朱亦一

（中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732）

“唯一者”的譜系及其批判
——基于《德意志意識形態(tài)》文本的研讀

朱亦一

（中國社會科學院 馬克思主義研究院，北京 100732）

為了在整體上回答“絕對精神的瓦解過程”及其在德國思想界所帶來的影響和結(jié)果的問題，馬克思、恩格斯合著了《德意志意識形態(tài)》一書。書中對施蒂納和《唯一者及其所有物》的批判所占的篇幅在全書的70%左右，針對《唯一者及其所有物》的內(nèi)容及其批判邏輯，馬克思、恩格斯展開了逐章逐節(jié)的批判。正是導引于此，馬克思、恩格斯才“不得不”首次初步全面展開其新唯物主義的歷史觀的論述。因此，無論是要深入研究德國古典哲學的終結(jié)、青年黑格爾派這一課題，還是就更加系統(tǒng)、全面地研究《德意志意識形態(tài)》本身來講，從現(xiàn)時代的角度來重新研究和評價施蒂納的思想以及馬克思對其的批判，都是一個必要的環(huán)節(jié)。

《唯一者及其所有物》；唯一者；施蒂納；利己主義；《德意志意識形態(tài)》

一、《德意志意識形態(tài)》對施蒂納的批判的源起和鋪墊

（一）恩格斯對施蒂納的態(tài)度：從肯定到質(zhì)疑再到批判

從現(xiàn)有資料來看，恩格斯比馬克思更早注意到《唯一者及其所有物》一書[1]。在1844年11月19日致馬克思的信中，恩格斯這樣寫道：

你大概已經(jīng)聽說過施蒂納的《唯一者及其所有物》一書，即使你還沒有，大概也已經(jīng)聽說了吧。維干德把這本書的校樣寄給了我，我把它帶到科倫，放在赫斯那里了。這位高貴的施蒂納（你記得吧，就是那個在布爾的集子里評述過《秘密》的柏林的施密特）的原則，就是邊沁的利己主義，只不過在一方面看來更徹底些，而在另一方面又不大徹底。說他更徹底，是因為施蒂納作為一個無神論者，把個人置于上帝之上，或者更確切地說，宣稱個人是至高無上的，而邊沁卻讓上帝在朦朧的遠處凌駕于個人之上；總之，是因為施蒂納是以德國唯心主義為依據(jù)，是轉(zhuǎn)向唯物主義和經(jīng)驗主義的唯心主義者，而邊沁是一個單一的經(jīng)驗主義者。說施蒂納不大徹底，是因為他向避免邊沁所實行的對碎裂為原子的社會的改造，但這是辦不到的。這種利己主義只不過是現(xiàn)代社會和現(xiàn)代人的達到了自我意識的本質(zhì)，是現(xiàn)代社會所能用來反對我們的最后論據(jù)，是現(xiàn)存的愚蠢事物范圍內(nèi)的一切理論的頂峰。[2]

信中，恩格斯不惜用大量筆墨分析施蒂納及其著作，不但從哲學史上將施蒂納和邊沁的功利主義聯(lián)合起來考慮，而且也從德國的意識形態(tài)實際出發(fā)，從宗教批判的維度上給施蒂納以定位。在這些言詞中，我們發(fā)現(xiàn)，恩格斯對施蒂納的分析和批判還沒完全超脫當時德國思想界的困境，沒有超脫自我意識及其解脫的道路的困境。正是在這個意義上，恩格斯在施蒂納給予自我、個體的超越時代的論述上，給了施蒂納相當高的評價。

恩格斯認為，“當施蒂納摒棄了費爾巴哈的‘人’，摒棄了起碼是《基督教的本質(zhì)》里的‘人’時，他就是對的。費爾巴哈的‘人’是從上帝引申出來的，費爾巴哈從上帝進到‘人’，這樣，他的‘人’無疑還戴著抽象概念的神學光輪。達到‘人’的真正道路是與此完全相反的。我們必須從‘我’，從經(jīng)驗的、肉體的個人出發(fā)，不是為了像施蒂納那樣陷在里面，而是為了從這里上升到‘人’。只要‘人’的基礎不是經(jīng)驗的人，那么他始終是一個虛幻的形象。簡言之，如果要使我們的思想，尤其是要使我們的‘人’成為某種真實的東西，我們就必須從經(jīng)驗主義和唯物主義出發(fā)；我們必須從個別物中引伸出普遍物，而不要從本身中或者象黑格爾那樣從虛無中去引伸”[3]。這里可以看出，費爾巴哈在當時德國思想界的影響，也正是這種影響奠定了施蒂納在思想史上的地位，奠定了日后馬克思在評價《唯一者及其所有物》的批判基點：只能來自德國思想界的外部，而不能僅僅固守自我意識及其解放的傳統(tǒng)，這便是《德意志意識形態(tài)》（以下簡稱《形態(tài)》）一書寫作的出發(fā)點及所要解決的問題。

但是，恩格斯的這種態(tài)度很快就有了轉(zhuǎn)變。在后續(xù)的1845年1月20日致馬克思的信件中他寫道：“說到施蒂納的書，我完全同意你的看法。我以前給你寫信的時候，還受到對該書直接印象的很大影響，而在我把它放在一邊，能多多地思考以后，我也發(fā)現(xiàn)了你所發(fā)現(xiàn)的問題?！盵4]恩格斯所同意的馬克思所發(fā)現(xiàn)的問題是什么，在《形態(tài)》前所展現(xiàn)的現(xiàn)有資料中我們還無法直接得知。不過，恩格斯認為，“施蒂納的這本書再次標明，抽象概念在柏林的思想界是多么根深蒂固。施蒂納在‘自由人’當中顯然是最有才能、最有獨立見解和最勤奮的了，但是盡管如此，他還是從唯心主義的抽象概念跳到了唯物主義的抽象概念，結(jié)果一無所獲”[5]。這也為兩人在對施蒂納的批判上初步達成共識奠定了基礎。

恩格斯和馬克思是在相對獨立的兩條路線上各自發(fā)現(xiàn)、闡述了歷史唯物主義的。在1844年11月以前，恩格斯已經(jīng)完成了《政治經(jīng)濟學批判大綱》（1843—1844）、《英國工人階級狀況》（1844.9—1845.3）的寫作，并和馬克思合著了《神圣家族》（1844.9—1844.11）。從這些著作的時間段上來看，恩格斯和馬克思就德國思想界的狀況已經(jīng)基本上達成了共識，也可以說，就理論批判的水平來看，兩者之間的差距并非很大。那么，在如何評價施蒂納的問題上，為什么在堪稱思想批判先鋒的恩格斯身上也會出現(xiàn)觀點、態(tài)度上的轉(zhuǎn)變呢？

（二）馬克思所確立的批判施蒂納的批判原則：從現(xiàn)實出發(fā)，而不是從理念出發(fā)

在《形態(tài)》第一卷第一章中，馬克思首先將對以施蒂納為代表的德國哲學界界定為意識形態(tài)家的言論空間，并將宗教及其宗教批判看作是他們存在的理論空間，也就是后來所講的主觀主義者所存在的空間，而意識形態(tài)家們的批判所依據(jù)和發(fā)展的是言詞的批判。馬克思認為，這一切的一切導因于在純粹思想領域內(nèi)發(fā)生的“絕對精神的瓦解過程”[6]，意識形態(tài)家們正是由于面對黑格爾的哲學的解體所采取的不同態(tài)度，從而分裂為以把一切都歸入黑格爾的邏輯范疇、并可以繼續(xù)按照舊有邏輯理解一切的老年黑格爾派，和通過以宗教觀念代替舊式的理解、從而宣布一切都是神學的存在并回過頭來批判一切的青年黑格爾派。而由于他們都是站在黑格爾的基礎上并汲取黑格爾哲學的殘羹冷炙，所以“這些哲學家沒有一個想到要提出關于德國哲學和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題，關于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”[7]。這樣做的結(jié)果，便是將認為具有自我意識的哲學家們和其所不屑的群眾之間做了替換，從而在歷史面前迷失，機械地將批判提到了歷史推動力的位置上。說到底，是沒有看到歷史之所以得以存在的現(xiàn)實的物質(zhì)基礎。

在哲學批判首先是對所面臨的問題的前提性分析的前提下，馬克思認為：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物，任何深奧的哲學問題（后面將對這一點作更清楚的說明）都會被簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實?！盵8]在確立了經(jīng)驗的首要地位之后，馬克思就將意識形態(tài)家所面對的哲學問題從思辨領域轉(zhuǎn)移到了經(jīng)驗的歷史領域，而在這個領域內(nèi)，人們所面對的無疑是一個個現(xiàn)實的、具體的個人。在這里，需要重新樹立經(jīng)驗的權(quán)威，重新確立一個前提以打開歷史之謎，“我們開始要談的前提并不是任意想出的，它們不是教條，而是一些只有在想象中才能加以撇開的現(xiàn)實的前提。這是一些現(xiàn)實的個人，是他們活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動所創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件。因此，這些前提可以用純粹經(jīng)驗的方法來確認”[7]。馬克思在這里從德國哲學和德國現(xiàn)實的關系的問題轉(zhuǎn)換到確立全部人類歷史的前提上來，使《形態(tài)》具備了理論的一般性。

二、馬克思對《唯一者及其所有物》批判的展開

馬克思在《形態(tài)》的第一卷第一章中就批判德意志意識形態(tài)的前提、要點擬定了基本的方向之后，隨后便展開了對《唯一者及其所有物》各個章節(jié)、段落的分析。

《唯一者及其所有物》共分兩個部分：人和我。第一部分是“人”，按照施蒂納的設想，其批判的對象是費爾巴哈的“人是人的最高本質(zhì)”和布魯諾·鮑威爾的“人剛剛才被發(fā)現(xiàn)”的論述[9]，從而可以按照批判本質(zhì)主義的邏輯展開自己的論述。第二部分是“我”，施蒂納在這里力圖區(qū)分兩個彼岸世界：在我們之外的，并且已經(jīng)為啟蒙主義者所廓清了的彼岸世界和在我們之中的彼岸世界。前者意指為基督教所設定的彼岸，以“神、上帝”為自身的代言人；而后者則是指在神之后崛起的作為類存在的人自身，這個則是以費爾巴哈的人本主義為代表。在施蒂納眼中，兩者相通的地方在于其都是以本質(zhì)主義為自身存在的基礎，差異的地方在于兩者是在不同的歷史時期所出現(xiàn)的本質(zhì)主義而已。

施蒂納自比是反對基督教的先鋒官，馬克思就將《唯一者及其所有物》一書比作是“圣書”，認為“‘圣書’本身，像‘永垂千古’的圣經(jīng)一樣，分為‘舊約’和‘新約’，即分為人的唯一的歷史（‘律法書’和‘先知書’）和唯一者的非人的歷史（天國的福音）。第一部分是邏輯范圍內(nèi)的歷史、受過去時代束縛著的邏各斯；第二部分是歷史中的邏各斯，即已經(jīng)解放出來的、和現(xiàn)時代斗爭著并戰(zhàn)勝著現(xiàn)時代的邏各斯”[10]。

施蒂納眼中所看到的世界，是一個充滿斗爭和利益爭奪的世界，而這個爭斗首先是在思想、概念和范疇內(nèi)展開的。為了解決這種沖突，避開這種利己主義的陋習，施蒂納不得不將自身，也即個體的出發(fā)點設定為“無，創(chuàng)造性的無”，并認為“我[并非]是空洞無物意義上的無，而是創(chuàng)造性的無，是我自己作為創(chuàng)造者從這里面創(chuàng)造一切的那種無”。而馬克思則認為施蒂納“決定和‘神’‘真理’相競爭，他依靠的是自己——‘我，這個我完全和神一樣是一切他物的無，這個我就是一切，這個我就是唯一者……我是空洞無物意義上的無，而是創(chuàng)造性的無，是作為創(chuàng)造者的我自己所賴以創(chuàng)造一切的這個無’”①。可能存在的翻譯或者漏排問題，似乎并未影響到馬克思對施蒂納思想的批判，這應該部分歸結(jié)于馬克思對其思想的分析主要在于分析問題的起點上。由于馬克思正確地確立了從經(jīng)驗的現(xiàn)實的個體及其生產(chǎn)的出發(fā)點，從而避免了再次片面陷入純粹的概念批判的窠臼當中。與此同時，對于“無”和“創(chuàng)造性的無”在馬克思引文中的接連出現(xiàn)來看，馬克思并未對這兩個看似不同的概念做進一步的區(qū)分，這也可能是馬克思和后人在對待施蒂納思想上之所以會出現(xiàn)截然相反的態(tài)度的一個原因之一。馬克思所給出的回答是立足于19世紀中期的社會歷史現(xiàn)狀所得出的結(jié)論，而后人則是結(jié)合自己現(xiàn)時代的現(xiàn)狀所得出的結(jié)論。

1.在《唯一者及其所有物》的第一部分“人”的第一章即“人生”篇中，施蒂納從人和外界關系的角度對“人”及其歷史做了三個階段的分類：現(xiàn)實主義的兒童，他拘泥于這個世界的事物并且受父親的武力所威脅；理想主義的青年，生活的意義由外在的存在所賦予，這可以是上帝、正義、道德等，追尋的也是完整的思想、意義，這是第一次自我發(fā)現(xiàn)，他為思想所鼓舞并且為理性所困惑，理性在這里體現(xiàn)為外在的約束，他為人處世的出發(fā)點來自外部而不是自身，這是他和成人的最大區(qū)別之處，他在現(xiàn)實生活中將成長為成人——利己主義的成人；成人則是事事從自身出發(fā)的代表，由于此點，也被稱為完整的精神，也可以自我發(fā)現(xiàn)并成為有形體的精神，這種發(fā)現(xiàn)被稱為第二次自我發(fā)現(xiàn)。在這里，人們是按照他們的利益而不是理想來對待世界的。

馬克思將施蒂納的這種劃分比作“創(chuàng)世紀，即人的生活”。馬克思認為施蒂納在這里設定的受暴力所威脅的兒童不過是“立即變成洞察‘事物底蘊’的形而上學者”[11]，至于青年則不過是當時遵循著喝酒慣例的柏林青年的一個縮影，唯一者則是“成人”。至于施蒂納眼中的“這種關于人生階段的全部虛構(gòu)的原型，早就在黑格爾‘哲學全書’第三部中出現(xiàn)過，而它的‘各種轉(zhuǎn)變’也在黑格爾著作的其他地方出現(xiàn)過”[12]。在諷刺了施蒂納的抄襲之后，馬克思就轉(zhuǎn)入關于施蒂納是如何具體地實現(xiàn)他所謂的“轉(zhuǎn)變”的分析當中了。

2.在第二章即“古代人和近代人”中，施蒂納批判了費爾巴哈所認為的“在古代人看來世界是真理”的看法，認為“真理就是古代人力求通過在它背后的非真理性，而最終達到了實在的真理”[13]。在細數(shù)了祖輩的歷史之后，施蒂納認為，即便歷史上存在著關于自然和精神兩個部分的真理，由于人們關于真理的認識彼此出入甚多，也最終會導致這個世界上最終并無可以認識的真理，在認識真理變得不再可能之后，只剩下無所認識的人，即在世界上找不到任何事物可以認識的人，而此種人讓這沒有真理的世界照樣存在。世界和真理之間，在施蒂納這里獲得了各自的地位，而脫離了費爾巴哈所認為的“世界即真理”的看法，人們是“在精神中認識到人反對世界的真正武器，精神是堅定不移的理智”[14]；人務必針對世界而自我保持和自我維護的行為，則可以遠離基督世界，正是“由于古代人致力于克服世界并努力將人從與其他事物相約束的、纏繞的紐帶中解脫出來，這樣他們最終導致國家的解體和突出了一切個人的東西”[15]。若做到這一點，則必須誆騙作為我的敵人的世界。馬克思認為施蒂納眼中的“古代人之所以是古代的，就是因為這古代人是非基督教徒……結(jié)果他倒讓古代人來否定基督教”[16]，并諷刺施蒂納總是從事物的哲學尾巴上來抓住一切事物，指出他是從把古代世界轉(zhuǎn)變成后來的關于古代的意識這種方法來實現(xiàn)這種批判的。

3.在第二節(jié)即“近代人”中，施蒂納認為：“在近代人看來，精神是真理……這種真理就是近代人力求通過知悉在它的非真理背后的情況，而最終洞察了真理?！盵15]在古代人試圖達到世界背后以尋求真理的希冀破滅之后，近代人開啟了在神、精神的背后尋求真理的征途。施蒂納將這種尋求真理的途徑稱作神學，并指出這種追索最終將一無所獲。在這個背景下，施蒂納以個體的肉體性存在和精神性存在的二分性為前提，展開了對精神、中迷者和教階制的分析。施蒂納在“精神”篇中所講的“精神即思想”[17]，是借助于一個精神的世界，精神才得以借助精神的創(chuàng)造活動而存在。在這個前提下，施蒂納所反對的是“精神是你的精華部分”這樣一個真理[18]，反對這個被精神所統(tǒng)轄的“真實的自我”對所謂的比較沒價值的剩余部分的侵吞和支配。在這里，施蒂納指責費爾巴哈在反對基督教時的局限性在于其并不是為了徹底拋棄本質(zhì)主義的方式，相反，費爾巴哈卻是在繼續(xù)著本質(zhì)主義的方法，他只是以人來取代上帝而已，所完成的也僅是主詞和賓詞的概念替換而已，而作為個體的人則仍然受到本質(zhì)的支配，受到所謂的崇高的“彼岸性”的支配。不同的是，支配的主體從上帝過渡到人而已，但是這種支配則是更徹底的，也是施蒂納所極力反對的。施蒂納認為：“作為最高本質(zhì)的是他的本質(zhì)而不是他自己……我既非神亦非人，既非最高本質(zhì)亦非我的本質(zhì)……我們這些可憐蟲就只不過是它（即本質(zhì)——引者注）的‘住所’?！盵19]馬克思譏諷施蒂納這是在構(gòu)造所謂的“純粹的諸精神史”，針對施蒂納這種考察歷史的方式，指出施蒂納“沒有從現(xiàn)實歷史聯(lián)系中去考察他們，而從理論的即宗教的方面去考察他們……他虔信這些時代的所有幻想以及關于這些幻想的哲學幻想”[20]。在指出施蒂納所依賴的從無中進行創(chuàng)造性活動并且創(chuàng)造出精神這種創(chuàng)造是類似于唱歌一樣的虛無縹緲和簡單之后，馬克思指出：“這里作為基礎的無其實是多種多樣的某物，即現(xiàn)實的個人……因此，在任何一種特性的發(fā)展中，某物是通過某物從某物中創(chuàng)造出來的，而決不像在黑格爾‘邏輯學’中所說的，是從無通過無到無的?！盵21]

4.在“中迷者”篇中，施蒂納認為信奉最高本質(zhì)并被其所支配的人即為中迷者，中迷者忘卻自身的存在及其價值，信仰來自彼岸的神圣使命，通過相仿于基督教的神跡的方式，即“你見過精靈嗎？‘不，我沒有，但我的祖母見過’”的方式來傳遞、恪守這種信仰[19]。在“幽靈”一節(jié)中，施蒂納認為這些“傳道者”將非現(xiàn)實的變?yōu)楝F(xiàn)實的，將精神變?yōu)橥耆陀行误w的個人，在現(xiàn)存世界的背后尋覓著“物之本體”、本質(zhì)，在事物的背后搜索著非事物，而宗教正是支撐著這樣一個世界。個體若想獲得自己的存在，唯有打破這種神圣的精神的藩籬。在“怪想”一節(jié)中，施蒂納繼續(xù)反抗著“固定的觀念，即是一種使人服從它的觀念”[22]，并細數(shù)了作為固定觀念的現(xiàn)實形式的一夫一妻制、宗教、國家、道德，甚至還包括理性等的諸種罪惡，他采取了反抗，反抗的目標來自其所反抗對象的不合理性本身，并且也采取了較為極端的形式，甚至采取了“一個隨心所欲的風騷少女抵得上一千個在道德上始終循規(guī)蹈矩的老姑娘”這樣的宣言[23]。馬克思給施蒂納的“中迷者”做了“見靈指導”，如何才能成為一個“首先中迷者”呢？“首先須要變成一個大傻瓜，即假定自己是施里加”②。接著，馬克思指出施蒂納所施展的這個把戲的基礎，“在黑格爾的著作‘哲學史’第3卷第124、125頁上已經(jīng)有了”[24]。在指出施蒂納本質(zhì)上是在基督教的“見靈術(shù)”的范疇內(nèi)反對基督教之后，馬克思指責施蒂納“不去從經(jīng)驗條件解釋宗教，不去說明：一定的工業(yè)關系和交往關系如何必然地和一定的社會形式，從而和一定的國家形式以及一定的宗教意識形式相聯(lián)系”，指出“基督教在不同時代所采取的不同形式，不是‘宗教精神的自我規(guī)定’和‘它的繼續(xù)發(fā)展’，而是受完全經(jīng)驗的原因、絲毫不受宗教精神影響的原因所制約的”[25]。類似的論述在《形態(tài)》第一卷第一章中馬克思針對獨立的哲學所發(fā)表的看法時也出現(xiàn)過。兩者相通之處就在于都是為了確立“經(jīng)驗”的觀察方法的合理性和權(quán)威。

5.在“教階制”篇中，施蒂納強化了“教階制是思想的統(tǒng)治、精神的統(tǒng)治”的觀點。在受教階制統(tǒng)轄的社會，個人利益被徹底掩蓋，代之以家庭、社會、國家、民族的利益，而宗教利益則隱藏其后，正義、自由、道德等則相伴其左右。個體的在現(xiàn)世的價值被轉(zhuǎn)移為來世的只有在彼岸世界才能存在的終極價值。馬克思認為施蒂納把“‘圣物’、思想、黑格爾的絕對觀念對經(jīng)驗世界的這種統(tǒng)治，描寫成當前存在的歷史關系，描寫成圣者、思想家對世俗世界的統(tǒng)治，即教階制。在這種教階制中，過去分先后出現(xiàn)的東西，現(xiàn)在是并列存在的，于是這兩種并存的發(fā)展形式中的一種統(tǒng)治著另一種”[26]。這種關于教階制的設定，無疑來自黑格爾的關于哲學家統(tǒng)治世界的觀點，并且把這種統(tǒng)治變?yōu)榻屉A制；“‘施蒂納’所不同于黑格爾的地方是：他不靠辯證法而完成了同樣的事”[27]。施蒂納之所以這樣做的目的，則在于他認為思想、概念的所惹下的麻煩只能通過思想、概念的所有者之間的戰(zhàn)爭來解決，也就是通過哲學家來解決，說到底，是通過施蒂納本人來解決。而道路只有一條，即通過“同思想家們的思想和觀念作斗爭并克服它們，從而成為‘事物世界和思想世界的所有者’”[28]。然而，現(xiàn)實中的教階制即便是對于中世紀的人民來說，也是不存在的，存在的只是封建制?！敖屉A制是封建制度的觀念形式；封建制度是中世紀的生產(chǎn)和交往關系的政治形式?！盵29]

6.在第三節(jié)即“自由者”中，施蒂納將“自由者”稱為關于“自由主義者的翻譯”，對于自由概念，則認為“自由是基督教的教義，自由于某物只意味著：是不受約束或是超脫的，我在多大程度上為自己爭取自由，我也在多大程度上為自己制造新的限制和任務”[30]。在對自由做了這樣的理解的前提下，自由便不能僅是從某種特定的約束中擺脫出來，因為這種擺脫同時也包含著對新的統(tǒng)治的向往，“自由只能是完全的自由；一小塊自由并非是自由……自由只是教導：擺脫你們自己，你們要拋卻一切困擾，它并不教導你們，你們自身是誰”[31]。施蒂納將僅僅基于人這個共同點之上，從而將我們歸聚于民族、國家的結(jié)合中的倡行者稱為“政治自由主義”，由于在這種公共的或者是國家的結(jié)合中人們只能過著“純粹人的生活”[32]，從而可以以這種神圣的名義剝奪個體的特殊利益。正是對這種剝奪的反對，施蒂納反對國家的統(tǒng)治，因為“國家毫不顧及我個人；我與其他任何一人那樣只是一個人，不存在任何會使國家注意的其他意義”[33]。在這種情況下，并非是作為個體的我活著，而是國家在我之中存在。“只有通過它的團體、它的階層，個人才能與更大的團體——國家發(fā)生關系?！盵34]自由，對于個體來說，在這里不過是擺脫類似于僧侶這樣的中間人的自由而已，絕對不是擺脫宗教的自由。同樣，自由也不是個體擺脫國家、法律的自由。相反，自由卻是國家不再依賴于中介人而對市民展開直接統(tǒng)治的自由。和國家的自由相比，市民喪失了自由，這是由于“國家建立在對勞動的奴役基礎之上”[35]。在將國家、社會和作為類而存在的人看作是本質(zhì)主義的延續(xù)的前提下，國家被看作是政治自由主義的代表、社會被看作是社會自由主義的代表、人道主義則成為人道自由主義，個體被上述的本質(zhì)性存在剝奪了作為特殊存在的權(quán)利，而僅僅以容器的方式存在著，并且還面臨著國家、社會和類在勞動財產(chǎn)上的支配權(quán)。對于此，馬克思認為：“德國資產(chǎn)階級的歷史是了解圣麥克斯及其先輩對自由主義的批判的關鍵……不管是康德或德國市民，都沒有覺察到資產(chǎn)階級的這些理論思想是以物質(zhì)利益和由物質(zhì)生產(chǎn)關系所決定的意志為基礎的。因此，康德把這種理論的表達與它所表達的利益割裂開來，并把法國資產(chǎn)階級意志的有物質(zhì)動機的規(guī)定變?yōu)椤杂梢庵尽?、自在和自為的意志、人類意志的純粹自我?guī)定，從而把這種意志變?yōu)榧兇馑枷肷系母拍钜?guī)定和道德假設。”[36]而正是由于施蒂納將經(jīng)驗的關系變成了思想的關系，所以才會片面地看到這個世界處處和自己作對，而且，這種對立也僅僅是在思想中的對立；這個在對立中存在的個體，不是現(xiàn)實的個人而是哲學觀念中的個人，是以“人”的概念為基礎的。

7.在《唯一者及其所有物》的第二部分即“我”中共有三章，即“獨自性”“所有者”“唯一者”。馬克思認為施蒂納所設定的“這個‘我’是‘唯心主義’和‘唯實主義’兩個范疇的精神產(chǎn)物，是純粹思想上的存在”[37]。針對此點，馬克思再次通過對施蒂納行文邏輯的推演來諷刺他是一個玩弄概念的人。馬克思認為施蒂納眼中的概念就是“我”，就是作為我的邏輯出現(xiàn)的，這是“我”和世界的純粹關系，即作為現(xiàn)存的一切實在的關系的關系，而“同義語和同位語結(jié)合在一起形成他那套騙人把戲的主要杠桿”[38]。例如：我——不是A，則A=非我，最后我＝非A。在這個邏輯替換中，A可以被替換成人民、國家等。在這里，“非我的富裕、非我的幸福、非我的自由，都變成了我的非富裕、我的非幸福、我的非自由”[39]。因此，這種“非我對我的關系就是異化的關系”[40]。在這里，馬克思再次指出施蒂納不是從經(jīng)驗關系出發(fā)去考察現(xiàn)實的社會生活，而是用關于異化、異物、圣物的思想來代替經(jīng)驗關系的發(fā)展，一切異物都成了一種假象、一種觀念；用針對概念的反抗和斗爭來代替現(xiàn)實的斗爭。

在“獨自性”一章中，施蒂納所主要關注的問題是“我是誰”。施蒂納不滿足于歷史上的人們所從事的爭取特定自由的活動，因為這種爭取從某種特定約束中擺脫出來的行為，只能導致某種新的特定的約束。與此同時，“數(shù)千年的文明使你們對于你們是什么這一點模糊起來……你們不要尋求恰恰在‘自我否定’中使你們失去你們自己的自由；而是要尋求你們自身……你們中的每一個人要成為全能的自我”[41]。為此，施蒂納將我提升到了自由的前面，不是我去追尋自由，而是我要擁有自由，“我的自由即是我的權(quán)力”[42]。這樣，一切自由的本質(zhì)就成為自我解放，亦即我通過我的獨自性為我創(chuàng)造多少，我就能有多少自由，而“獨自性就是我的全部本質(zhì)和存在，就是我自己”[30]。這種脫離了外在壓抑的獨自性，由于不再僅僅去追尋從某種特定的約束中的擺脫，故而也沒有來自外在的標準，也不再受這些標準的規(guī)制。馬克思認為，在施蒂納總是把經(jīng)驗關系頭腦倒置的前提下，“獨自性在這里帶有假設的性質(zhì)，它取決于他的理解……獨自性在這里就成為單純地證實個人的同一性”[43]。而就“論述獨自性的整個這一章歸結(jié)起來，就是德國小資產(chǎn)者對自己的軟弱無力所進行的最庸俗的自我粉飾，從而聊以自慰”[44]。

8.在第二章即“所有者”中，施蒂納認為，“基督教徒注重的是我的精神，而自由主義者注重的則是我的人性”[45]，所以，作為個體的人的解放之路，其必然會走向宗教和自由主義的反面。而正是由于“人的宗教只是基督教宗教的最后變形”[46]，基于人性而產(chǎn)生的近代民族國家、人道主義、正義等面向個體所索要的義務就轉(zhuǎn)變?yōu)榱藦氐椎闹e言。在這樣的邏輯下，施蒂納眼中所看到的現(xiàn)實世界所充斥的“現(xiàn)實的人只是非人”而已[47]。在后續(xù)的“我的權(quán)力”一節(jié)中，施蒂納則認為，至今為止的“權(quán)利是社會的精神……一切現(xiàn)存的權(quán)利是他人的權(quán)利”[48]。在如何才能不經(jīng)由他人的批準而獲得自己的權(quán)利的問題上，施蒂納則認為應當把權(quán)利首先當作自己的權(quán)利去捍衛(wèi)，而不是當作全體的權(quán)利去對待，把作為個體的我提到了權(quán)利的前面，從而成為權(quán)利的存在及其合理性證明的前提，權(quán)利的合理性是根源于我的，而不是經(jīng)由他者的認可。和施蒂納從“固定觀念”出發(fā)談論權(quán)利的思想不同的是，馬克思在這里指出施蒂納實際上是用簡單的或是復雜的“對偶式”實現(xiàn)占有，從而實現(xiàn)“我的權(quán)利”。此后，馬克思立足于現(xiàn)實的歷史，分析了被施蒂納當作概念的法、法律、犯罪、暴動、聯(lián)盟及勞動、貨幣和意識形態(tài)的發(fā)展歷程，并指出這些歷程及其發(fā)展都是“完全不依個人的意志為轉(zhuǎn)移的”[49]。

9.在“我的交往”一節(jié)中，施蒂納則認為“社會成員的性質(zhì)決定了社會的性質(zhì)”[50]，而人們則只是為了彼此的需要才聯(lián)合成社會這種團體的形式。也是由于對除卻個體的特定利益之外的他者的利益的排斥，施蒂納將個體和國家、民族、人民等對立起來。在這里，他們成了竊取個體利益的竊賊，他們通過神圣的號召等形式讓個體成為他們實現(xiàn)自身利益的工具。這樣，施蒂納就提出了關于個體之間結(jié)合形式的探討，他認為這種結(jié)合應當是個體基于自身利益的一種聯(lián)合，而不是出于外在的神圣目的，而在這種聯(lián)合之外，個體之間的關系的協(xié)調(diào)問題則經(jīng)由競爭來解決。國家、社會等是為個體服務的，而不是相反。應該說，這個設想，比空想社會主義走得更遠，也更徹底。但是，施蒂納所提出的關于個體之間、個體和聯(lián)合體之間的關系問題，則是我們所不能忽視的，而他關于這個問題的設想，也是我們檢驗個體之間、個體和聯(lián)合體之間關系的一個尺度。在這樣的邏輯下，世界的存在的目的只能歸結(jié)于為個體服務了，正是因此，施蒂納才會認為“交往即是世界享樂，而且從屬于我的自我享樂”[51]?！拔业淖晕蚁順贰币还?jié)所探討的正是關于個體存在意義的問題。正是由于施蒂納將個體提到了前所未有的高度，他必然要面對個體的存在意義及價值這個終極問題。在這里，施蒂納再次將目光轉(zhuǎn)向了自身，向自身去尋找通向彼岸的道路。在拋棄了由神圣目的給個體強加了的若干生活目的之后，個體終于可以不再面對精神與肉體的分離，不再聽從彼岸的號召，不是讓自己“像人實際那樣地來看待人”[52]。與此同時，我把我自己當作出發(fā)點而不是當作目標，從而可以回歸到真實的我，這個“我不是作為人而發(fā)展人，而是我作為我自己發(fā)展自己”[53]。這個我是擁有權(quán)力的，“適合于你的與其說是神的東西、人的東西之類，毋寧說是你自己的東西”[53]。針對施蒂納所提出的享樂人生，馬克思認為創(chuàng)始者古代是希臘人、近代是法國人，“享樂哲學一直只是享有享樂特權(quán)的社會知名人士的巧妙說法……在近代，享樂哲學是隨同封建主義崩潰以及封建地主貴族變成君主專制時期貪圖享樂和揮金如土的宮廷貴族而產(chǎn)生的”[54]；并指出施蒂納意圖把任何一種享樂都抬高到天國的地位，然后在哲學上讓每個德國市民都明白，使之成為“自我享樂”，從而可以讓作為概念的所有者的“唯一者”可以享用。

10.在作為結(jié)束語的第三章《唯一者》中，施蒂納認為：“基督教以前時期和基督教時期追求著相反的目標。前者欲使現(xiàn)實理想化，而后者則是使理想現(xiàn)實化；前者尋求‘神圣精神’，后者尋求‘崇高的肉體’?！盵55]而“唯一者”所要反對的恰恰是“崇高、神圣”本身。至于現(xiàn)實和理想的對立，則由于關于兩者的概念本身的設定，就注定了兩者是不可調(diào)和的，“只要觀念保持為觀念，觀念就不能予以現(xiàn)實化，除非作為觀念的它已經(jīng)死去方能被現(xiàn)實化?，F(xiàn)實的情況也是如此”[55]。在宣稱了“我是我的權(quán)力的所有者”之后[56]，施蒂納便以“我把無當作自己事業(yè)的基礎”結(jié)束了自己討伐神圣彼岸的征途。馬克思則是以“所羅門的雅歌和唯一者”為標題來面對“唯一者”的征討的，稱“唯一者”是從未出現(xiàn)過的東西，然后以“萊比錫宗教會議閉幕”的標題結(jié)束了這場論戰(zhàn)，進入了第二卷，即關于“各式各樣先知所代表的德國社會主義的批判”。

三、結(jié)束語

施蒂納和馬克思所展現(xiàn)的是19世紀中期德國哲學的兩種完全不同的側(cè)面，施蒂納繼承了德國哲學純粹思辨的傳統(tǒng)，進而將其演繹到極致：從現(xiàn)實的實在生活中演繹出概念，在理念中“重構(gòu)”世界，進而從概念出發(fā)去解析甚至去“審視”現(xiàn)實生活；而馬克思則對這種演繹不屑一顧。

和空想社會主義不同的是，施蒂納在一開始并沒有一個完美的理論圖景去支持他的批判。相反，他把自己的批判的原則建立在他所謂的“創(chuàng)造性的無”之上，這點在某種程度上，可以看作是沿襲了黑格爾。也正是因為施蒂納這種沒有固定出發(fā)點的出發(fā)點，讓他和社會生活的基礎更加直接，在現(xiàn)實性上，他把自己批判的合理性建立在批判對象的不合理性這一點上，從而避免了單純的道德和價值批判的無力感。

正是因為這種被馬克思看作是“無經(jīng)由無通向無”的批判所具有的破壞性是巨大的，恩格斯甚至稱施蒂納為“現(xiàn)代無政府主義的先知，他用他的至上的‘唯一者’壓倒了至上的‘自我意識’”[57]。甚至撇開馬克思總是從實在的社會歷史出發(fā)來闡釋現(xiàn)實社會生活不談，和施蒂納總是從概念出發(fā)不同，退一步講，馬克思也是從概念如何產(chǎn)生這一點出發(fā)來評析施蒂納的言論的，從這一點也可以看出恩格斯和馬克思在最初接觸到施蒂納的言論時的態(tài)度的不同點，這是一種方法或者是世界觀的不同。從這里也可以看出，馬克思在《形態(tài)》中對待意識形態(tài)的態(tài)度，主張要從經(jīng)驗觀察出發(fā)，而不是從主觀臆斷出發(fā)的基本方法。從思想史上我們可以看到，在《形態(tài)》寫作時期，正是歐洲大陸實證主義興起的時期。而這里，正是理解馬克思的入口，更是闡釋馬克思的關鍵點：無論是黑格爾主義的馬克思，還是近康德的馬克思，有一個共通點：德國古典哲學的馬克思，還是揚棄了德國古典哲學的馬克思。這是一個問題。

注釋：

①在這里，馬克思對施蒂納的原文的引用和我們現(xiàn)在所看到的版本出現(xiàn)了偏差，從1972年由聯(lián)邦德國斯圖加特小菲利普·雷克拉姆出版社出版的1972年版來看，1844年版的《唯一者及其所有物》一書可能漏排了“并非”（nicht）一詞。此注引自《唯一者及其所有物》一書之譯者前言第7頁。

②施里加是馬克思在《形態(tài)》中在諷刺施蒂納時的一個稱呼，這樣的稱呼在《形態(tài)》中還有很多。

[1]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：305.

[2]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：11—12.

[3]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：12—13.

[4]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：16.

[5]馬克思恩格斯全集（第27卷）[M].北京：人民出版社，1972：14.

[6]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：19.

[7]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：23.

[8]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：49.

[9][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：7.

[10]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：119.

[11]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：120.

[12]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：130.

[13][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：16.

[14][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：17.

[15][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：25.

[16]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：141.

[17][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：29.

[18][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：31.

[19][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：35—36.

[20]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：151.

[21]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：158.

[22][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：46.

[23][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：68.

[24]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：162.

[25]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：163.

[26]馬克思恩格斯全集（第3卷[M].北京：人民出版社，1960：186.

[27]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211.

[28]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960:187.

[29]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：191.

[30][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：171—172.

[31][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：175、180.

[32][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：107.

[33][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：111.

[34][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：112.

[35][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：126.

[36]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：211、213.

[37]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：266.

[38]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：311.

[39]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：315.

[40]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：316.

[41][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：180—181.

[42][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：183.

[43]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：349、353.

[44]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：358.

[45][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：191—192.

[46][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：193.

[47][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：195.

[48][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：204.

[49]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：377.

[50][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：232.

[51][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：359.

[52][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：369.

[53][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：408—409.

[54]馬克思恩格斯全集（第3卷）[M].北京：人民出版社，1960：489.

[55][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：410.

[56][德]麥克斯·施蒂納.唯一者及其所有物[M].金海民，譯.北京：商務印書館，1989：415.

[57]馬克思恩格斯全集（第21卷）[M].北京：人民出版社，1965：313.

編輯 嵩 陽

陳曲

A5

A

1007-905X（2017）01-0109-08

2016-10-21

朱亦一，男，法學博士，中國社會科學院思想理論寫作組、馬克思主義研究院思想政治教育研究室助理研究員，主要從事馬克思主義理論與思想政治教育研究。