自20世紀(jì)50年代末美德倫理復(fù)興以來(lái)，其核心觀點(diǎn)已經(jīng)開(kāi)始滲透到環(huán)境倫理、道德教育等諸多實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域。概言之，美德倫理學(xué)是以美德或者優(yōu)良道德品格為中心的倫理學(xué)類(lèi)型。當(dāng)代美德倫理學(xué)有兩個(gè)主要流派：新亞里士多德主義和新休謨主義。前者強(qiáng)調(diào)實(shí)踐理性在倫理生活中的核心作用，后者突出情感在道德判斷和品格養(yǎng)成中的重要地位。與其他倫理學(xué)類(lèi)型相比，美德倫理學(xué)關(guān)注的是道德品格、幸福、道德情感、道德教育實(shí)踐等經(jīng)典的古希臘倫理學(xué)問(wèn)題，其出發(fā)點(diǎn)是道德主體應(yīng)然的存在狀態(tài)以及實(shí)現(xiàn)這一狀態(tài)的性格能力。品格是個(gè)體的性格特質(zhì)，它不僅表現(xiàn)為外部的行為，還包括認(rèn)知、情感、態(tài)度等內(nèi)在狀態(tài)。因此，品格教育不僅僅是強(qiáng)調(diào)遵守行為規(guī)范，更要求關(guān)照對(duì)象的內(nèi)在世界。就此而論，與關(guān)注個(gè)體行為、行為規(guī)則及其道德論證的規(guī)則倫理相比，美德倫理更貼合品格教育的內(nèi)在機(jī)理，因而更適合為品格教育提供倫理理論基礎(chǔ)。

一、美德與幸福的一致性：

為何進(jìn)行品格教育？

我們進(jìn)行品格教育首先要弄清楚一個(gè)根本問(wèn)題，即品格教育的最終目的是什么。按照經(jīng)典的美德倫理學(xué)觀點(diǎn)，人類(lèi)活動(dòng)的最高目的是幸福，這一點(diǎn)是自明的，我們無(wú)需對(duì)此再進(jìn)行追問(wèn)?；诖?，品格教育的最終目的就應(yīng)當(dāng)是個(gè)體的幸福，而不是社會(huì)和個(gè)體的道德水準(zhǔn)。

美德倫理學(xué)家一般都主張，過(guò)一種合乎美德的生活對(duì)幸福是必要的。古希臘哲學(xué)家亞里士多德通過(guò)人的本質(zhì)來(lái)說(shuō)明這一論點(diǎn)。在他看來(lái)，靈魂是生命存在物的本原，靈魂包括營(yíng)養(yǎng)、欲望、感覺(jué)、位移以及思維等能力，這幾種能力形成了一個(gè)連續(xù)的層級(jí)，各種生命物因不同層級(jí)的靈魂能力而有所區(qū)別。各物種之間的本質(zhì)差異就在于靈魂能力的差異，人特有的靈魂能力是理智，即思維、理性。既然人的本質(zhì)活動(dòng)或者特有的功能是理性，那么人的德性就是使其理性活動(dòng)實(shí)現(xiàn)得好的品質(zhì)，正如馬的德性是善跑，刀的德性是鋒利（這里的德性是古希臘意義上的，意為卓越，而現(xiàn)代意義上的美德只是人在道德活動(dòng)中的德性，即道德德性）。正如一匹擅長(zhǎng)奔跑的馬是一匹好馬，一個(gè)能夠很好地運(yùn)用理性的人就是好人。這里的“好”是指?jìng)€(gè)體生存狀態(tài)的良好和個(gè)體生命的興盛，也就是幸福。因而，幸福就是特有生命活動(dòng)得到很好實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。這樣一來(lái)，德性和幸福就是一致的：德性能夠使得人很好地實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)活動(dòng)，而本質(zhì)活動(dòng)的良好實(shí)現(xiàn)狀態(tài)就是幸福。

由于亞里士多德所說(shuō)的德性不是特指道德德性，因而我們還需進(jìn)一步說(shuō)明美德或道德德性與幸福的關(guān)聯(lián)。在亞里士多德看來(lái)，理性分為理論理性和實(shí)踐理性，前者主要用于思考理論知識(shí)和哲學(xué)問(wèn)題；后者運(yùn)用于我們現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，告訴我們?nèi)绾翁幚砗萌伺c人之間的關(guān)系和實(shí)踐事務(wù)。很顯然，后一種活動(dòng)對(duì)應(yīng)的是我們的倫理生活。亞里士多德認(rèn)為實(shí)踐理性是理論理性在實(shí)踐中的投射，理論理性對(duì)應(yīng)的德性是智慧，實(shí)踐理性對(duì)應(yīng)的德性是明智，具有了明智的德性就具有了所有的道德德性。這就是說(shuō)，具有了明智的德性，我們?cè)诟鞣N情境中通過(guò)理性的慎思就知道如何去對(duì)他人進(jìn)行恰當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)，使行為合乎中道、合乎美德。

亞里士多德認(rèn)為，理論理性是更高級(jí)的，因此，最高的幸福是純粹的理性沉思的生活。但他認(rèn)為這種生活是近乎神性的，很難實(shí)現(xiàn)，因而，我們可以追求“第二好”的幸福，那就是合乎美德的生活。當(dāng)然，這并不意味著幸福只包括追求和實(shí)現(xiàn)美德，因?yàn)槿诉€有營(yíng)養(yǎng)、欲望、感覺(jué)等其他的活動(dòng)，它們雖然不是我們區(qū)別于較低級(jí)的生命存在物的本質(zhì)，但也是我們現(xiàn)實(shí)人性中不可缺少的。所以，我們還得有一定的物質(zhì)財(cái)富、友誼、榮譽(yù)等物質(zhì)和精神上的欲求和滿足。如此看來(lái)，幸福意味著我們?cè)跐M足一定的物質(zhì)和精神需求的基礎(chǔ)上過(guò)一種道德的生活，它需要我們運(yùn)用我們的本質(zhì)力量，它是我們本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)，是我們區(qū)別于其他生命物的存在方式。因此，僅僅致力于生理快樂(lè)和獲取財(cái)富的生活不是人類(lèi)的幸福，而是動(dòng)物的生活，是一種虛度的生活。

美德倫理實(shí)際上為我們提供了一種幸福觀和追求美德的理由：我們需要實(shí)現(xiàn)自身的潛在的本質(zhì)力量，需要在人際交往和社會(huì)事務(wù)中良好地運(yùn)用自身的理性來(lái)表現(xiàn)美德，使我們的情感欲望處于一種恰當(dāng)?shù)臓顟B(tài)，而不是放任我們較低層次的欲望和情感沖動(dòng)。這樣的生活才是合乎我們本性的生活，同時(shí)也是我們作為人類(lèi)所特有的幸福生活。基于此，我們?cè)谄犯窠逃行枰探o年輕人的是，優(yōu)良品格的養(yǎng)成雖然是品格教育的目的之一，但它不是終極的目的，它最終要指向美好的生活。這為我們的道德教育和道德發(fā)展提供了一個(gè)理由——我們不是為了道德而道德，我們是為了追尋自身的幸福而道德。如果不以我們自身生活意義為目的，那么正義、勇敢等美德的意義將不可理解，無(wú)法令我們接受。道德的意義必定要以生活的意義為前提，我們培養(yǎng)優(yōu)良的道德品格是他人和社會(huì)所期望的，但更應(yīng)當(dāng)是我們自身的需求，我們獲得美德最終是要使自己生活得好。

二、情感與理性的協(xié)同：

培養(yǎng)何種性格能力？

美德倫理學(xué)關(guān)于美德與幸福之間關(guān)系的觀點(diǎn)為我們提供了一種品格發(fā)展的理由，同時(shí)也告訴我們美德的生成需要我們理性力量的正確運(yùn)用，但這不意味著我們就愿意按照美德的要求去行動(dòng)和生活。換言之，我們知道應(yīng)當(dāng)如何去做是一回事，是否愿意去做是另外一回事。亞里士多德很清楚這一事實(shí)，所以他說(shuō)倫理理論的教化對(duì)象只限于有著優(yōu)良的道德天賦、有志于過(guò)高尚生活的青年，但難以使多數(shù)人去追求高尚。這是因?yàn)槎鄶?shù)人傾向于受物質(zhì)和生理欲望產(chǎn)生的激情的支配，不以高尚的生活為快樂(lè)，遵循道德的要求只是害怕懲罰。因此，如果美德倫理學(xué)提供的幸福觀得不到我們的認(rèn)可，那么，我們就不愿意過(guò)有美德的生活，說(shuō)到底，問(wèn)題的關(guān)鍵在于態(tài)度和情感傾向。亞里士多德看到了人的情感中趨向欲望、遠(yuǎn)離美德的部分，因而主張美德在于以理性來(lái)正確指導(dǎo)情感。

休謨則不同，他認(rèn)為人的行為是由情感驅(qū)動(dòng)的，無(wú)論美德還是惡行都是如此，因此情感對(duì)于美德的作用最為關(guān)鍵。在休謨看來(lái)，理性主要起到認(rèn)知作用，為我們的道德判斷和行為選擇提供認(rèn)知前提，真正激發(fā)我們行動(dòng)的是情感。休謨把美德定義為我們心靈的一種令旁觀者感到愉快或贊許的品質(zhì)，是激發(fā)行動(dòng)者的道德情感的力量。美德這種內(nèi)在力量使得行動(dòng)者能夠?qū)ν獠康牡赖卢F(xiàn)象和自身的道德人格產(chǎn)生適當(dāng)?shù)那楦蟹磻?yīng)。這就是說(shuō)，美德不僅給旁觀者帶來(lái)快樂(lè)和贊許的情感，同時(shí)也能激起美德?lián)碛姓咦陨淼淖晕艺J(rèn)同、自我肯定的積極情感。個(gè)體需有某種性格上的特質(zhì)或傾向，傾向于把美德視為自己希望擁有的并值得去追求的事情，這種傾向就是休謨所說(shuō)的“趣味”（taste），它是人們追尋美德的情感和態(tài)度基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，休謨把人們對(duì)道德和美德的趣味等同于文學(xué)、藝術(shù)、性格、情感等方面的審美趣味，直白地說(shuō)，是一種生活態(tài)度上的格調(diào)。在休謨看來(lái)，趣味是形成我們的人生觀和價(jià)值觀的前提，趣味可以形成我們關(guān)于快樂(lè)和痛苦的看法，因而就變成了行動(dòng)的動(dòng)機(jī)，是我們欲望和意向的源動(dòng)力。所以，道德和美德大體上都是由趣味和情感而派生出來(lái)的，而道德教育的目的就是教我們明辨道德是非，并通過(guò)描繪惡行的丑和美德的美來(lái)培養(yǎng)我們相應(yīng)的道德情感和習(xí)慣，使我們趨善避惡。

因此，按照休謨的情感主義主張，品格教育的一個(gè)關(guān)鍵就是在說(shuō)理的基礎(chǔ)上，按照理性指向的目標(biāo)對(duì)青少年進(jìn)行情感熏陶和態(tài)度強(qiáng)化。這一點(diǎn)同亞里士多德倫理學(xué)的主張是一致的，亞里士多德認(rèn)為，在美德養(yǎng)成之前，個(gè)體存在與美德相反的情感偏好和傾向，個(gè)體行為傾向于違背其理性的道德判斷，習(xí)慣的一個(gè)重要作用就是對(duì)抗這些相反的偏好和傾向。我們關(guān)于某一美德的情感和態(tài)度在不斷被外化為行為的過(guò)程中逐漸被強(qiáng)化，當(dāng)這一情感和態(tài)度足夠強(qiáng)大時(shí)，就會(huì)使個(gè)體在絕大多數(shù)相關(guān)的道德情境中抵抗相反的態(tài)度，從而有利于個(gè)體的品格變得足夠穩(wěn)固。習(xí)慣的培養(yǎng)會(huì)強(qiáng)化我們對(duì)道德規(guī)范和美德的態(tài)度，從而為個(gè)體進(jìn)入對(duì)美德的認(rèn)同或同化階段奠定基礎(chǔ)，有利于我們?cè)谂囵B(yǎng)美德的過(guò)程中從被動(dòng)遵守道德轉(zhuǎn)化為自覺(jué)合乎道德。因此，通過(guò)培養(yǎng)合乎美德的習(xí)慣，個(gè)體就可以強(qiáng)化合乎美德的性格特質(zhì)，最終習(xí)慣成自然，養(yǎng)成美德。

三、美德與共同體：

如何推動(dòng)品格教育？

如亞里士多德所言，只有少數(shù)人能夠通過(guò)理智教育而自覺(jué)地去實(shí)現(xiàn)有美德的生活，大多數(shù)人不會(huì)僅僅通過(guò)倫理學(xué)的教導(dǎo)就能形成高尚的趣味和樹(shù)立追求合乎美德的生活志向，但亞里士多德并沒(méi)有因此而把大多數(shù)人排除在道德教化的范圍之外。那么如何對(duì)多數(shù)人進(jìn)行道德教化呢？亞里士多德訴諸城邦及其政制。

亞里士多德的一個(gè)根本觀點(diǎn)是，一個(gè)優(yōu)良的政治共同體應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)和促進(jìn)人實(shí)現(xiàn)合乎其本性的理想生活。正因?yàn)槿绱耍瑏喞锸慷嗟抡J(rèn)為，雖然家庭、朋友等都可以對(duì)個(gè)體的品格發(fā)展產(chǎn)生作用，但最好要有一個(gè)共同的制度來(lái)正確地關(guān)心公民的成長(zhǎng)。公民美德的培養(yǎng)不僅僅是私人的事情，而且更應(yīng)當(dāng)是社會(huì)的公共事務(wù)，一個(gè)優(yōu)良的社會(huì)應(yīng)當(dāng)提供制度和法律來(lái)關(guān)心這一事務(wù)。而且他認(rèn)為，制度對(duì)于美德培養(yǎng)的作用要優(yōu)先于家庭和其他私人關(guān)系對(duì)于美德培養(yǎng)的作用，只有在這種共同的制度受到忽略、導(dǎo)致一個(gè)人未能生活在有良好法律和制度的社會(huì)中時(shí)，他才要自己來(lái)履行提高自己的孩子和朋友的道德品格的責(zé)任。也就是說(shuō)，城邦的共同制度要對(duì)個(gè)人品格發(fā)展承擔(dān)首要責(zé)任。

城邦政制的作用體現(xiàn)為兩個(gè)方面：第一是發(fā)展人的理性能力，實(shí)現(xiàn)人的本質(zhì)。根據(jù)亞里士多德的觀點(diǎn)，為了培養(yǎng)公民的良好品格，我們需要配備合適的政治設(shè)施，它應(yīng)當(dāng)按照人的德性來(lái)推動(dòng)人性實(shí)現(xiàn)。亞里士多德認(rèn)為，我們天生就是政治動(dòng)物，只有在特定的政治共同體或城邦中才能充分實(shí)現(xiàn)自己的潛能。當(dāng)共同體在進(jìn)行健康、教育、防衛(wèi)、財(cái)政等事務(wù)的立法時(shí)，應(yīng)當(dāng)設(shè)立恰當(dāng)?shù)闹贫仁钩前罟穹e極活躍地思考和參與城邦公共事務(wù)，促進(jìn)公民在這些活動(dòng)中發(fā)展思考和認(rèn)知的理性能力。第二，城邦政制要引導(dǎo)人的欲求、生活態(tài)度和情感傾向。亞里士多德在批評(píng)“變態(tài)城邦”時(shí)很好地表達(dá)了這一觀點(diǎn)：純粹鼓勵(lì)消費(fèi)和物質(zhì)財(cái)富積累的城邦以及以戰(zhàn)爭(zhēng)掠奪和軍事霸權(quán)為目的城邦，誤解了人類(lèi)最好生活的本質(zhì)，把城邦公民的欲求和愛(ài)好引向了錯(cuò)誤的道路，因而他們將傾向于非正義、奢靡、不節(jié)制。

古希臘的美德倫理學(xué)關(guān)于美德的教育是以共同體或城邦為外在條件的，城邦或共同體為公民提供了共同的價(jià)值傳統(tǒng)，并為這個(gè)價(jià)值傳統(tǒng)的踐行提供經(jīng)濟(jì)、政治、法律和教育等支持與保障，因而“城邦之外無(wú)道德”。當(dāng)代的共同體主義者在診斷西方自由主義社會(huì)的道德弊病時(shí)，正是向古希臘的美德倫理尋求藥方，其目的就是要扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代社會(huì)無(wú)節(jié)制的個(gè)人主義和自由主義傾向，構(gòu)建一個(gè)具有共同的善和價(jià)值的社會(huì)關(guān)系。因此，基于美德倫理學(xué)的主張，我們要進(jìn)行有效的品格教育，需要共同體政制層面的總體設(shè)計(jì)和規(guī)導(dǎo)。

當(dāng)代西方的品格教育運(yùn)動(dòng)已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)行這一方面的實(shí)踐探索，著力構(gòu)建政府、學(xué)校、家庭、社會(huì)協(xié)同合作的品格教育共同體，在政府力量的引導(dǎo)、推動(dòng)和協(xié)調(diào)下共同努力，取得了一定的成效。這是我們當(dāng)前的品格教育應(yīng)當(dāng)借鑒的。

【趙永剛，吉首大學(xué)哲學(xué)研究所，副教授】

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