張進(jìn)，王垚

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

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現(xiàn)象學(xué)視域下的物質(zhì)文化研究

張進(jìn)，王垚

（蘭州大學(xué)文學(xué)院，甘肅蘭州730000）

現(xiàn)象學(xué)是物質(zhì)文化研究重要的理論資源。胡塞爾的口號“面向事物本身”開啟了現(xiàn)象學(xué)對“存在”、“物”、“物性”等問題的探討。海德格爾對物的分析經(jīng)歷了從“上手物”和“在手物”到后期天、地、神、人的物之聚集的轉(zhuǎn)向。梅洛-龐蒂的身體理論探討了身體間的以及身體與生活世界的可逆性的互聯(lián)關(guān)系。貫穿現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動的生活世界理論推動了現(xiàn)象學(xué)在物質(zhì)文化研究領(lǐng)域的發(fā)展。物質(zhì)文化研究繼承了現(xiàn)象學(xué)突破主體/客體二元論的立場，倡導(dǎo)“回歸到物”，重新考察多元的物質(zhì)文化中人與物的多維互動關(guān)系。

物質(zhì)文化；現(xiàn)象學(xué)；物性；身體；具身性

［欄目主持人］中國社會科學(xué)院文學(xué)所丁國旗研究員

［主持人語］在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，主體和客體的關(guān)系一直是哲學(xué)家們探討的重要命題之一，而物質(zhì)和精神的差異又常常是人們區(qū)分唯物與唯心的主要依據(jù)。但正如哲學(xué)命題本身的多樣發(fā)展與多元呈現(xiàn)一樣，任何理論的提出在其極端接近真理的瞬間又往往走向它的反面，因?yàn)闊o論物質(zhì)或精神、客體或主體，人們對它們的認(rèn)識總是有著廣度或深度的局限。本期刊發(fā)的兩篇文章——《現(xiàn)象學(xué)視域下的物質(zhì)文化研究》與《批判與回歸——論盧卡奇的“物化”理論及現(xiàn)代性審美救贖》，無論是對基于胡塞爾所提出的現(xiàn)象學(xué)，在海德格爾、梅洛-龐蒂等后來理論家那里所發(fā)生的發(fā)展與推進(jìn)，并借此探討物或“具身”，以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)對物質(zhì)文化研究的重要意義，還是由盧卡奇的“物化”理論切入，而展開對其乃至其后“西馬”學(xué)者對于文學(xué)或美學(xué)問題的研究，從而揭示其所具有的審美現(xiàn)代性的救贖精神，可以說，對我們理解作為主體的人的生存價(jià)值和意義作了很好的探討，由此也使我們更好地認(rèn)識到了哲學(xué)、美學(xué)、文學(xué)等作為人文學(xué)科在面對現(xiàn)實(shí)世界諸多問題時(shí)所表現(xiàn)出來的對人的解放的意義。就兩篇文章的學(xué)術(shù)價(jià)值而言，《現(xiàn)象學(xué)視域下的物質(zhì)文化研究》為我們打開了了解現(xiàn)象學(xué)系統(tǒng)知識的正確通道，同時(shí)也使我們更好地認(rèn)識到人與物無法分割的互存關(guān)系，而《批判與回歸——論盧卡奇的“物化”理論及現(xiàn)代性審美救贖》則通過對人們所熟知的盧卡奇“物化”思想的梳理，提醒人們要有對生命中不可或缺的自我救贖希望的肯定與自信。

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)最具影響力的思想之一，開辟了與盧卡奇、法蘭克福學(xué)派的“物化”、“文化工業(yè)”文化批判截然不同的路徑，為當(dāng)代物質(zhì)文化研究的多元化發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。現(xiàn)象學(xué)的口號（也是基本的方法原則）是那句著名的話語：面向事物本身。簡單地說，面向事物本身即拋開和去除先入為主的陳規(guī)，關(guān)注現(xiàn)象的本質(zhì)顯現(xiàn)?！艾F(xiàn)象學(xué)致力于研究人類的經(jīng)驗(yàn)以及事物如何在這樣的經(jīng)驗(yàn)中并通過這樣的經(jīng)驗(yàn)向我們呈現(xiàn)”[1]2。這種我們揭示經(jīng)驗(yàn)的事物的同時(shí)也揭示了我們自己的觀念是現(xiàn)象學(xué)對割裂現(xiàn)象與本質(zhì)、主體與客體的傳統(tǒng)哲學(xué)的修正?，F(xiàn)象學(xué)的代表人物胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂從意向性、物性、具身性等方面為物質(zhì)文化研究提供了方法和觀念范式。

一、胡塞爾：面向事物本身

胡塞爾被認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)的開創(chuàng)者，事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)的源頭可以追溯至胡塞爾的老師布倫塔諾。布倫塔諾對心理現(xiàn)象和物理現(xiàn)象的區(qū)別分析以及對“意向的”概念的闡述都深刻影響了胡塞爾。布倫塔諾所處的時(shí)代正值第二次工業(yè)革命，科學(xué)技術(shù)的突破性革新帶來機(jī)械化工業(yè)生產(chǎn)，與此同時(shí)，對自然科學(xué)的推崇也達(dá)到頂峰，在19世紀(jì)80年代赫胥黎與阿諾德的“科學(xué)與文化”的論爭中，赫胥黎甚至宣稱文學(xué)將被科學(xué)取代。在這種背景之下，布倫塔諾致力于建立嚴(yán)肅的、科學(xué)的哲學(xué)，胡塞爾繼承了他的這一理想。

布倫塔諾這樣分析心理現(xiàn)象的意向特征：“每一心理現(xiàn)象都把某物當(dāng)作為對象而包容于自身之中，盡管方式可能不同。在表象中總有某物被表象，在判斷中總有某物被肯定或否定，在愛中總有某物被愛，在恨中總有某物被恨，在欲望中總有某物被欲求，如此等等?！盵2]50他的結(jié)論是意向的“內(nèi)存在”才是心理現(xiàn)象最顯著的特征，憑借意向可以使心理現(xiàn)象與物理現(xiàn)象區(qū)別開來。布倫塔諾認(rèn)為他的嚴(yán)肅的心理科學(xué)的對象是既“意向的”存在又實(shí)際存在的心理現(xiàn)象。布倫塔諾有意用“意向的”分析取代傳統(tǒng)哲學(xué)“客體的”分析，正是“意向的”把意向主體和對象事物聯(lián)結(jié)起來，而非主客體的對立化。從布倫塔諾對心理現(xiàn)象的分析中可以覺察到我們所熟悉的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)。布倫塔諾對“意向的”的分析是將人作為意識主體把對象物納入主體的意識（心理）活動中。到了胡塞爾這里，所謂的物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)性區(qū)分并不存在，因?yàn)檫@種區(qū)分的觀念是被“擱置”起來的。

胡塞爾指出：“在認(rèn)識批判的開端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的?！盵3]28這也就是胡塞爾所謂的“中止判斷”?！皵R置”是現(xiàn)象學(xué)首要的方法，它的提出是胡塞爾對“自然態(tài)度”的排斥。簡單地說，“自然態(tài)度”一方面是我們?nèi)粘Ｉ钪形唇?jīng)思考的、普遍的對給予的世界事物所持的態(tài)度，另一方面是嚴(yán)格的自然科學(xué)的態(tài)度。胡塞爾認(rèn)為這兩種自然態(tài)度都應(yīng)該被“擱置”，從而“面向事物本身”?，F(xiàn)象學(xué)態(tài)度即排斥一切先入為主的“自然態(tài)度”，擱置被“自然態(tài)度”規(guī)定的事物，讓事物真實(shí)直觀地顯現(xiàn)，這個(gè)過程也就是胡塞爾所謂的本質(zhì)還原。當(dāng)一切事物都被加括號擱置之后，剩余的就是被稱為“先驗(yàn)意識”的絕對存在。這樣就回到了胡塞爾從布倫塔諾那里承接的意向性的問題。胡塞爾認(rèn)為意向性是“先驗(yàn)意識”的本質(zhì)特性，總結(jié)起來就是意識是關(guān)于某物的意識，“所有的意識活動、所有有意識的活動，包括想象、知覺、回憶、情緒等等，都具有意指功能，意指某個(gè)對象的功能”[4]58。某種程度上說，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的玄妙之處就在于這個(gè)關(guān)鍵的“意向?qū)ο蟆?。這個(gè)對象既不是外在對象（相當(dāng)于傳統(tǒng)哲學(xué)的客體），也不是與之相對的內(nèi)在對象（相當(dāng)于傳統(tǒng)哲學(xué)的主體意識），而是“noema”（“意向?qū)ο蟆?，或譯“意向相關(guān)項(xiàng)”）。胡塞爾認(rèn)為意向?qū)ο笞鳛橐庾R的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)，提供了意識和物質(zhì)世界之間的橋梁。

回到胡塞爾強(qiáng)調(diào)的“面向事物本身”，提出這個(gè)口號的根源在于傳統(tǒng)哲學(xué)將現(xiàn)象與本質(zhì)剝離，過分追求概念而忽視事物實(shí)在，另一方面，胡塞爾又認(rèn)為嚴(yán)格的自然科學(xué)對待事物也有問題，那是一種對事物客觀實(shí)在性的追求而缺少對意識的反思。那么如何把握事物呢？胡塞爾為我們提供了不同于傳統(tǒng)哲學(xué)和自然科學(xué)看待事物的方法。在胡塞爾這里，對事物本身的把握既包括意識活動又包括意識對象，當(dāng)“我”在知覺一棵樹的時(shí)候知覺的對象就是這棵樹，在意識活動中這棵樹直觀地被給予，而并不存在所謂內(nèi)在的（或本質(zhì)的）樹，可以看出胡塞爾對康德“物自體”的批駁。胡塞爾的這種突破性的對待事物的方式——意向性，催生了現(xiàn)象學(xué)的另一個(gè)重要概念“horizon”（“視域”，或譯“邊緣域”）。視域一定的局限性導(dǎo)致意向?qū)ο蟮倪吘壞：?，如同拍照時(shí)對焦點(diǎn)是清晰可見的而對焦點(diǎn)邊緣則是模糊的，因而現(xiàn)象學(xué)討論的物質(zhì)存在并非科學(xué)態(tài)度的客觀事實(shí)，而是“一些偶然的東西，一個(gè)重要的證明在于，‘事實(shí)本身’不能清晰展現(xiàn)出來，我們在某個(gè)時(shí)刻只能從某個(gè)位置看見事實(shí)的某一方面，只能得到這種片面的經(jīng)驗(yàn)直觀”[5]31。突破視域局限的方法也是意向性，即不斷轉(zhuǎn)換“看”的角度和方式，如同拍照時(shí)不斷變換角度和切換焦點(diǎn)，因此視域是邊緣模糊的、流動的、開放的。

“生活世界”是胡塞爾在晚年時(shí)期提出的理論概念，也是他自我反思的產(chǎn)物?？v觀胡塞爾的學(xué)術(shù)生涯，早期作為數(shù)學(xué)博士卻受到心理學(xué)的影響，之后轉(zhuǎn)向?qū)π睦碇髁x的批判建立現(xiàn)象學(xué)方法，確立現(xiàn)象學(xué)之后圍繞意向性理論和現(xiàn)象學(xué)方法（擱置、本質(zhì)還原、先驗(yàn)還原）將現(xiàn)象學(xué)定位于“先驗(yàn)唯心論”。胡塞爾一再地強(qiáng)調(diào)拒絕實(shí)在論，也必須拒絕與之對立的傳統(tǒng)唯心論，因?yàn)椤拔ㄐ恼撝鲝埼ㄒ淮嬖诘臇|西是內(nèi)在與心靈的表象，而實(shí)在論則主張心靈表象對應(yīng)于外在于心靈的、獨(dú)立于心靈的對象”[6]73，胡塞爾試圖克服二者的對立，從而認(rèn)為現(xiàn)象即本質(zhì)，現(xiàn)象并非意識的一部分，也并非獨(dú)立于意識的外物，而是在經(jīng)驗(yàn)主體的意識中直觀顯現(xiàn)著。胡塞爾后期反思對唯心論和實(shí)在論二者克服的效果，加之對現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證主義蔓延導(dǎo)致人性危機(jī)的擔(dān)憂，他最終將現(xiàn)象學(xué)引至生活世界理論。胡塞爾的生活世界“作為原則上可直觀的宇宙”與“‘客觀真實(shí)’的世界作為原則上非直觀的‘邏輯的基礎(chǔ)’”[7]270相區(qū)別。胡塞爾指出：“經(jīng)驗(yàn)就是一種純粹在生活世界中進(jìn)行著的明見性，而作為這樣一種東西，它正是科學(xué)客觀規(guī)定的明見性的源泉，但就這些科學(xué)本身而言，它們從來都不是關(guān)于客觀性東西的經(jīng)驗(yàn)?！盵7]272也就是說，生活世界是直觀顯現(xiàn)的世界，是視域性的世界，而科學(xué)世界原則上非直觀，是確定性的真實(shí)客觀世界，卻依舊存在于生活世界。正如胡塞爾所說：“假如我們不再沉迷于我們的科學(xué)思維，那么我們就會處于這一事實(shí)中，即我們作為科學(xué)家也同樣是人，并且是作為這個(gè)始終都是為我們存在著的、總是預(yù)先被給予了的生活世界的共同存在者而存在著的，因此整個(gè)科學(xué)都要隨著我們一同進(jìn)入到這個(gè)生活世界中去?！盵7]274～275胡塞爾所說的生活世界就是視域性的那些“世界”，是不同的事物在不同的視域中顯現(xiàn)的“世界”，是包羅萬象的既具有同一性和整體性又復(fù)雜多元而充滿差異性的世界。雖然胡塞爾晚年對“生活世界”的闡發(fā)缺乏全面性和系統(tǒng)性，但可以看出“胡塞爾不愿意讓自己陷入唯我論”[8]196，在后期對現(xiàn)象學(xué)方法做出了開放性的嘗試。也正是“生活世界”的提出使現(xiàn)象學(xué)在物質(zhì)文化研究領(lǐng)域持續(xù)發(fā)酵，成為物質(zhì)文化研究的穩(wěn)固基石。

二、海德格爾：物之聚集

胡塞爾將現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)引向了對“存在”（being）的討論，海德格爾現(xiàn)象學(xué)在其基礎(chǔ)上轉(zhuǎn)向“存在-物”（being-thing），這個(gè)轉(zhuǎn)變促進(jìn)了海德格爾現(xiàn)象學(xué)與其他領(lǐng)域的聯(lián)系，尤其對當(dāng)代物質(zhì)文化研究來說，海德格爾是最為重要的理論先驅(qū)之一。延續(xù)了胡塞爾對自然科學(xué)的批判視角，海德格爾認(rèn)為自然科學(xué)是尋找和考察那些特殊的物，從這些特殊的物中總結(jié)出自然規(guī)律和客觀真理（值得注意的是，自然科學(xué)認(rèn)為這些規(guī)律和真理在人認(rèn)識它們之前就普遍成立）。顯然，自然科學(xué)對待客體（物）和“真理”與現(xiàn)象學(xué)判然不同。

與胡塞爾企圖把現(xiàn)象學(xué)建立為嚴(yán)格的科學(xué)不同，海德格爾的現(xiàn)象學(xué)探討了事物的存在及其意義。在胡塞爾那里，某物的存在是其基于理解和認(rèn)識的被顯現(xiàn)被揭示。也就是說，任何物質(zhì)的“存在”都基于它被意向性地指認(rèn)為“某物”。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過擱置將一切事物加括號，只有在意向性過程中事物才會顯現(xiàn)它們自身。意識都是關(guān)于某物的意識，但事物并不僅僅是意識的對象，而是處在意識與世界之間復(fù)雜關(guān)系中，處于居間狀態(tài)，且由于被“擱置”，某物只能“被意識”。物的本質(zhì)顯現(xiàn)只能存在于先驗(yàn)主體的直觀中，這是胡塞爾反復(fù)強(qiáng)調(diào)的，但海德格爾認(rèn)為，人之存在無法擺脫與其糾纏的文化傳統(tǒng)和社會關(guān)系，物也一樣。事物與周遭環(huán)境和其他事物之間的多元復(fù)雜關(guān)系是事物存在的基本狀況。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)過于趨向于意識層面而對于“事物存在于世界”這個(gè)議題無法開展下去，即便在后期胡塞爾提出了生活世界的理論，但他本人對生活世界的探討并不明晰?？梢哉f海德格爾延續(xù)了胡塞爾對自然態(tài)度的批判，也重新思考了胡塞爾的“面向事物本身”，從而走向了“日常性”，這是對“意向性”的改造。

海德格爾拒絕身體與精神二分，同時(shí)也拒絕胡塞爾的物質(zhì)現(xiàn)象（即本質(zhì)）在意識中被給予意向性分析。海德格爾認(rèn)為由于事物與人相互牽連的關(guān)系復(fù)雜多樣，因而事物顯現(xiàn)它們自身的方式是多樣化的，絕非西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為人在一定距離和去情感化的分析中觀察事物。所謂的日常性（everydayness），簡單地說就是海德格爾認(rèn)為我們?nèi)粘Ｉ钍钦w性的、情境化的、聯(lián)系的，并非與客體相隔離。海德格爾指出：“我們應(yīng)從平均的日常狀態(tài)（作為此在的最切近的存在方式）著眼使在世從而也使世界一道成為分析的課題。必須追索日常在世，而只要在現(xiàn)象上執(zhí)著于日常在世，世界這樣的東西就一定會映入眼簾?！盵9]77～78無論是從古希臘到笛卡爾-康德模式的傳統(tǒng)哲學(xué)還是胡塞爾的面向事物的意向性理論都將“世界”的“存在者”歸結(jié)為理論認(rèn)識的對象，海德格爾的存在論則指出日常世界的存在（beings）就是物（things）而不是無（nothing），正如在《形而上學(xué)導(dǎo)論》開篇海德格爾提出形而上學(xué)的根本問題即“為什么存在者在而無反倒不在”[10]1（Why are there beings at all instead of nothing?），海德格爾將現(xiàn)象學(xué)從意識現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向了存在論的現(xiàn)象學(xué)（或物質(zhì)現(xiàn)象學(xué)）。相對于胡塞爾的被還原的基本的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)”，海德格爾追問的是“外在的”、“旁邊的”、“居間的”存在本身。人與物“同在”于“日常生活世界”，并且相互牽連。

在《存在與時(shí)間》中，海德格爾對于物之物性的把握在于物之用具性，也就是其著名的“上手物”與“在手物”的分析。海德格爾用錘子舉例，當(dāng)我們“對錘子這物越少瞠目凝視，用它用的越起勁，對它的關(guān)系也就變得越源始，它也就越發(fā)昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面”[9]81。這就是物的“上手狀態(tài)”。當(dāng)錘子無法使用時(shí)，它成為一個(gè)“在手物”，一個(gè)無法使用的客體物。“上手”和“在手”的分析說明海德格爾將面向事物本身的方式從意向性轉(zhuǎn)向日常性的存在論，在日常與人“打交道”的狀態(tài)中，世界（事物）顯現(xiàn)出來，成為人可以通達(dá)的存在。然而世界并不只有“上手物”，還有很多是“在手”的，因此對物的討論就引入了“關(guān)系”，也就是海德格爾所說的“賦予含義”，在賦予含義中存在者對存在狀態(tài)有所領(lǐng)會。在物之器具性的基礎(chǔ)上，后期海德格爾集中解決“物之物性”的問題。“自然物和使用之物，就是我們通常所謂的物”[11]5。而藝術(shù)作品卻既不是自然物也非平常的器具物，是“還配置有某種附著于其上的審美價(jià)值的器具”[11]21。海德格爾對藝術(shù)作品本源的追問并沒有回到傳統(tǒng)美學(xué)的追問態(tài)度，在他看來傳統(tǒng)美學(xué)從審美主體（人）的角度，認(rèn)為藝術(shù)作品是人性（精神）的表現(xiàn)并未切近本質(zhì)。海德格爾的方法是確認(rèn)藝術(shù)作品是世界之存在，從物到作品，“藝術(shù)作品以自己的方式開啟存在者之存在”[11]21。藝術(shù)作品的這種開啟即“解蔽”，乃物之真理。例如梵高的《農(nóng)鞋》敞開著一個(gè)新的“世界”，一切與之關(guān)聯(lián)的存在聚集于這一體，物之物性自行顯現(xiàn)出來。至此海德格爾對物的分析從“上手物”和“在手物”走向了更加通融的“聚集”。

在晚期的諸多演講論文中，海德格爾著力解決的問題是：如何通達(dá)物之物性？現(xiàn)代日常生活中，許多技術(shù)物的誕生縮小了時(shí)空的距離，例如飛機(jī)、火車等交通工具使我們愈來愈快速地到達(dá)目的地；電視、電影、收音機(jī)將遙遠(yuǎn)距離的影像和聲音傳送到我們跟前；核武器可以在瞬間毀滅地球任意地域的生命。海德格爾認(rèn)為，這些技術(shù)物帶來的“無距離狀態(tài)”卻無法“切近”存在者之存在，無法通達(dá)物之物性。之所以無法達(dá)到“切近”，是因?yàn)橐曃餅椤皩ο蟆?，落入了海德格爾在《藝術(shù)作品的本源》中分析的西方思想長期形成的對物“先入為主”的規(guī)定當(dāng)中。

海德格爾以一把壺舉例，如果將壺視為一個(gè)眼睛看到的表象，或者視為一個(gè)器皿（對象）都無法達(dá)到“壺之為物”，“壺之物性因素在于：它作為一個(gè)容器而存在”[12]176。壺作為物并非只在于其質(zhì)料性的泥土和用具性的器皿，這是“實(shí)體”方面，還有它一般意義上的“無”的方面，即它的“虛空”，可以容納和保持美酒飲品、天地饋贈。于是傳統(tǒng)意義上的物性之“實(shí)體”的概念拓展到物性之“存在”，看似“無”卻也是“物”，即“存在者在而無反倒不在”。壺傾注著美酒、饋贈之時(shí)也棲留了“大地、天空、諸神和終有一死者”[12]180～181，這四方聚集于一體，此乃壺之物性。由此海德格爾引出物性之“聚集”的本質(zhì)。古高地德語里“物”（Ding）的意思即為“聚集”。海德格爾無意將“物”的概念做過多詞源學(xué)的解釋，而是試圖指出“物”這個(gè)在西方形而上學(xué)指“某種方式存在的東西”的概念是變化著的，對“物”的解釋也是對“存在者”的解釋，無論是“表象”還是“對象（客體）”都是長久以來形成定式的解釋，只不過被海德格爾指出都無法通達(dá)物之物性。在海德格爾看來德語古語中“聚集”的含義道出了物之本質(zhì)。物之物性是天、地、神、人的四方聚集，也是海德格爾所說的“物物化”。所謂“物物化”，即“物物著”，一種名字動詞化的用法，物使疏遠(yuǎn)中的四方（天地神人）相互趨近，成為四重之整體。至此，在通達(dá)物之物性之際，也達(dá)到了“切近”之本質(zhì)。海德格爾這樣說道：“物化乃是世界之近化。近化乃是切近之本質(zhì)?！盵12]190

海德格爾的“物性聚集”彌合了主客之間的距離，以四重聚集之物化來將世界存在的諸元素并列起來。我們可以看出海德格爾思想中胡塞爾“意向性”思想和老莊哲學(xué)的對話，以及海德格爾的“物物化”的思想與中國古代思想中的“天人合一”、“萬物與我為一”的會通契合。從《存在與時(shí)間》中的“上手物”與“在手物”到后期物性論之“聚集”，海德格爾沿著胡塞爾的路徑去突破人與物在自然科學(xué)和傳統(tǒng)哲學(xué)中形成的割裂，同時(shí)又反胡塞爾式地從意識性轉(zhuǎn)向日常性，為現(xiàn)象學(xué)走向社會的、文化的層面提供了可能。

三、梅洛-龐蒂：具身性

梅洛-龐蒂是現(xiàn)象學(xué)陣地從德國轉(zhuǎn)到法國后最具影響力的思想家。雖然他在世時(shí)影響力不及薩特，但他的思想在20世紀(jì)80年代引起世界范圍的重視。梅洛-龐蒂從胡塞爾現(xiàn)象學(xué)（尤其受胡塞爾《觀念二》①指胡塞爾的《現(xiàn)象學(xué)的構(gòu)成研究——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》（第2卷），簡稱《觀念二》。的啟發(fā)）中發(fā)掘出身體維度致力于發(fā)展身體現(xiàn)象學(xué)，從而進(jìn)一步促發(fā)了意識哲學(xué)的解體。

初期，梅洛-龐蒂將自己的思想定位在人如何在不同的境遇組織自己的行為。在《行為的結(jié)構(gòu)》導(dǎo)論中，他宣告“我們的目標(biāo)是理解意識與有機(jī)的、心理的甚至社會的自然的關(guān)系。我們在此把自然理解為彼此外在并且通過因果關(guān)系聯(lián)接起來的眾多事件”[13]15。和海德格爾一樣，梅洛-龐蒂拒絕了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對意識的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)以及現(xiàn)象本質(zhì)的探討，某種程度上說，他是從文化的角度來理解感覺、行為、身體的。因?yàn)槊仿?龐蒂的現(xiàn)象學(xué)主要涉及的是人與世界的關(guān)系、人與他人的關(guān)系、人自為的存在的問題，這些問題都與身體——“意識與自然的交匯點(diǎn)”[14]——相連，意識的優(yōu)先權(quán)在梅洛-龐蒂這里徹底瓦解。梅洛-龐蒂在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中旨在超越笛卡爾理性主義的空洞的“物體”和傳統(tǒng)經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)空洞的“感覺”，對他而言身體不僅是物體，也不僅是意識主體，而是空間性、運(yùn)動機(jī)能、性/性別、表達(dá)和言語的綜合性的統(tǒng)一體，且歸根結(jié)底“我們通過我們的身體在世界上存在”，“我們用我們的身體感知世界”，“如果我們用我們的身體感知，那么身體就是一個(gè)自然的我和知覺的主體”[15]265。實(shí)際上胡塞爾在《觀念二》中已經(jīng)對身體的雙重性有一定程度的探討，并試圖闡述身體和精神的統(tǒng)一問題，他指出，“必須肯定說：軀體作為軀體是一雙側(cè)實(shí)在”，“是相關(guān)于作為直觀的物世界的自然的實(shí)在，并同時(shí)是相關(guān)于精神的實(shí)在”，“軀體處于物質(zhì)自然和精神之間”[16]237～238。然而對胡塞爾而言無論是物質(zhì)自然、動物自然（軀體）還是精神世界都被還原于先驗(yàn)意識的構(gòu)成。梅洛-龐蒂對胡塞爾的推進(jìn)是從先驗(yàn)意識轉(zhuǎn)向活生生的身體存在，他“拋棄了意識的形式主義，把身體當(dāng)作知覺的主體”[15]288。

我們從梅洛-龐蒂這里生發(fā)出具身（embodiment）的概念。人的生存經(jīng)驗(yàn)是具身的，身體能看能聽能行動能感知，同時(shí)這一切的經(jīng)驗(yàn)都與事物和他人相關(guān)，與世界緊密相連。胡塞爾那種意識總是對某物的意識到意向性到梅洛-龐蒂這里轉(zhuǎn)化為身體性（更準(zhǔn)確說是具身性），沒有哪種意識、知覺、行為不與物相關(guān)聯(lián)。同時(shí)，身體與世界的關(guān)系也棲息于意義當(dāng)中，每一個(gè)知覺事件都既是經(jīng)驗(yàn)行為的又是理解認(rèn)知的。梅洛-龐蒂指出：“身體是所有物體的共通結(jié)構(gòu)，至少對被感知的世界而言，我的身體是我的‘理解力’的一般工具。身體不僅把一種意義給予自然物體，而且也給予文化物體?！盵15]300也就是說世界不是客觀的對象物，而是我們生存的環(huán)境，與他人與事物發(fā)生互動的場所，我們和其他事物的存在一道構(gòu)成了世界。梅洛-龐蒂拒絕將身體視為一個(gè)“閉合的”感知主體，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)處于時(shí)空情境中的身體，即身體是人與世界的“接合點(diǎn)”，身體生存于世，改變著時(shí)空情境，同時(shí)也被時(shí)空情境所改變。因此，成為身體就是與世界和諸事物發(fā)生聯(lián)系。世界和諸事物并非“主體”認(rèn)識的對象、客體，而是身體感知和體驗(yàn)發(fā)生的時(shí)空領(lǐng)域和情境。

梅洛-龐蒂后期將身體理論引向了“肉身”（flesh）概念?！叭馍怼辈辉偈莻€(gè)體的身體，而是世界的“肉身”。“肉身”是具有某種源初的存在意義的維度，而個(gè)體的“肉身只不過是此種維度的某種具有特殊地位的模態(tài)”，于是“肉身從一個(gè)本體概念向一個(gè)本體論概念的過渡得以實(shí)現(xiàn)”[17]。梅洛-龐蒂解釋道：“世界的肉身不是像我的肉身那樣自我感知的——它是可感知的而不是能感知的——不過我還是將它稱為肉身，以便說它是可能的完形，是世界的可能性，所以它就絕對不是對象，存在的事實(shí)方式只不過是對世界的一種局部的和次要的表達(dá)”[18]319。梅洛-龐蒂的“肉身”概念的關(guān)鍵在于其“模糊性”，體現(xiàn)了一種近似于中國古代道家的“合一”思想。它將現(xiàn)象學(xué)的“有生命的身體”和“經(jīng)驗(yàn)著的身體”融合起來，因而可以說“肉身”這個(gè)概念與它字面的、通常的意義并不沖突。但是，值得注意的是，它與通常意義上的肉身的區(qū)別在于：它并不區(qū)分和強(qiáng)調(diào)主體的身體和客體的“身體”之間的差別。換句話說，“肉身”強(qiáng)調(diào)了主體（觀看者）與世界及其諸元素（可見者）的同質(zhì)性，他們不可分割、互動互生、相輔相成，是觀看的和可見的之存在整體。將世界稱為肉身并不是一種概念化的“萬物有生”或“萬物有靈”論，而是強(qiáng)調(diào)世界是被知覺的存在，同時(shí)人通過世界的肉身理解身體——也就是我們自身的存在。實(shí)際上這就是梅洛-龐蒂所說的“可逆性”（reversibility），例如握手時(shí)“我們在觸摸的時(shí)候感到被觸”[18]175，也就是說觸摸者同時(shí)也是被觸摸者，感知的同時(shí)也被感知，看的同時(shí)被看，在這樣的循環(huán)的可逆性中，“肉身世界”被確立下來，即“肉身不是物質(zhì)（matter），不是精神（mind），不是實(shí)體（substance）。要定義的話，應(yīng)該用‘元素’（element）這個(gè)古老的術(shù)語。這個(gè)術(shù)語一般用于談?wù)撍?、氣、土、火。也就是說它是一般事物的意義上的，介于時(shí)-空個(gè)體（spatiotemporal individual）和觀念（idea）之間的，在有著存在的片段的地方帶有一種存在方式的一種肉身化（incarnate）的原則。這個(gè)意義上肉身是存在的‘元素’”[19]139。肉身是存在的“元素”，因而世界是身體的“交織”，在交織關(guān)系中主客體的二元對立被摒棄。

“交織”是梅洛-龐蒂對人與他者、人與世界之間關(guān)系給出的闡釋?！拔摇迸c他人的關(guān)系不僅是隔離或敵對，“還有我-他之間的共同起作用。我們像唯一一個(gè)身體那樣活動”，“交織不僅僅是我他之間的交換……也是我與世界之間的交換，是現(xiàn)象身體和‘客觀’身體之間的交換，是知覺者與被知覺者之間的交換：以事物來開始的東西以事物的意識來結(jié)束，以‘意識狀態(tài)’來開始的東西以事物來結(jié)束”[18]272。這種交織性體現(xiàn)的正是“身體間性”，“我”、他人、事物都是肉身世界的片斷性的身體，在各身體“元素”之間的動態(tài)的、交錯的、互聯(lián)的關(guān)系中，身體得以理解自身的存在。

四、作為物質(zhì)文化的生活世界

現(xiàn)象學(xué)作為20世紀(jì)最有啟發(fā)意義的思想之一，深刻影響著當(dāng)代物質(zhì)文化研究?，F(xiàn)象學(xué)的任務(wù)是批判近代自然科學(xué)的客觀化和近代哲學(xué)尤其是笛卡爾以來的主客對立，從而重新開辟探究人與物質(zhì)世界之間關(guān)系的路徑?？藙谒埂ず諣柕略赋觯F(xiàn)象學(xué)（尤其是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)）的去政治化一定程度上限制了其在當(dāng)代的發(fā)展?，F(xiàn)象學(xué)是否能介入到政治或者文化成為其能否在當(dāng)代得到推進(jìn)的關(guān)鍵。當(dāng)代物質(zhì)文化研究的基本立場某種程度上就是對現(xiàn)象學(xué)立場的繼承和發(fā)展。

總的來看，現(xiàn)象學(xué)的重點(diǎn)“不再放在單子自我上，而是放在被自我和生命所介入的附近的世界所形成的整體性上”[20]10。胡塞爾認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)提出的“面向事物本身”比自然科學(xué)更接近現(xiàn)實(shí)事物的本質(zhì)，因?yàn)樵谒抢镒匀豢茖W(xué)的態(tài)度是被擱置的、加括號的。然而在后來的海德格爾、梅洛-龐蒂等人看來，從意向性來“面向事物”很容易將現(xiàn)象學(xué)局限于意識層面而無法真正面向錯綜復(fù)雜的生活世界。我們看到現(xiàn)象學(xué)從胡塞爾開創(chuàng)以來，由先驗(yàn)意識到生活世界，再到海德格爾的日常性存在，再到梅洛-龐蒂的肉身世界，經(jīng)歷了逐漸從尋求抽象本質(zhì)到審視普遍存在和日常生活的轉(zhuǎn)化過程。

談到現(xiàn)象學(xué)的影響，我們首先想到的可能是其后繼者伽達(dá)默爾、保羅·利科以及德里達(dá)等。雖然說物質(zhì)文化研究與現(xiàn)象學(xué)是兩條不同的研究路徑，但不可否認(rèn)現(xiàn)象學(xué)對物質(zhì)文化研究巨大的影響力。一直以來，對文化研究的理論回溯都主要基于西方馬克思主義、法蘭克福學(xué)派以及后來的英國伯明翰學(xué)派，而當(dāng)代物質(zhì)文化研究開啟了對“物”的“返魅性”的賾探隱索，致力于削減長期以來附著于“物”的負(fù)面判斷，重新評估“物”以及物與人的關(guān)系，因此現(xiàn)象學(xué)成為物質(zhì)文化研究重要的理論源泉。

現(xiàn)象學(xué)對自然科學(xué)客觀性的反駁和對傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分、心物二分的批判在物質(zhì)文化研究這里得到呼應(yīng)。法國思想家布魯諾·拉圖爾將愛丁堡學(xué)派的“科學(xué)事實(shí)的社會建構(gòu)論”引向了“科學(xué)事實(shí)的文化建構(gòu)論”，強(qiáng)調(diào)科學(xué)活動實(shí)質(zhì)上是文化活動，他試圖突破自然科學(xué)和人文科學(xué)的界限，并持續(xù)向主客二分的傳統(tǒng)哲學(xué)開戰(zhàn)。在《我們從未現(xiàn)代過》一書中，拉圖爾提出了“物的議會”，是對海德格爾物性論的“物之聚集”的批判性的繼承。拉圖爾認(rèn)為雖然海德格爾對物的天地神人四方聚集的論述極為精彩，但海德格爾對科學(xué)對象的忽略說明他還是受到自身在《存在與時(shí)間》中物的“上手”和“在手”論的局限?！拔锏淖h會”一方面將一直以來被忽略的科學(xué)對象（或稱技術(shù)物）納入他所考察的物的陣營，一方面用“議會”來強(qiáng)調(diào)政治的、文化的實(shí)踐。

上世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)象學(xué)在美國吸引了一批學(xué)者，他們將美國實(shí)用主義哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)相結(jié)合，開辟出后現(xiàn)象學(xué)的道路，唐·伊德是其中最有代表性的學(xué)者。唐·伊德汲取了胡塞爾的“生活世界”、海德格爾的“在手”與“上手”、梅洛-龐蒂的“具身性”的理論，結(jié)合自身技術(shù)哲學(xué)的研究背景，開展“人與技術(shù)”關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)研究。伊德認(rèn)為，從胡塞爾、海德格爾、梅洛-龐蒂三種現(xiàn)象學(xué)分析的歷史背景來看，“它們都沒有試圖契合技術(shù)哲學(xué)，但是每一種分析都成了這里的關(guān)鍵因素”，他宣稱自己“勾畫的現(xiàn)象學(xué)源于這些公認(rèn)的導(dǎo)師，但是又跟他們有所不同”。他的“人-技術(shù)”關(guān)系的現(xiàn)象學(xué)“就是把技術(shù)的角色重新放回到生活世界的各個(gè)方面中”[21]43～44。之后，伊德將“人-技術(shù)”關(guān)系推向“技術(shù)-文化”嵌入關(guān)系研究，從而走向新的“生活世界”理論的建構(gòu)。

古往今來，眾多思想家都在試圖解決希臘德爾菲太陽神殿上鐫刻的那句著名神諭提出的問題：“認(rèn)識你自己”。人在認(rèn)識自己的過程中，不斷地將自己與外物區(qū)分，直至與身體區(qū)分，一個(gè)理性的、意識的、認(rèn)知的主體的概念被確立下來。身體會死亡，而理念和精神卻似乎可以永存。柏拉圖《斐多篇》中那個(gè)被貶低為靈魂、理念、智慧之阻礙的肉身在漫長的西方哲學(xué)史中總是無法與理性的認(rèn)知主體合為一體。在啟蒙運(yùn)動以來的現(xiàn)代知識體系中，“人”成為一個(gè)既定的事實(shí)，而“身體”卻找不到“它”的位置。啟蒙理性這種理性存在于意識、與身體無關(guān)的傳統(tǒng)在20世紀(jì)受到質(zhì)疑，不論是胡塞爾、海德格爾還是梅洛-龐蒂，他們的各自的現(xiàn)象學(xué)路徑都將“身體”的問題拉回我們的視野。

“身體”是理論界的熱點(diǎn)，也是物質(zhì)文化研究的重要維度。毫無疑問梅洛-龐蒂是當(dāng)代“身體轉(zhuǎn)向”的領(lǐng)航者之一，在受其啟迪的同時(shí)，物質(zhì)文化研究也從自身視域?qū)ζ渌枷脒M(jìn)行重新發(fā)現(xiàn)。梅洛-龐蒂在試圖完成對觀念化身體和自然化身體的雙重超越的同時(shí)，也在《知覺的首要地位及其哲學(xué)結(jié)論》中反思地認(rèn)為《知覺現(xiàn)象學(xué)》只是自己的初步工作，“因?yàn)樗鼛缀鯖]有談到文化與歷史”[22]32。事實(shí)上在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中梅洛-龐蒂早已給物質(zhì)文化研究以啟發(fā)，他指出文化世界的含混性在于人的存在和生活方式是多元的?！叭藗冇脽煻肺鼰?，用羹匙吃飯，用電鈴叫人，對文化世界的知覺只有通過對人的行為和對另一個(gè)人的知覺才能得到證實(shí)”[15]438。聯(lián)系肉身世界“可逆性”的分析，我們得到的結(jié)論是，在文化世界中，人和他者的行為、知覺、實(shí)踐共同構(gòu)成了人和他者的存在，人處在和世界、他人、他物不斷對話、共生的存在狀態(tài)。

20世紀(jì)后期到新世紀(jì)，世界文化的全球化融合加速，物質(zhì)文化研究關(guān)心的問題包括如何重新審視當(dāng)前我們的生活世界，如何評估不同文化之間的關(guān)系，如何對待人與其他物種（物質(zhì)）之間的關(guān)系以及如何處理人類自身差異群體之間的關(guān)系，個(gè)人或群體如何在物質(zhì)文化中定位自身等等。在物質(zhì)文化研究者看來，自然世界與生活世界的二層劃分是不可取的，借用克勞斯·黑爾德在《世界現(xiàn)象學(xué)》中的話即：“作為生活世界的世界徹頭徹尾是大自然與文化，它是作為文化的大自然，又是作為大自然的文化?！盵23]203物質(zhì)文化研究借鑒現(xiàn)象學(xué)“生活世界”理論，認(rèn)為生活世界是取消了物質(zhì)/精神、自然/文化的隔離區(qū)分的物質(zhì)文化世界。于是，胡塞爾提出的“視域”成為關(guān)鍵性的概念。在看似統(tǒng)一的、“聚集”的無所不包的物質(zhì)文化生活世界，“視域性”使我們處在既局部又無限、既同一又差異、既定位又動態(tài)的居間狀況，也就是說，我們與我們正在“看”的事物處于互聯(lián)的關(guān)系中，視域決定了我們與事物的動態(tài)的多元關(guān)系。

總而言之，無論物質(zhì)文化研究主張突破主客二元對立，還是倡導(dǎo)物的回歸，還是重思人與物的關(guān)系，現(xiàn)象學(xué)都提供了最重要的方法論指導(dǎo)。在理論回溯中，現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)也在物質(zhì)文化研究這里得以重新發(fā)掘和推進(jìn)。

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［責(zé)任編輯：熊顯長］

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1001－4799（2017）05－0045－07

2017-03-05

國家社會科學(xué)基金資助項(xiàng)目：15FZW027；中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目：17LZUJBWZD002

張進(jìn)（1966-），男，甘肅會寧人，蘭州大學(xué)文學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，文學(xué)博士，主要從事文藝美學(xué)研究；王垚（1989-），女，甘肅張掖人，蘭州大學(xué)文學(xué)院講師，文學(xué)博士，主要從事文藝?yán)碚撗芯俊?/p>