與天道普遍規(guī)律是同質(zhì)的，感應(yīng)天地之道成為增進(jìn)道德的動(dòng)力，道德修養(yǎng)的極致即達(dá)到與天同一。

《周易》對(duì)八卦的起源有這樣的論述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀(guān)象與天，俯則觀(guān)法于地。觀(guān)鳥(niǎo)獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦?！?《易傳·系辭下》)所謂八卦，即乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌，分別指天、地、雷、風(fēng)、水、火、山、澤。由此可以看出，《周易》是在對(duì)天地的觀(guān)察與模仿中建立了最初的思想體系，陰陽(yáng)、明暗、冷熱、動(dòng)靜、男女等兩極現(xiàn)象都是與某種具體經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系在一起的。而《尚書(shū)·洪范》中所謂五行，即金、木、水、火、土，這些自然物質(zhì)與它們的特性都是人們?cè)谌粘Ｉ钪锌梢泽w驗(yàn)到的，以此來(lái)揭示自然現(xiàn)象，闡發(fā)天地規(guī)律。

道德是如何獲得的呢？古人認(rèn)為道德來(lái)自于人們對(duì)現(xiàn)象的體驗(yàn)與超體驗(yàn)。“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。”(《易傳·文言》)“與天地相似，故不違；知周乎萬(wàn)物而道濟(jì)天下，故不過(guò)?！?《易傳·系辭上》)“大人”指能力強(qiáng)德性高之人，要想成為這種人，就要合乎天地德性，與日月的陰陽(yáng)相契合，與四季的時(shí)序相契合，與鬼神的吉兇相契合。天道是自然規(guī)律不能違逆，人道擁有天道相似的德性，人道要效仿天道，達(dá)到天人合一。正是在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，孟子提出“萬(wàn)物皆備于我”(《孟子·盡心上》)的觀(guān)點(diǎn)，這里的“我”是道德意義上的“我”，萬(wàn)物皆有恒定規(guī)律，當(dāng)萬(wàn)物進(jìn)入“我”的生命存在時(shí)，“我”也在以不同的方式體驗(yàn)著這個(gè)世界，以物我一體的方式完成意義層面的整合。人在體驗(yàn)中領(lǐng)悟到自然發(fā)展的變化規(guī)律，經(jīng)過(guò)歸納概括出符合人們生活方式的精神規(guī)范，形成道德性認(rèn)識(shí)，體驗(yàn)成為道德生發(fā)的本體。古人的這種認(rèn)識(shí)，與當(dāng)代的道德體驗(yàn)思想，就其本質(zhì)來(lái)說(shuō)是一致的。

二、傳統(tǒng)德性修養(yǎng)過(guò)程中的體驗(yàn)思想

古代中國(guó)，對(duì)于道德有著非常高的要求，道德是“治國(guó)”“齊家”的基礎(chǔ)。但是如何才能提高人的道德素養(yǎng)呢？古人經(jīng)過(guò)實(shí)踐摸索，創(chuàng)造出了一種非常獨(dú)特的方式，那就是“修身”?！洞髮W(xué)》云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，必先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先致其知。致知在格物。自天子以至于庶人，壹是，皆以修身為本?！睂?duì)這一段話(huà)，蔡元培作了進(jìn)一步闡釋?zhuān)骸把煜聡?guó)家疏近之序，而歸本于修身。又以正心誠(chéng)意致知格物為修身之方法，固已見(jiàn)學(xué)理之端緒矣。蓋自唐虞以來(lái)，積無(wú)量數(shù)之經(jīng)驗(yàn)，以至周代，而主義始以確立，儒家言由是啟焉?！?蔡元培：《中國(guó)倫理學(xué)史》，貴陽(yáng):貴州人民出版社,2014年版，第9頁(yè)。

在古代中國(guó)文化普遍落后、教育機(jī)構(gòu)極不健全的情況下，實(shí)施大規(guī)模的道德教化是不可能的。那么，怎樣才能達(dá)到“止于至善”的目的呢？古人提出了一個(gè)行之有效的方式，那就是以“格物致知”為核心的自我修身。格物致知，是在道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德意志、道德實(shí)踐四個(gè)方面實(shí)施的綜合修習(xí)活動(dòng)，包含了知、情、意、行的認(rèn)知過(guò)程。對(duì)此，中國(guó)古人提出了非常重要的一個(gè)命題，那就是“知行合一”?！爸泻弦弧弊鳛檎J(rèn)識(shí)論，與“天人合一”觀(guān)念一樣，也包含著非常重要的體驗(yàn)思想。在知行互動(dòng)中，體驗(yàn)不僅是知行的獲取方式，更是知行轉(zhuǎn)化的中介，啟發(fā)、聯(lián)系著道德主體的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)。

“知行合一”是一種道德概念，與現(xiàn)代意義上的理論與實(shí)踐并不一致。古代人對(duì)于知與行的認(rèn)識(shí)，大都是從道德認(rèn)知與道德行為的關(guān)系立論，無(wú)論是知還是行，都屬于道德修習(xí)的范疇。古人之所以將知與行均視作是一種道德修習(xí)行為，是因?yàn)楣湃说闹畜w驗(yàn)不在于向外探索世界的奧秘，掌握改造世界的客觀(guān)知識(shí)，而在于向內(nèi)探求，發(fā)現(xiàn)生命意義，追求人生境界。所以“知行合一”，本質(zhì)上是“明明德”“止于至善”的通達(dá)途經(jīng)。

作為道德修習(xí)的基本途經(jīng)，“知行合一”呈現(xiàn)出十分突出的東方色彩。與“天人合一”的道德觀(guān)一樣，“知行合一”也是以主體的體驗(yàn)為其核心內(nèi)容的。在古人看來(lái)，知，不是一種純粹的知識(shí)，而是一種體驗(yàn)之知。獲得“知”的途徑不外乎兩種，即感知和領(lǐng)悟。宋代張載首次將知識(shí)明確區(qū)分為“見(jiàn)聞之知”與“德性之知”?！耙?jiàn)聞之知，乃物交之知”(《正蒙·大新》)，它來(lái)源于耳目等感覺(jué)器官與外物的交接，是主體通過(guò)感官認(rèn)識(shí)獲得具體知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?！岸坎坏脛t是木石，要他便合得內(nèi)外之道，若不聞不見(jiàn)又何驗(yàn)？”(《張子語(yǔ)錄上》)“見(jiàn)聞之知”對(duì)人的認(rèn)識(shí)是不可或缺的，也是有局限的，因?yàn)樗荒苷J(rèn)識(shí)道。所以“圣人盡性，不以見(jiàn)聞梏其心，其視天下無(wú)一物非我。孟子謂盡心則知性知天，以此?！?《正蒙·大新》)“德性之知”是對(duì)“見(jiàn)聞之知”的超越，是關(guān)于“天與地”“人與道”超經(jīng)驗(yàn)、超思辨的認(rèn)識(shí)，只有依靠道德修養(yǎng)，求助于本心才能取得。因此，這種對(duì)世界本質(zhì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)強(qiáng)調(diào)從人的自身出發(fā)，通過(guò)內(nèi)省體驗(yàn)的方式省察體悟世界、人生、社會(huì)、宇宙，慎獨(dú)、自省是重要的修養(yǎng)方式?！暗滦灾幻扔谝?jiàn)聞”雖有唯心主義之嫌，但對(duì)其在道德認(rèn)識(shí)過(guò)程中不同作用的分析卻是有意義的。

“知”是體驗(yàn)之知，“行”也是體驗(yàn)之行。中國(guó)古典文獻(xiàn)中關(guān)于“行”有很多論述，比如“非知之艱，行之惟難”(《尚書(shū)·說(shuō)命中》)，“非知之實(shí)難，將在行之”(《左傳·昭公十年》)，都在說(shuō)明一個(gè)道理：行比知對(duì)人的正確認(rèn)識(shí)有更重要的意義。孔子多次強(qiáng)調(diào)行的重要性，所謂“三思而后行”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)，“君子恥其言而過(guò)其行”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)，“君子欲訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)·里仁》)，這里的行還不是認(rèn)識(shí)論中一般意義上的實(shí)踐、行動(dòng)，而是道德修養(yǎng)中的道德實(shí)際行為，是對(duì)道德的踐履。荀子在此基礎(chǔ)上對(duì)行作了進(jìn)一步說(shuō)明：“不聞不若聞之，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之。”(《荀子·儒效》)對(duì)待學(xué)問(wèn)道理，沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)不如聽(tīng)說(shuō)過(guò)，聽(tīng)說(shuō)過(guò)不如親眼所見(jiàn)，親眼所見(jiàn)不如明曉事理，明曉事理不如親自實(shí)踐，學(xué)習(xí)達(dá)到實(shí)踐這一層次也就停止了，經(jīng)過(guò)實(shí)踐的體驗(yàn)后，人就會(huì)對(duì)道理有所明知了。在這里，荀子以“行”為手段，并將其運(yùn)用到對(duì)“知”的目的和標(biāo)準(zhǔn)的檢驗(yàn)中。具體而言，行為主體只有將道德意識(shí)付諸具體的實(shí)踐中，才能進(jìn)一步形成對(duì)道德的深刻認(rèn)知。只有堅(jiān)持“鍥而不舍”，才能夠進(jìn)一步步入“積善成德，神明自得，圣心備焉”(《荀子·勸學(xué)》)的思想境界。在不斷積累的過(guò)程中，行為主體得到了體驗(yàn)，在體驗(yàn)過(guò)程中，對(duì)道德境界又有了更深層次的領(lǐng)悟。所以，儒家對(duì)行的理解就是道德踐履，帶有體驗(yàn)的特點(diǎn)，道德理想最終要在道德實(shí)踐行為中來(lái)完成。

知與行是道德修習(xí)的重要途徑，孰先孰后，孰輕孰重，曾引起過(guò)諸多討論。宋代理學(xué)家程頤認(rèn)為，“須是識(shí)在所行之先”，“人力行須是要知”(《二程集·顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》)。知對(duì)行有指導(dǎo)意義，處于決定地位。朱熹則認(rèn)為致知和力行是求學(xué)問(wèn)道的關(guān)鍵所在，經(jīng)常把二者相提并論，論及先后順序則是“論先后，知為先”，“義理不明，如何踐履”？重要性則是“論輕重，行為重”，并且已經(jīng)意識(shí)到知行應(yīng)相互依賴(lài)，相互促進(jìn)，相互發(fā)展，“知行常相須，如目無(wú)足不行，目無(wú)足不見(jiàn)”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》)。

明代王守仁則認(rèn)為，知與行不分先后，“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺(jué)精察處即是知”(《傳習(xí)錄·答顧東橋書(shū)》)。知行是合一的，達(dá)到知行合一的核心是“心即理”和“致良知”，王陽(yáng)明雖不否認(rèn)事物的客觀(guān)實(shí)在性，但是更強(qiáng)調(diào)“修心”，即理在本心之中，天賦善心，忠孝仁愛(ài)都在自己的心上，經(jīng)過(guò)頓悟，內(nèi)心的主觀(guān)精神意志如道德心自然而然會(huì)在道德實(shí)踐中發(fā)展出來(lái)。王陽(yáng)明的“知行合一”論以更加辯證的思考與更加個(gè)人化的體驗(yàn)，強(qiáng)調(diào)了個(gè)體自覺(jué)性在道德修行中的意義，將行建立于個(gè)體意念活動(dòng)產(chǎn)生之時(shí)，為盡快、盡早地進(jìn)入符合道德規(guī)范要求的“良知”打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，從而產(chǎn)生了極大的影響。

明清之際的王夫之雖然接受王陽(yáng)明“知行合一”思想的影響，提出“知行相資以為用”(《禮記章句》)的命題，但是他認(rèn)為王氏的“知行合一”混淆了知與行的界限，是以知代行，“銷(xiāo)行以歸知”。在他看來(lái)，良知并非先驗(yàn)，知與行既相區(qū)別，又存在相互轉(zhuǎn)化的互動(dòng)關(guān)系。關(guān)于知和行的關(guān)系，行是知的本源；至于二者孰重孰輕，則是行重于知?！扒曳蛑舱撸桃孕袨楣φ咭?；行也者，不以知為功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也?！?《尚書(shū)引義·說(shuō)命中》)其中包含知行互動(dòng)的兩個(gè)方面：一是通過(guò)躬身實(shí)踐形成人生經(jīng)驗(yàn)，獲得道德知識(shí)；二是道德知識(shí)運(yùn)用于道德踐履，如果成功，可確信知識(shí)的正確性，更加堅(jiān)定地相信這種知識(shí)，如果失敗了，反過(guò)來(lái)對(duì)先前的知識(shí)提出疑問(wèn)，經(jīng)過(guò)反復(fù)試探，道理會(huì)愈加明晰*楊國(guó)榮：《從知行之辯看中國(guó)古代認(rèn)識(shí)論的歷史特點(diǎn)》，《學(xué)術(shù)界》1991年第3期第33頁(yè)。。“由行而行則知，由知而知?jiǎng)t行”，循環(huán)往復(fù)，以至無(wú)窮。

盡管中國(guó)古人對(duì)“知行”的關(guān)系有著不同的理解，但毫無(wú)疑問(wèn)，不論是道德知識(shí)的獲得，還是對(duì)道德行知的檢驗(yàn)，都建立在道德體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，人只有通過(guò)道德體驗(yàn)才能形成道德理念，修養(yǎng)人生境界。

三、傳統(tǒng)德育方法中的體驗(yàn)思想

“知行合一”是通達(dá)“明德”、臻于“至善”的重要途經(jīng)，但是如何順利完成這一過(guò)程，卻不是那么容易的。古代教育家已經(jīng)意識(shí)到道德教化不是對(duì)道德知識(shí)和道德規(guī)范的強(qiáng)制灌輸和死記硬背，必須根據(jù)受教育者不同的情況，“因材施教”，采取不同的教育方法，并在數(shù)千年的實(shí)踐中，創(chuàng)造出了許多行之有效的教育方法?？v觀(guān)中國(guó)古代實(shí)施道德教化的具體方法，雖然各有不同，但體驗(yàn)的特點(diǎn)卻是很顯著的。

躬身實(shí)踐體驗(yàn)生存世界。傳統(tǒng)德育的顯著特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)面向現(xiàn)實(shí)生活，反對(duì)將道德教育活動(dòng)變成脫離生活的求知行為，主張將德育與生存世界聯(lián)系起來(lái)，道德實(shí)踐既是道德知識(shí)的源泉，又是道德教育的目的，因此，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的理性實(shí)踐精神。這種道德實(shí)踐精神具體到道德教育方法中便是重視躬行與踐履。孔子提出“先行其言，而后從之”(《論語(yǔ)·為政》)，荀子提倡“學(xué)至于行之而止矣”(《荀子·儒效》)，墨子更加強(qiáng)調(diào)力行，君子需“以身藏行”——道德主體需要自己到實(shí)踐中體驗(yàn)，然后用自己的行為向他人證明自己，取得他人的尊敬，這里的“行”，是實(shí)踐，也是體驗(yàn)。朱熹認(rèn)為從德育效果上來(lái)看行比知重要，“善在那里，自家卻去行他。行之久，則與自家為一；為一，則得之在我。未能行，善自善，我自我?！?《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三)王廷相則提出：“學(xué)者于道，貴精心以察之，驗(yàn)諸天人，參諸事會(huì)，務(wù)得其實(shí)而行之，所謂自得也已?！?《王廷相集》第三冊(cè)《慎言·見(jiàn)聞篇》)明清之際的教育家顏元有感于空談性理的種種弊端，提出習(xí)行第一、“習(xí)與性成”的德育原則，“心中醒，口中說(shuō)，紙上做，不從身上習(xí)過(guò)，皆無(wú)用也”(《顏元集·存學(xué)篇》卷二)，“若只憑口中所談、紙上所見(jiàn)、心內(nèi)所思之理義養(yǎng)人，恐養(yǎng)之不深且固也”(《顏元集·存學(xué)篇》卷四》)，“人之為學(xué)，心中思想，口內(nèi)談?wù)?，盡有百千義理，不如身上行一理之為實(shí)也”(《顏元集·顏習(xí)齋先生言行錄》卷上)，在傳統(tǒng)道德教育中，這與言行一致、行重于知有著一脈相承的特點(diǎn)，并成為評(píng)價(jià)一個(gè)人道德水平和德育成果的重要標(biāo)準(zhǔn)。

學(xué)思結(jié)合注重內(nèi)省。直觀(guān)的、模糊的道德知識(shí)發(fā)展成為理性的道德信仰，需要經(jīng)歷一個(gè)內(nèi)在的認(rèn)知過(guò)程，也是對(duì)德性的建構(gòu)，在傳統(tǒng)道德教育中可以用學(xué)、問(wèn)、思、辨來(lái)解釋這個(gè)思維建構(gòu)過(guò)程。學(xué)與思相結(jié)合是傳統(tǒng)德育重要的理念，反思內(nèi)省更進(jìn)一步突出了內(nèi)在體驗(yàn)對(duì)人格培養(yǎng)的重要意義，體驗(yàn)領(lǐng)悟是對(duì)外在道德規(guī)范信息進(jìn)行有效內(nèi)化的主要途徑。曾有說(shuō)法認(rèn)為古之圣人可以生而知之，天生具有各種知識(shí)，但是從沒(méi)有人宣稱(chēng)自己可以做到，連孔子都說(shuō)他不是“生而知之者”。他的知識(shí)是通過(guò)刻苦學(xué)習(xí)獲得的，學(xué)習(xí)是思考的基礎(chǔ)，思考能使知識(shí)系統(tǒng)化和深入化，學(xué)思結(jié)合非常重要。孔子在教育弟子時(shí)說(shuō)：“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！?《論語(yǔ)·為政》)只學(xué)習(xí)而不思考會(huì)讓人愈加雜亂迷惑，但是沒(méi)有學(xué)習(xí)的思考會(huì)陷入空想，是危險(xiǎn)的。所以，為學(xué)的正確方法應(yīng)該是在博學(xué)的基礎(chǔ)上講究慎思的功夫，將獲取大量知識(shí)學(xué)問(wèn)當(dāng)作德育的起點(diǎn)，天地自然、耳目官能、前人典籍皆可以為我所用。在注重接觸多種知識(shí)的同時(shí)，也強(qiáng)調(diào)對(duì)道德反思能力的鍛煉，外在知識(shí)必須進(jìn)入到內(nèi)在的意識(shí)才能透過(guò)事物的表象，由感性到理性，從具體到抽象，形成穩(wěn)定的道德價(jià)值觀(guān)和性格品質(zhì)?？鬃犹岢觥熬潘肌保f子提出“心齋”和“坐忘”，明代湛若水更是認(rèn)為“慎思則身修”，這都滲透著內(nèi)省的思想，在學(xué)與思中體察自身與道德相通的境界，反省自己的思想和作為，辨查自我意識(shí)和言行舉止的善惡是非，發(fā)現(xiàn)不足及時(shí)批評(píng)改正。明代薛瑄教育學(xué)生：“德性之學(xué)，須要時(shí)時(shí)刻刻提撕警省?！?《讀書(shū)錄》卷二)這是對(duì)孔子“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”(《論語(yǔ)·里仁》)很好的注解。在學(xué)思結(jié)合中強(qiáng)調(diào)自我省察的德育方法是對(duì)道德主體自我批評(píng)的重視，體現(xiàn)了道德信仰是需要道德主體主動(dòng)建構(gòu)的，人是在體驗(yàn)道德的過(guò)程中沉入本心，德性才得以形成。

育心與育德相結(jié)合。育心是“把人設(shè)計(jì)成為一個(gè)情感本體，把培養(yǎng)善良、無(wú)私、符合倫理秩序的情感作為其價(jià)值實(shí)現(xiàn)……主張通過(guò)情感的內(nèi)化與外化達(dá)到修身、齊家、治國(guó)、平天下的目的。”*朱小蔓：《情感教育論綱》，北京：人民出版社，2007年版，第41頁(yè)。所以，中國(guó)的傳統(tǒng)德育除了依靠外在的感知和內(nèi)在的省察，還提倡以情感體驗(yàn)熏陶人的心靈，觸動(dòng)主體的情感共鳴，以潛移默化的方式打動(dòng)人心?！叭说牡赖滦袨榈陌l(fā)生受情感的引發(fā)和調(diào)節(jié)”，而“人對(duì)道德價(jià)值的學(xué)習(xí)以情感——體驗(yàn)型為重要的學(xué)習(xí)方式”*魯潔,王逢賢：《德育新論》，南京:江蘇教育出版社，2000年版，第93-94頁(yè)。，傳統(tǒng)德育歷來(lái)重視顯性教育與隱性教育的結(jié)合，孔子德育以“六藝”為主，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)·述而》)，可見(jiàn)藝術(shù)教育可以陶冶情操，達(dá)到提高道德修養(yǎng)的目的。中華民族早期文化便是詩(shī)性的文化，第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》寓道德理想于山川河流、男女愛(ài)情、耕作勞役、社會(huì)風(fēng)俗之中，是對(duì)社會(huì)生活活生生的體驗(yàn)?？鬃訉?duì)它的評(píng)價(jià)是：“《詩(shī)》三百，一言以蔽之，曰：‘思無(wú)邪’。”(《論語(yǔ)·為政》)在教育學(xué)生時(shí)常引用其中的句子作為立言立行的立論依據(jù)。以詩(shī)性隱喻的方式借物言志，在情感的體驗(yàn)中馳騁聯(lián)想，梅、蘭、竹、菊、松都被賦予了道德性的高潔品質(zhì)，浸潤(rùn)上了人的情思。

總之，中國(guó)古代先賢站在“為政以德”的高度，視道德教化為治國(guó)的首要任務(wù)，是堅(jiān)持將道德修養(yǎng)放在首要位置，總結(jié)出很多經(jīng)典的德育理論，體現(xiàn)出鮮明的體驗(yàn)特色，即德性在體驗(yàn)中獲得、內(nèi)化、生成、驗(yàn)證，以此強(qiáng)調(diào)德育的生活性、主體性、實(shí)踐性、社會(huì)性。雖然道德教化不能解決社會(huì)上存在的一切問(wèn)題，但是這種崇尚道德體驗(yàn)的價(jià)值定位，曾對(duì)歷史文化和民族穩(wěn)定作出過(guò)巨大貢獻(xiàn)，也對(duì)現(xiàn)代德育提供許多有益的啟示。

[責(zé)任編輯：吳曉珉]

On Traditional Dimensions of Moral Experiential Thought

XU Zhen1,2

(1. School of Marxism, Shandong University, Jinan 250100, China;2. School of Marxism, Hainan Normal University, Haikou 571158, China)

Experiential thought is developed under the Western cultural context while the view of morality and moral education centering on experience has been formed early in the system of traditional Chinese moral culture. When the experiential theory and thought are popularized and implemented, the excavation of traditional ideology in moral experience is not only an effective approach to exploring and improving moral construction and governance in China, but also an important measure to promote cultural confidence of the Chinese nation. The thought of moral experience within the traditional Chinese culture is mainly demonstrated in the dimensions of origin of morality, road to morality and method of moral education.

experience; moral internalization; unity of knowledge and action; teaching students in accordance with their aptitude

2017-05-22

海南省2016年哲學(xué)社會(huì)科學(xué)規(guī)劃課題[HNSK(YB)16-69]

許真(1983-)，女，山東濟(jì)南人，海南師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師，山東大學(xué)馬克思主義學(xué)院2014級(jí)博士研究生，主要從事思想政治教育、中國(guó)傳統(tǒng)文化研究。

G03

A

1004-1710(2017)04-0101-06