龍倩

摘要：“仁義禮智信”是中國傳統(tǒng)文化中的核心價值觀念，在塑造中國文化的總體特征、錘煉民族品格及培育民族精神方面起到了重要的歷史作用，是中國傳統(tǒng)道德思想文化的寶貴遺產(chǎn)。但其具有兩面性，既有積極、革新、進(jìn)步的一面，又有消極、保守、落后的一面。因此，對“仁義禮智信”各個德目進(jìn)行內(nèi)涵分析、價值評估及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，乃是發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的有益價值為社會主義道德建設(shè)提供借鑒的應(yīng)有之義。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)文化；“仁義禮智信”；價值評估；現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

中圖分類號：G122文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1002-7408（2017）02-0089-04

而縱觀數(shù)千年的思想發(fā)展歷程，儒家文化占據(jù)主流地位，而其所提倡的“五?！庇^念——“仁義禮智信”也始終是中國傳統(tǒng)文化中的核心價值。這五個核心價值理念在塑造中國文化的總體特征、錘煉民族品格及培育民族精神方面起到了重要的歷史作用，是中國傳統(tǒng)道德的寶貴遺產(chǎn)。作為封建社會所提倡的基本觀念，“仁義禮智信”的本質(zhì)必然是服務(wù)于宗法等級制，因而具有消極、保守、落后的一面。但其內(nèi)在的精神實質(zhì)中又凝聚著人類一般的價值共識，而表現(xiàn)出積極、革新、進(jìn)步的一面。因此，對“仁義禮智信”五個德目進(jìn)行內(nèi)涵分析、價值評估及現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，乃是發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的有益價值為社會主義道德建設(shè)提供借鑒的應(yīng)有之義。

一、“仁”德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

仁，位列“五?！敝?，是中國儒家道德規(guī)范體系的核心，是其中最高的道德原則與道德理想。從字義來看，它從人從二，許慎在《說文·人部》中訓(xùn)為“仁，親也”，即人與人之間的親愛之情。鄭玄注云：“相人偶”，即“相人耦”，表示相親相敬之意。但自孔子開創(chuàng)仁學(xué)以來，它便有廣狹之分。狹義來看，“仁”的核心內(nèi)容是“愛人”，這種愛可分為三大層次，它始于親人、擴及路人而施及自然萬物，正所謂“親親而仁民，仁民而愛物” （《孟子·盡心上》）是也。廣義來看，“仁”不僅是全德之稱——為各種道德的總綱，更是一切道德的根源，故有“仁含百善，能仁則萬善在其中矣”（《北溪字義·仁義禮智信》）之語，而且指示著一種連孔夫子亦自謙“若圣與仁，則吾豈敢？”（《論語·述而》）的至高的精神境界。

孔子首以“愛人”釋“仁”，并指出“愛人”或踐行“仁”的方法便是取譬于己，推己及人，即“忠恕之道”——“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”及“己所不欲，勿施于人”。而“愛人”中的“人”字，不特指某一階層的人，而是指一切人——與動物界相對的整個人類，它不分地位的高低，不論財富的多寡，亦不管容貌的美丑。因此，“仁”概念的提出，充分體現(xiàn)了古代的人道主義精神，具有了普遍性的類價值。亦因如此，“愛人”這一內(nèi)涵為后人所承繼，其后歷代儒學(xué)家對“仁”內(nèi)涵的擴充均未出離此框架。不論是漢代董仲舒的“仁者僭怛愛人”（《春秋繁露·必仁且智》），還是唐時韓愈的“博愛之謂仁”（《韓昌黎·原道》），抑或宋代張載的 “民胞物與”思想均在此框架內(nèi)進(jìn)行。甚至在中西文化大碰撞、大變革的近代，譚嗣同、康有為、梁啟超、孫中山等人，仍然繼承和發(fā)揮了仁愛精神。但他們對“仁”德中所內(nèi)含的差等之愛進(jìn)行了改造，試圖將“博愛”與“仁”相聯(lián)，賦予了仁以近代資產(chǎn)階級思想啟蒙的嶄新內(nèi)容，使仁學(xué)與時代精神同進(jìn)步。如譚嗣同以“通”釋仁，主張“中外通”、上下通、“男女內(nèi)外通”及“人我通”，以打破中外、等級、男女及自我的界限，實現(xiàn)國家、貴賤、男女及人與人之間的真正的平等。因此，雖然內(nèi)含某些消極因素，但總體而言，“仁”或“仁愛”都是中華民族重要的價值原則。

“仁”有多種表現(xiàn)形式，在倫理上是博愛、慈惠、厚道、能恕，在感情上是惻隱、不忍、同情，在價值上是關(guān)懷、寬容、和諧、和平，萬物一體，在行為上是互助、共生、扶弱、愛護(hù)生命等。[1]因此，時至今日，“仁”德仍然具有強大的生命力與現(xiàn)代價值，我們可以從中挖掘出適合社會主義道德建設(shè)的有益資源。其一，“仁者愛人”可具體轉(zhuǎn)化為“愛人民，為人民”精神內(nèi)涵，要積極提倡尊重人、關(guān)心人、熱愛集體、熱心公益、扶危濟困的為人民服務(wù)思想和集體主義精神，為現(xiàn)今知識分子和廣大民眾提供一個切實而高遠(yuǎn)的人生追求和價值理想。其二，“仁”德所內(nèi)含的“忠恕之道”，可成為有效調(diào)節(jié)自我與他人關(guān)系的一項道德方法。即通過推己及人的方法，由己之心去理解、推知他人之心，由己之欲去理解、推知他人之欲，最終將己之愛推向他人，實現(xiàn)對他人的愛、與他人的和諧相處。其三，“仁者愛人”的利他意識具體轉(zhuǎn)換到行動上則表現(xiàn)為“助人為樂”。仁者對他人的同情關(guān)切以及愛護(hù)奉獻(xiàn)均是出于“愛”的情感，這是一種較為純粹的利他意識。而這種同情關(guān)切之心，轉(zhuǎn)換到實踐上則表現(xiàn)為對他人切實的幫助與支持。我國自古便有“君子成人之美”“博施濟眾”的優(yōu)良傳統(tǒng)，與“助人為樂”有異曲同工之妙。其四，將“仁愛”推到最后，終及自然萬物，而達(dá)到“愛物”的層次，具體可轉(zhuǎn)換為愛護(hù)公物、保護(hù)環(huán)境等道德規(guī)范。對社會共同勞動成果的珍惜與愛護(hù)、對生態(tài)環(huán)境的保護(hù)都不僅關(guān)系到個人道德修養(yǎng)水平更關(guān)系到人民的福祉與未來，是身而為人應(yīng)盡的責(zé)任與義務(wù)。

二、“義”德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

義，是中國古代最基本的道德范疇和行為準(zhǔn)則。從字義來看，其繁體字作“義”，上羊下我。羊在古代象征美與善，故“義”便指通過“我”這個道德主體把善與美表現(xiàn)出來。從倫理義來看，義即宜。于儒家而言，它有廣狹之分。狹義而論，義為仁義禮智信五常之一，是判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)和人們行為的價值準(zhǔn)則。它主要有兩層含義：一曰儀，它包括禮儀和風(fēng)貌兩方面，所謂“義者，己之威儀也?！保ā墩f文解字·我部》），此為義的本義。二曰“宜”或“當(dāng)”，它既指道德實踐前對是非善惡的正確判斷，又指道德實踐結(jié)果中的“適宜”“應(yīng)當(dāng)”與“正當(dāng)”。廣義而言，義與利對舉，泛指道義或一切道德，是道德的代名詞，是立身治國的根本原則。

歷史上對“義”的推崇與贊揚，往往伴隨著義利之辨這一重大倫理問題的討論而進(jìn)行。而義利關(guān)系問題的討論又猶以儒家為要，儒家別義利為二，認(rèn)為義為人們應(yīng)當(dāng)尊奉的一切道德規(guī)范，亦可指道義所要求維護(hù)的整體利益，而利則指個人的物質(zhì)利益；其基本指向是高揚道義，把義擺在首要位置，強調(diào)道義對功利的優(yōu)先性與至上性。從孔子的“義以為上”、孟子的“舍生取義”、董仲舒的“正其義不謀其利，明其道不計其功”至宋明時的把以義制利的觀點絕對化，提出“存天理，去人欲”，以及明清強調(diào)義利雙行，理存乎欲，可以看出，儒家雖因時期、場合和派別不同而對義利關(guān)系問題的論述各有側(cè)重，但總體而言均重義輕利，主張公利至上，私利應(yīng)服從公利，反對因私廢公和見利忘義。這在塑造中華民族注重家國整體利益的民族氣節(jié)、重視品德及自我節(jié)制等品格方面起到了重要的作用。然至近代，在面臨截然不同文化傳統(tǒng)的外來侵略者面前，這一義利觀顯得不合時宜而弊端數(shù)出。故近代有識之士為糾重義輕利之失，紛紛從不同角度對義利問題進(jìn)行了新的闡釋，如譚嗣同從權(quán)利與義務(wù)的角度重釋“義”，嚴(yán)復(fù)則主張“義利合”。

作為古代社會重要的道德范疇，“義”雖是封建社會維護(hù)宗法等級制的產(chǎn)物，不可避免地帶有舊時代的烙印，其局限性也顯而易見，但在現(xiàn)今社會主義市場經(jīng)濟條件下仍然具有較強的理論價值與現(xiàn)實意義，而其價值與意義的發(fā)揮便在于對其進(jìn)行內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換。其一，社會主義條件下要堅持義利并重、義利統(tǒng)一。人的全面發(fā)展是馬克思主義最根本的價值目標(biāo)，也是社會主義建設(shè)的重要目標(biāo)與內(nèi)容。而人的全面發(fā)展必然是人的身心靈肉等各方面的和諧發(fā)展，義和利是實現(xiàn)這一目標(biāo)兩個最根本的載體和要素。[2]因此，堅持義利并重，既要肯定人們追求正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)利益以滿足人的基本需要，又要強調(diào)人的道德水平的提升，堅持在“義”的限定下合理追求私利。其二，社會主義條件下要堅持公私兼顧，尊重個人正當(dāng)利益。由于社會主義條件下人民的根本利益是一致的，因此傳統(tǒng)義利觀所強調(diào)的大義、公利，重視整體利益應(yīng)予以繼承，這與為人民服務(wù)的精神及集體主義的道德原則內(nèi)含一致。同時，要兼顧個人的正當(dāng)利益，肯定個人對“利”或“私利”的追求，以強化人們的主體意識，提高人們的生產(chǎn)積極性。其三，“義”所內(nèi)含的“適宜”“正當(dāng)”“應(yīng)當(dāng)”等內(nèi)容，有助于幫助道德主體因時、因地、因事制宜，做出符合道德規(guī)范的行為，從而提升全社會成員的精神文明素質(zhì)。

三、“禮”德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

禮，是中國傳統(tǒng)社會內(nèi)容極其豐富的倫理范疇，它位列“四維”之首、“五?！敝??！墩f文》云：“禮，履也，所以事神致福也?！笨梢?，禮最初起源于上古的宗教祭祀，后逐漸演變而成政治上的禮、倫理上的禮。[3]泛言之，“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《荀子·勸學(xué)》），它包括全部的上層建筑，泛指與等級秩序相適應(yīng)的一切典章制度、社會規(guī)范以及相應(yīng)的儀式節(jié)文。而作為道德規(guī)范的禮，亦有廣狹之分。其廣義者，被視為最高道德規(guī)范、全德之稱。其狹義者，便是作為“四維”“五?！敝坏亩Y，包括內(nèi)在禮義與外在禮儀兩方面：禮義，即禮的基本精神和原則，[4]主要是分、仁、中和、恭敬及禮讓；禮儀，即禮的外在形式，指的是灑掃應(yīng)對、拱手作揖等一整套具體的禮節(jié)與儀式，具體表現(xiàn)為禮貌、儀式、禮節(jié)等。

禮所內(nèi)含的精神與外在禮儀，不僅是道德教育的有益載體，更是維護(hù)社會秩序、實現(xiàn)社會安定和諧的重要準(zhǔn)則與規(guī)范。因此，禮尤其為儒家所推崇，其后更一度成為封建社會治理國家、管理社會、教化民眾的重要手段，形成了中華民族極具特色的“禮”文化。中國傳統(tǒng)社會對禮的重視，體現(xiàn)了一種重秩序、求穩(wěn)定的精神與追求，同時也塑造了一個彬彬有禮、謙謙君子的“文明古國”或“禮儀之邦”的民族形象。然而，禮的主旨與核心是“分”，重在強調(diào)和維護(hù)宗法等級秩序，講究“貴賤有等”“長幼有序”“男女有別”，發(fā)展到封建社會后期更是演變?yōu)樵谙抡邔υ谏险叩慕^對服從，形成了人們諂上欺下的畸形心理。而浩大至“禮儀三百，威儀三千” 繁文縟節(jié)之禮，也使人動輒得咎，在此等桎梏下，人的個性受到極大的束縛與壓制。對此，清代思想家戴震曾激憤地用“以理殺人”來指責(zé)。及至近代，伴隨西方“自由”“平等”“博愛”等觀念的傳入，更有魯迅、吳虞等人喊出了“禮教吃人”“以禮殺人”的口號，矛頭直指以等級制為核心的封建禮教。近人對禮教的批判雖不免偏激，有全盤西化之嫌，但其論點也切中要害，有助于糾等級尊卑之失。

綜而言之，禮作為道德規(guī)范，產(chǎn)生于封建宗法等級制社會，具有其歷史局限性，但其在強調(diào)人自身的道德修養(yǎng)、協(xié)調(diào)人際關(guān)系、穩(wěn)定社會等方面，都曾起過積極的作用?！抖Y記·禮器》亦有云：“禮，時為大?！奔词钦f，禮不是一成不變的，它是隨著時代的發(fā)展而不斷發(fā)生變化的。因此，在現(xiàn)時代，應(yīng)對傳統(tǒng)禮德進(jìn)行揚棄，對其內(nèi)容進(jìn)行積極的更新與變革。其一，中國現(xiàn)行道德規(guī)范均可稱為“禮”的體系。當(dāng)前，加強社會公德、職業(yè)道德、家庭美德、個人品德的修養(yǎng)與建設(shè)是思想道德建設(shè)的重任務(wù)，而這四個不同領(lǐng)域的基本內(nèi)容及導(dǎo)向性的規(guī)范就是當(dāng)前中國公民應(yīng)該遵守的基本道德規(guī)范，是廣義而言的“禮”。其二，去掉傳統(tǒng)“禮”德中的等級尊卑的“分”，改而為社會分工的“分”與分門別類的“分”。人生活于社會中，有不同的角色以及不同的角色要求。這些不同的角色要求，便是不同的道德規(guī)范，便是今天“禮”德的“分”。其三，禮的內(nèi)在精神恭敬與禮讓在今天仍然具有普遍適用的價值，是講文明懂禮貌的外在表現(xiàn)、衡量社會文明程度的重要標(biāo)志。恭敬是指不論對人或事都呈現(xiàn)出內(nèi)心之敬與外貌之恭的狀態(tài)，而禮讓便是謙讓。不論是在社會公共場合，還是在職業(yè)場所，甚至個人家庭生活中，言談舉止都應(yīng)該恭敬禮讓。其四，關(guān)于婚喪嫁娶、逢年過節(jié)等重大活動，以及人際交往、日常生活中的基本禮儀需要保留。古代禮儀雖繁瑣眾多，但其中一些基本的敬老、尊賢、謙讓等禮貌用語以及重大活動的一些核心儀式應(yīng)該保留下來，有助于約束人的行為，提高人們的道德意識。

四、“智”德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

智，是中國古代最基本的道德規(guī)范之一，被奉為“三達(dá)德”之首，亦位列“五?！敝?。古時“知”“智”通用，而“智”字出現(xiàn)較晚?！爸奔坠俏淖鳎玖x為口耳相傳有關(guān)“戈”和“矢”的知識，主要指戰(zhàn)爭中的“智謀”，與道德無涉。后經(jīng)儒家對其內(nèi)涵進(jìn)行擴充而轉(zhuǎn)化為一種重要的德性，在儒家道德規(guī)范體系中具有獨特的地位與價值，其主要內(nèi)涵可分為認(rèn)知之智與德性之智。在認(rèn)識論的范疇下，“智”主要指一種認(rèn)識和把握外在世界的能力及對外在客觀事物的認(rèn)識。在倫理學(xué)的范疇下，“智”指的是對道德規(guī)范的認(rèn)識以及由此而養(yǎng)成的道德理性和道德境界，具體表現(xiàn)為明辨是非善惡、知仁知義、自知知人及見微達(dá)變等。

綜觀中國傳統(tǒng)各學(xué)術(shù)派別，對智持充分地肯定與推崇態(tài)度的，非儒墨兩家莫屬。而不同之處在于，儒家首重德性之智，而墨家更以認(rèn)知之智為要。其中，儒家的貴智傳統(tǒng)，對中國文化影響極為深遠(yuǎn)。以政治上的影響為例，自漢武帝以來，尤其是隋唐科舉制度建立之后，政治上用人遵守一定的知識標(biāo)準(zhǔn)。明、清以八股文取士，撇開考試內(nèi)容不論，不得不承認(rèn)這不僅體現(xiàn)了平等的用人原則，更體現(xiàn)了對智的尊重。然而，自孔子以仁智并舉奠定智的基礎(chǔ)后，經(jīng)孟子將仁義禮智四德內(nèi)在道德化，中雖有荀子對認(rèn)知之智的百般推崇，發(fā)展到后期伴隨著孟子地位的提升，智中的倫理道德義一度壓倒其認(rèn)知義而成其基本內(nèi)涵?！叭式y(tǒng)四端”便順理成章地成為儒學(xué)所堅持的主流傾向，“智”在根源性上便被收于“仁”之中，其作用也就被框限于成德的范疇內(nèi)，道德實踐之外的理性認(rèn)知問題在還未得到真正重視之前便已被排除在外。這種思想傾向，在塑造人們的道德品性、人倫關(guān)系的和諧、社會秩序的穩(wěn)定上起到了十分積極的作用，但卻使理性服從德性，削弱了對科技理性、認(rèn)知理性的重視，埋下了輕視科學(xué)的種子，而間接成為近代中國積貧積弱的重要原因。因此，為扭轉(zhuǎn)局面，早期維新派甚至提出了“智”是道德的唯一內(nèi)容的觀點。

作為中國傳統(tǒng)基本道德規(guī)范的“智”，雖因其對認(rèn)知理性的輕視而產(chǎn)生了一定的消極影響，但總體而言，“智”德的某些基本內(nèi)涵及其所形成的貴智文化，即使在今天仍然具有十分重要的現(xiàn)實意義。其一，中國古代的貴智傳統(tǒng)，要求我們在當(dāng)前的社會主義建設(shè)中，要充分重視知識的普及與創(chuàng)造、重視人才的培養(yǎng)與任用，堅持尊重勞動、尊重知識、尊重人才、尊重創(chuàng)造的重大方針。其二，“智”要求在德智關(guān)系中，堅持以德導(dǎo)智、以智求德、德智并進(jìn)。德智體美勞是建國后對人的素質(zhì)定位的基本準(zhǔn)則，也是人類社會教育的趨向目標(biāo)。以德為首，智次之，即要堅持培養(yǎng)個人正確的人生觀、價值觀、良好的道德品行，亦要使人掌握基本的知識、技能以及學(xué)習(xí)知識、掌握技能的能力。德廢，則智便可用于為惡，人亦無法辨別是非；智廢，德便無法推行或安置，故二者不可偏廢。其三，智德在個人修養(yǎng)上要求人做到言說得當(dāng)、行皆中矩。言行，是個人行為最直觀的外在體現(xiàn)，最能體現(xiàn)一個人基本的道德素養(yǎng)。若能在社會實踐生活中，當(dāng)言則言并言而適當(dāng)，當(dāng)行則行，并行而不違矩，則是一種很高的智慧與美德。其四，智的最高層次是要養(yǎng)成明了天地自然之道、通曉人間萬事之理的“大智慧”。這種道德智慧不僅是處事、為人的具體智慧，更是一種超越自我以致最大限度地完善自我、他人和社會的“大智慧”，它促使人們自覺地去推動社會發(fā)展和人類進(jìn)步。

五、“信”德的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換

信，是“五?！敝唬侵袊糯罨镜牡赖乱?guī)范，更是中華民族的傳統(tǒng)美德。“信”觀念在古代最初是指祭祀上天、神和先祖時的一種不敢妄言的虔誠態(tài)度，后在先秦諸侯國的盟誓或締約中得到進(jìn)一步強化，經(jīng)儒家提倡，逐步擺脫了宗教色彩，而成為經(jīng)世致用的道德規(guī)范。許慎在《說文》中將“信”訓(xùn)為：“誠也，從人從言?！薄夺屆芬嘀赋觯靶?，申也，相申述使不相違也?！倍罢\”在《說文》中亦作“信也，從人從聲?！惫收\與信常可互訓(xùn)，亦連用為誠信，其基本含義為誠實不欺、真實無妄、表里如一及守言行諾。但二者又存在著一定的區(qū)別，較“誠”而言，信更指一種實在的、具體的道德規(guī)范，涉及的是道德主體的外在言行及與他人的關(guān)系，其重心在人而非“己”之內(nèi)在態(tài)度。

作為一種基本的道德規(guī)范，“信”為儒、墨、道、法、佛等各學(xué)派或宗教所強調(diào)。在儒家看來，“信”是“進(jìn)德修業(yè)之本”，是“立人之道”，更是“立政之本”。而老子強調(diào)“信”的政治作用，“信不足，安有信”；墨子也認(rèn)為，“言不行者行不果”“行不信者名必耗”；管子更把“信”視為治理天下之本，認(rèn)為“身仁行義，服忠用信則王”；在佛教教義中，“信”則以“不妄語”的形式被推崇。可見，“信”絕非儒家僅有，而是為各家所強調(diào)的基本道德規(guī)范，具有十分重要的地位。雖為眾家所推崇，“信”卻是依靠儒家的提倡而廣為流傳。在儒家道德體系中，“信”德在狹義上被視作朋友間關(guān)系的主導(dǎo)原則或德行，所謂“朋友有信”是也。但朋友一倫與君臣、父子、兄弟、夫婦四倫不同，它不受等級上下與血緣親情的限制，全然獨立于政治倫理與家族倫理之外，因而更具有一種平等的性質(zhì)。正因如此，在中西文化大碰撞的時刻，近代各進(jìn)步思想家雖將矛頭直指封建社會的“三綱”“五?！?，展開了對封建倫理綱常的猛烈批判，但“朋友”一倫卻不僅因最合乎自然和人的本性而免遭于難，甚至得到譚嗣同的大力推崇，被認(rèn)是“五倫中人生最無弊而有益”的一倫，體現(xiàn)了“自由”“平等”“節(jié)宣惟意”和“不失自主之權(quán)”的精神。譚嗣同的觀點雖有以西解中之嫌，但卻也肯定了“信”的價值。

綜而言之，雖然“朋友”一倫產(chǎn)生于封建宗法社會，不可避免地具有囿于熟人社會之缺限，但其獨立于家族與政治倫理的平等性，使之可發(fā)展成為最廣泛意義上的“人”—“己”的交往范式。故其主導(dǎo)性德行“信”，亦可推而及于一般的人際相交之道，而具有超越時代的理論價值與現(xiàn)實意義，能夠成為社會主義道德建設(shè)的有效資源借鑒。其一，堅持把誠信作為中國特色社會主義道德建設(shè)的重要抓手和著力點，使誠信成為個人、企業(yè)和政府自覺遵行的重要原則。作為基本的道德規(guī)范，誠實守信是個人立身行事的基本要求，是企業(yè)持續(xù)發(fā)展的重要保證，是政府取信于民的重要體現(xiàn)。其二，誠信應(yīng)成為個人良好的道德品質(zhì)。誠實守信既是中華民族的傳統(tǒng)美德，亦是公民道德建設(shè)的重點以及職業(yè)道德的重要內(nèi)容。身為社會人、職業(yè)人，應(yīng)該時刻做到以誠信為本、操守為重，自覺把誠信作為高尚的人生追求、優(yōu)良的行為品質(zhì)及立身處世的基本準(zhǔn)則，切實做到誠實無欺、言行一致，養(yǎng)成良好的道德品質(zhì)。其三，堅持誠信作為社會主義市場經(jīng)濟的基礎(chǔ)性規(guī)范地位，使以企業(yè)為代表的各市場主體自覺以此來約束自身的經(jīng)濟行為。當(dāng)前由于誠信缺失，市場經(jīng)濟在其發(fā)展過程中出現(xiàn)了一系列失范現(xiàn)象，而迫切需要發(fā)揮誠信對契約的基礎(chǔ)保障作用。其四，堅持把誠信的原則精神融入到社會主義法律規(guī)范與制度建設(shè)當(dāng)中，建設(shè)社會主義信用體系，使其成為一種剛性的約束力量，以現(xiàn)代制度與規(guī)范來保證和促進(jìn)誠信的有效落實。

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