邱 雨

（武漢大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，湖北 武漢 430072）

一、問題的提出

“政治現(xiàn)代性”是一個(gè)復(fù)雜的理論和實(shí)踐問題，關(guān)于它的準(zhǔn)確定義，學(xué)者們往往莫衷一是，但經(jīng)典作家基本形成了一種默認(rèn)的、慣例的價(jià)值或?qū)徝廊∠颍麄冊(cè)诒容^的視野下——將“現(xiàn)代政治”與“傳統(tǒng)政治”進(jìn)行了對(duì)比——視政治現(xiàn)代性為一種政治進(jìn)步意義上的屬性或力量。亨廷頓就曾旗幟鮮明地表明：盡管政治現(xiàn)代化過程滋生著動(dòng)亂，但是政治現(xiàn)代性則孕育著穩(wěn)定[1]（P31）。在這里，政治現(xiàn)代性的“穩(wěn)定”功效被其他學(xué)者代之以“合法性”、“秩序”、“民主”、“法治”、“國(guó)家能力”、“權(quán)威合理化”等褒義名詞。如派伊認(rèn)為政治現(xiàn)代性的標(biāo)志為大眾的政治參與、法律對(duì)于一切人“普遍適用的性質(zhì)”以及“政治體系的能力”[2]（P63）；孔飛力將政治參與、政治競(jìng)爭(zhēng)、政治控制視為政治現(xiàn)代性的核心要素，其中政治參與和政治競(jìng)爭(zhēng)皆與政治合法性緊密相連[3]（P27-50）；福山認(rèn)為“現(xiàn)代政治的使命就是對(duì)國(guó)家的權(quán)力施加制約，把國(guó)家的服務(wù)引向它所服務(wù)的人民是合法的這一終極目標(biāo)上，并把權(quán)力的行使置于法治原則之下”[4]（P1），政治現(xiàn)代性因此成為一種推動(dòng)公益和法治的力量。但是，正如每一個(gè)硬幣都有兩面一樣，光鮮外表下的政治現(xiàn)代性是否存在著另一面呢？20世紀(jì)人類歷史上發(fā)生的慘絕人寰的猶太人大屠殺就為人們敲響了反思政治現(xiàn)代性陰暗面的警鐘。

據(jù)二戰(zhàn)后統(tǒng)計(jì)：截止到1945年，經(jīng)歷大屠殺后的波蘭，原有的350萬(wàn)猶太人只剩下7萬(wàn)余人，荷蘭的14萬(wàn)猶太人只剩下3.5萬(wàn)人，羅馬尼亞的65萬(wàn)猶太人僅剩下25萬(wàn)人，而德國(guó)和奧地利的33萬(wàn)猶太人僅有4萬(wàn)人生還，希臘的7萬(wàn)多名猶太人僅1.6萬(wàn)人幸存，在烏克蘭有90萬(wàn)猶太人命赴黃泉，白俄羅斯的24.5萬(wàn)和俄羅斯的10.7萬(wàn)名猶太人也成為種族清洗的犧牲品，捷克斯洛伐克的35.6萬(wàn)猶太人僅剩下1.4萬(wàn)。德國(guó)在這場(chǎng)種族清洗活動(dòng)中共屠殺了歐洲 600萬(wàn)猶太人，包括100萬(wàn)兒童。這些龐大的數(shù)字意味著在那個(gè)時(shí)期，作為多樣民族一員的猶太民族，作為人類一部分的猶太人遭到了令人難以置信的羔羊般地對(duì)待，像牲畜一樣被同樣作為人類的另外一些人隨意地剝奪了生命。所謂“忘記歷史就意味著背叛”，這樣一場(chǎng)反人類的行為引發(fā)了人們無(wú)限的反思。在這種反思中，占據(jù)主流的聲音是將原因歸之于特定的邪惡時(shí)代，特定的邪惡分子，如下的表述屢見不鮮：“希特勒屠刀下的屈死鬼”、“納粹主義學(xué)說(shuō)的犧牲品”、“法西斯最野蠻的行動(dòng)”……這種反思將“過去”、“他們”與“現(xiàn)在”、“我們”拉開了距離，得出的結(jié)論往往是就事論事，仿佛大屠殺只會(huì)發(fā)生在過去，因而距離我們現(xiàn)代很遠(yuǎn)，就像在看電影中別人的故事一樣，觀眾可能會(huì)受到感染、震撼或進(jìn)行反思、譴責(zé)，但對(duì)屏幕中的故事不會(huì)有“責(zé)任感”。

鮑曼的《現(xiàn)代性與大屠殺》一書提出了一個(gè)讓人有“脊背發(fā)涼”之感的觀點(diǎn)：“關(guān)于大屠殺最令人恐懼的事情以及我們由此對(duì)大屠殺的執(zhí)行者有所了解的，不是‘這’也會(huì)發(fā)生在我們頭上的可能性，而是想到我們也能夠去進(jìn)行屠殺。”[5]（P200）鮑曼提出了一個(gè)殘酷的，或用他的話來(lái)講“恐怖”的可能性，那就是大屠殺不僅僅會(huì)發(fā)生在過去，也會(huì)發(fā)生在現(xiàn)在和將來(lái)，更有甚者那些被屠殺的猶太人可能就是我們的朋友親人，而那些作為屠殺者的劊子手可能就是我們自己。我們何以可能會(huì)做出這種反道德、反倫理乃至反常識(shí)的殘忍行動(dòng)？鮑曼的提醒讓我們反思大屠殺的結(jié)構(gòu)性因素，反思政治現(xiàn)代性以及生活在這一場(chǎng)域中的人們所受到的“異化”，這種反思盡管具有“殘酷性”和“恐怖性”，但是相比于不反思可能產(chǎn)生的惡果，這些都是不值一提的情緒反應(yīng)。大屠殺不僅僅是特定時(shí)代或特定分子的邪惡之作，更暴露了通常處于光鮮外表下的政治現(xiàn)代性的陰暗面，探索這種陰暗面的內(nèi)涵、特征以及機(jī)理，不啻是避免大屠殺再次造成人類浩劫的有益反思。

二、秩序與效率的盈溢：現(xiàn)代政治制度的陰暗面

秩序與“無(wú)序”、“混亂”相對(duì)，是人類存在伊始就追求的目標(biāo)之一。這一點(diǎn)從形形色色的國(guó)家起源理論上就可以看的出來(lái)，無(wú)論是洛克、孟德斯鳩、盧梭的具有浪漫理想色彩的“社會(huì)契約論”；還是休謨、霍布斯的現(xiàn)實(shí)主義視角；馬克思、恩格斯的沖突論；維科、弗格森的融合論；卡內(nèi)羅的戰(zhàn)爭(zhēng)理論等，從中都可以看出人們?cè)谡沃贫冉?gòu)的過程中對(duì)于秩序的追求?；舨妓乖靡欢卧捝鷦?dòng)地描述了在沒有國(guó)家的自然狀態(tài)下人們的無(wú)序生活：“產(chǎn)業(yè)是無(wú)法存在的，因?yàn)槠涑晒环€(wěn)定，這樣一來(lái)，舉凡土地的栽培、航海、外洋進(jìn)口商品的運(yùn)用、舒適的建筑、移動(dòng)與卸除須費(fèi)巨大力量的物體的工具、地貌的知識(shí)、時(shí)間的記載、文藝、文學(xué)、社會(huì)等等都將不存在。最糟糕的是人們將不斷處于暴力死亡的恐懼和危險(xiǎn)中，人的生活將孤獨(dú)、貧困、卑污、殘忍而短壽?！盵6]（P99-100）由此可見秩序?qū)τ谌祟惿疃运哂械闹匾浴谋举|(zhì)上來(lái)說(shuō)，人們之所以需要制度和秩序，乃是因?yàn)橹贫群椭刃蛱峁┝艘环N由規(guī)定（無(wú)論是正式的還是非正式的）所帶來(lái)的一致性、連貫性、確定性，這種確定性可以降低人們的生活成本，提升人的安全感和尊嚴(yán)感。舉我們身邊的例子，如果馬路上沒有紅綠燈的秩序設(shè)計(jì)，每個(gè)人都沒有安全感，隨時(shí)可能面臨生命危險(xiǎn)，交通治理的成本也會(huì)非常高，但有了紅綠燈，當(dāng)人行橫道綠燈亮的時(shí)候，人們可以邊讀報(bào)紙邊走到馬路對(duì)面而無(wú)危險(xiǎn)之憂，這就是秩序給人們帶來(lái)的安全感。歷史發(fā)展到今天，現(xiàn)代政治制度的秩序功能已經(jīng)趨于完善，并開始盈溢，分工的精細(xì)化使得政治制度具有鮮明的“效率”取向，即以高效地完成任務(wù)，保證制度體系的高效有序運(yùn)轉(zhuǎn)為目標(biāo)，政治的秩序現(xiàn)代性異化為經(jīng)濟(jì)的高效率，由此造成了現(xiàn)代政治制度的陰暗面。

1.秩序與效率盈溢之上的道德催眠

當(dāng)看到大屠殺中成千上萬(wàn)的死難者的照片、萬(wàn)人坑中堆積如山的尸骨的照片或者奧斯維辛集中營(yíng)中骨瘦如柴的囚犯的照片的時(shí)候，我們每一個(gè)人都會(huì)發(fā)出這樣的感慨：到底是心腸多么殘忍、多么邪惡的人才能干出這種非人的行動(dòng)？他們的道德感乃至于最基本的善念到哪里去了？然而事實(shí)卻是拉閘放毒氣的人只是普通的公職人員，毫無(wú)疑問，作出他們都喪失了道德感的假設(shè)是沒有理由的。赫內(nèi)的《黨衛(wèi)軍》一書就記載了一位奧斯維辛幸存者的回憶，他說(shuō)：“在我認(rèn)識(shí)的黨衛(wèi)隊(duì)隊(duì)員中，幾乎沒有一個(gè)人說(shuō)不出自己不曾救過別人的性命，虐待狂是少數(shù)，真正具有病態(tài)主動(dòng)犯罪的不超過百分之五至十。其他的都是完全正常的人，他們完全能分辨善惡?！彼麄兊男袨槭乾F(xiàn)代官僚體系過度理性化、秩序化和效率化的結(jié)果，這些特征造成了官僚體系鏈條上的工作人員成為維系組織運(yùn)作的一個(gè)個(gè)“齒輪”，各安其位，秩序井然，高效“運(yùn)轉(zhuǎn)”，異化為“非人化”的辦事機(jī)器，道德感被“催眠”而處于缺位狀態(tài)。

鮑曼將德國(guó)人對(duì)猶太人的大屠殺稱為官僚體系“平淡無(wú)奇”的行動(dòng)[5]（P23），這個(gè)形容詞無(wú)疑是對(duì)政治現(xiàn)代性的重要成果之一——富有秩序和效率的現(xiàn)代官僚體系的極大諷刺。的確，當(dāng)20世紀(jì)40年代的德國(guó)辦事員蓋戳、填表統(tǒng)計(jì)、拉閘（放毒氣）的時(shí)候，他們是在按照程序或官僚體系應(yīng)有的秩序履行公職，而不知道程序背后多少鮮活生命將歸于塵?！，F(xiàn)代官僚體系因其分工的日益精細(xì)化、碎片化和分割化使得官僚體系鏈條上的人員呈專業(yè)化分布，他們只管完成自己的工作和任務(wù)，所獲得的信息極為有限，在這種情況下，作為管理對(duì)象的事務(wù)和作為管理對(duì)象的人對(duì)于官僚組織和體系而言，沒有本質(zhì)的區(qū)別，同樣作為需要被處理的“任務(wù)”而對(duì)待，他們往往被抽象為一連串的數(shù)字、表格或檔案，“作為對(duì)象的人已經(jīng)被簡(jiǎn)化為純粹的、無(wú)質(zhì)的規(guī)定性的量度，因而也失去了它們的獨(dú)特性，他們?cè)缫驯环侨嘶盵5]（P137）官僚體系的工作人員既不用費(fèi)神考慮，實(shí)際上他們也沒有充分的信息去考慮“碎片化”的行為組合之后的結(jié)果，這些行為彼此之間是分立的，就像一個(gè)專門制造飛機(jī)減震器部件的工人無(wú)法將他的產(chǎn)品與完整的飛機(jī)聯(lián)系起來(lái)一樣，這些工作人員也無(wú)法將他們的行為將最終可能造成的恐怖結(jié)果聯(lián)系起來(lái)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，納粹分子只是下了一道命令，把那些無(wú)辜的猶太人親手送入墳?zāi)沟氖沁@些官僚機(jī)構(gòu)中的人員，是他們彼此的配合最終造成了大規(guī)模的、高效的大屠殺，工作人員的道德感已經(jīng)被官僚組織和體系“催眠”，進(jìn)入了他們的無(wú)意識(shí)世界，實(shí)際上在執(zhí)行命令、采取行動(dòng)的過程中道德感是缺場(chǎng)的。凱爾曼將這種道德感的缺位稱之為“道德壓抑”，在道德壓制的情況下，暴行失去了輿論的阻力，他認(rèn)為有三種因素會(huì)導(dǎo)致這種道德感的失落：第一，合法權(quán)力部門命令之下所賦予的暴力的權(quán)威性；第二，規(guī)章的精確闡述賦予的行動(dòng)的例行性和正規(guī)性；第三，意識(shí)形態(tài)灌輸所賦予的暴行的合理性和所造成的人性的泯沒[7]。這三種因素都是精巧的現(xiàn)代政治體系所能輕易做到的，而我們中的每一個(gè)人都完全有可能進(jìn)入現(xiàn)代官僚系統(tǒng)，成為執(zhí)行“片段”暴行的辦事員，從單純的技術(shù)角度來(lái)講，蓋戳、拉閘確實(shí)沒有傷害到別人，但是系列行為的組合將完成那種反人類的工作而不會(huì)有一絲道德感的拷問和良心上的譴責(zé)，這就是現(xiàn)代官僚制度所具有的極強(qiáng)的欺騙性，或許我們現(xiàn)在就在從事著“大屠殺”的配合工作，而我們竟完全不自知。

2.秩序與效率盈溢之上的責(zé)任漂流

在紐倫堡大審判中，對(duì)納粹分子的審判比想象中要困難的多，一方面，他們親手葬送了幾百萬(wàn)猶太人的生命；另一方面，他們又聲稱自己沒有責(zé)任，這種辯解并非是無(wú)力的。當(dāng)猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的主要負(fù)責(zé)者阿道夫·艾希曼辯解說(shuō)“我殺死猶太人是因?yàn)槲冶幻钊绱?；如果我不這樣做自己也會(huì)被殺死”時(shí)，這實(shí)際上是在詢問一個(gè)每一個(gè)人都可能會(huì)面臨的難題即：當(dāng)面臨巨大的風(fēng)險(xiǎn)乃至生命受到威脅時(shí)，錯(cuò)誤的法律和命令是否應(yīng)當(dāng)被執(zhí)行，執(zhí)行了錯(cuò)誤的法律和命令是否負(fù)有責(zé)任。盡管柏林從自由哲學(xué)的意義上認(rèn)為，即使你被命令了，你也有選擇“殉難”的自由，以表明你的原則底線，但是他也認(rèn)為“期望每一個(gè)人都如此行事是不合理的”，“殉難是不能期望的”[8]（P331）。鮑曼所發(fā)表的一番充滿正氣和氣勢(shì)的關(guān)于自我保全與道德義務(wù)的言論在當(dāng)事人看來(lái)也許不過是局外人的“誑語(yǔ)”罷了：“將自我保全凌駕于道德義務(wù)之上，無(wú)論如何不是預(yù)先就被注定的，不是鐵板釘釘、必定如此的。有人被迫這樣干，也有人不屈于壓力，因此不能把這樣做的責(zé)任一股腦推到那些施加壓力的人身上。有多少人選擇道德義務(wù)高于自我保全的理性并不重要——重要的是確實(shí)有人這樣做了。邪惡不是萬(wàn)能的，它能夠被拒于千里之外。少數(shù)抵抗的人的事例粉碎了自我保全邏輯的權(quán)威，它表明了它歸根結(jié)底才是——一個(gè)選擇。”[5]（P269）“有多少人選擇道德義務(wù)”的問題并非是無(wú)關(guān)緊要的，以少數(shù)殉難者的可貴勇氣來(lái)要求所有人都如此行事是不現(xiàn)實(shí)的。

“艾希曼式”的辯解——執(zhí)行了錯(cuò)誤的法律，按照錯(cuò)誤的規(guī)章制度辦事是沒有責(zé)任的——從根本上源于精巧的現(xiàn)代官僚制度體系所造成的“責(zé)任漂流”，即行為的中介化造成了責(zé)任的轉(zhuǎn)移和湮沒。所謂行為的中介化，是指由于現(xiàn)代官僚制度的精細(xì)化分工所造成的即時(shí)行為與行為結(jié)果之間存在著距離，這種距離造成了行為者在心理層面感受到即時(shí)行為的責(zé)任和行為結(jié)果的責(zé)任之間存在著距離，因此，官僚體系結(jié)構(gòu)中低級(jí)別的行為者會(huì)將行為責(zé)任歸之于高級(jí)別的行為者，而高級(jí)別的行為者則會(huì)將行為責(zé)任歸之于最高的權(quán)威。從人的行為心理學(xué)上講，責(zé)任感對(duì)于一個(gè)人的行事將產(chǎn)生重大影響，它體現(xiàn)了一個(gè)人對(duì)行為可能對(duì)自己造成的影響的估量，在不需要負(fù)責(zé)任的情況下或心理狀態(tài)下，殘忍的事情執(zhí)行起來(lái)就變得容易了。循此責(zé)任轉(zhuǎn)移的邏輯，對(duì)整個(gè)大屠殺需要負(fù)責(zé)任的只有一人，所有的戰(zhàn)犯都將無(wú)罪釋放，這無(wú)疑是對(duì)受害者最壞的交待。如前所述，這種責(zé)任的漂流，正是由于現(xiàn)代官僚制度的精細(xì)化分工鏈條所造成，而官僚制度體系準(zhǔn)確、高效、有序和暢通的運(yùn)作過程，使得命令和信息的上傳下達(dá)暢通無(wú)阻，責(zé)任漂流的速度變快了，大屠殺被井然有序地提上了日程，現(xiàn)代官僚制度體系秩序和效率的盈溢賦予了其制造恐怖與災(zāi)難的巨大潛力。

三、人的“草木化”：現(xiàn)代政治文化的陰暗面

大屠殺不僅是官僚體系平淡無(wú)奇、秩序井然的產(chǎn)物，而且有著一套思想理論的支撐，集中體現(xiàn)為將人視為“草木”的“園藝文化”，同時(shí)，這種“園藝文化”絕不僅僅為納粹理論所特有，而是根植于具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治文化之中，由此，大屠殺暴露了現(xiàn)代政治文化的陰暗面。

1.人的“草木化”——大屠殺背后的“園藝文化”

正如人們?cè)谥庇^上會(huì)將大屠殺的執(zhí)行者誤認(rèn)為“變態(tài)”、“殺人魔”一樣，人們同樣也會(huì)在直觀上誤解大屠殺背后的行為意圖，認(rèn)為這種意圖是“腐朽的”、“邪惡的”或者“丑陋的”思想產(chǎn)物。實(shí)際上恰恰相反，大屠殺是在一種“去污式”、“創(chuàng)造式”的指導(dǎo)思想下進(jìn)行的，它體現(xiàn)了某些現(xiàn)代政治思想對(duì)于人類社會(huì)的“美好”暢想和追求。納粹的種族主義學(xué)說(shuō)盡管主張消滅猶太人，但是并不是建立在對(duì)于猶太人的憎恨之上，而是將消滅猶太人視為提高人種的純潔性和先進(jìn)性的手段，在這種學(xué)說(shuō)里，他們的屠殺行為不是“毀滅”，而是“創(chuàng)造”，創(chuàng)造一個(gè)“美好的”——只有優(yōu)秀的種族繁衍生長(zhǎng)的社會(huì)，在這種社會(huì)中人們的身體、心理、道德、文化等素質(zhì)都會(huì)得到全面提升，而社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、生態(tài)、軍事等各個(gè)方面都將更容易取得進(jìn)步，整個(gè)社會(huì)也會(huì)更加有序和諧，接近于人們從古至今夢(mèng)寐以求的理想社會(huì)，為了這一“美好的”目標(biāo)，清理掉那些“劣等”的民族是必要的，這些“劣等”民族不應(yīng)該對(duì)于自己要被毀滅的命運(yùn)感到惋惜，而應(yīng)該為拉低了整個(gè)民族的智慧水平以及純潔程度而感到愧疚；那些“優(yōu)等”民族也沒有必要對(duì)消滅“劣等”民族的做法感到不適或同情他們，而要理解這種清理工作背后的良苦用心和進(jìn)步意義。

鮑曼將這種清理異己或特定群體的種族學(xué)說(shuō)稱為“園藝文化”：“它與其他建造和維持完美花園的活動(dòng)在類別上沒有什么區(qū)別。所有將社會(huì)視為花園的看法都會(huì)使一部分棲居地被界定為人類的雜草。就像所有其他的雜草一樣，他們必須被隔離、控制、阻止蔓延、轉(zhuǎn)移并被保持在社會(huì)的界線之外；如果所有這些方法還不足夠的話，那他們就必須被殺死?！盵5]（P124）“園藝文化”將整個(gè)人類社會(huì)視為一片花園，優(yōu)秀的人種是為花園增色的花朵，劣等的民族則是阻礙花園繁榮的雜草，猶太人不幸地成為了納粹學(xué)說(shuō)中的“雜草”，雜草或花朵由誰(shuí)扮演由政治權(quán)威根據(jù)其統(tǒng)治的需求而界定，因此，每一個(gè)民族乃至每一個(gè)人都有可能成為需要被除掉的雜草，這就是“園林文化”的恐怖之處，它在本質(zhì)上賦予了政治權(quán)威消滅異己的權(quán)力。在這種“文化”場(chǎng)域中的民眾成為作為“園丁”角色的政治權(quán)威手中待“修剪”的草木，人的異化過程由此開始，每一個(gè)人不再作為有血有肉的、真正意義上的人而存在，而僅僅作為會(huì)行走的草木而存在，僅僅作為等待被“修剪”或“保留”的對(duì)象而存在，不再是一個(gè)具有自主選擇權(quán)利的人，這一切為大屠殺的進(jìn)行做好了鋪墊，須知“屠”字，本義即為宰殺牲畜，將其作用于人身上時(shí)，人已經(jīng)不是作為人而存在了。

2.“草木化”的根源——現(xiàn)代政治文化的“唯美主義”取向

盡管納粹的種族主義思想廣受今人的詬病和斥責(zé)，但是它深植于某些現(xiàn)代政治文化和政治思想之中，探索這種“園藝文化”的政治文化根源，不啻對(duì)于避免它對(duì)人類再次造成浩劫具有重大意義。早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家柏拉圖就在其著作《理想國(guó)》中闡述了政治“凈化”的思想，他不止一次地借蘇格拉底之口表達(dá)了其“人種學(xué)說(shuō)”，他認(rèn)為“最好的”男人應(yīng)該和“最好的”女人結(jié)合，以保持人種的高質(zhì)量，有缺陷的孩子應(yīng)當(dāng)被秘密地處理掉，以保持人種的“純潔”，認(rèn)為統(tǒng)治者應(yīng)當(dāng)向民眾灌輸“金屬質(zhì)地說(shuō)”的思想，即每個(gè)人生下來(lái)就屬于金銀銅鐵四種屬性中的一種，以使人們認(rèn)識(shí)到自己在人種中的優(yōu)劣位置[9]（P130-190）。在現(xiàn)代政治文化中，這種相對(duì)粗陋的種族學(xué)說(shuō)已經(jīng)被大部分人所拋棄，但是這種通過殘忍的、極權(quán)式的政治手段來(lái)達(dá)致“美好”社會(huì)理想，并具有鮮明的“唯美主義”取向的政治思想仍然具有多種變種理論形式，并具有相當(dāng)數(shù)量的信徒，這些思想無(wú)疑可以發(fā)揮等同于種族學(xué)說(shuō)——為大屠殺辯護(hù)——的力量。

“歷史主義”或“決定論”就是這種具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治思想的典型代表。所謂“歷史主義”包含兩個(gè)要點(diǎn)：第一，發(fā)現(xiàn)社會(huì)發(fā)展的特定運(yùn)作規(guī)律；第二，為了達(dá)到歷史規(guī)律支配之下的人類政治社會(huì)發(fā)展的最完美境界，那么，相應(yīng)地找到符合歷史規(guī)律的統(tǒng)治主體、統(tǒng)治方式以及統(tǒng)治理念等也就是其應(yīng)有之義，繼而，統(tǒng)治者、統(tǒng)治手段的選擇以及思想領(lǐng)域的控制都有了合理的理由。柏拉圖主義的當(dāng)代信徒以及黑格爾思想的信徒都是這種歷史主義的追隨者。波普爾將這種歷史主義指導(dǎo)下的社會(huì)建造稱之為烏托邦工程，它具有相當(dāng)?shù)摹皰呤幮浴焙汀拔乐髁x”色彩，即“希望建立一個(gè)不僅比我們的世界好一點(diǎn)且更為理性的世界，而且是完全消除它的所有丑惡的世界：不是一條百衲被、一件胡亂拼制的舊衣服，而是一件完全嶄新的外衣，一個(gè)真正美麗的新世界”，但是這種“審美的熱情”如果缺乏相應(yīng)的約束，就有“發(fā)展成為一種神經(jīng)官能癥或歇斯底里的危險(xiǎn)?！盵10]（P309）“決定論”和“歷史主義”具有很大的相似性，柏林認(rèn)為盡管決定論的形式多種多樣，但它們都認(rèn)為世界是規(guī)律的，并且“要發(fā)現(xiàn)特定個(gè)體、群體為什么以這種方式而不是以別的方式行動(dòng)、思考與感受，人們必須首先尋求理解這些‘整體’的結(jié)構(gòu)、發(fā)展?fàn)顟B(tài)與方向，如個(gè)體所屬的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、政治與宗教制度；一旦整體被認(rèn)知，個(gè)體（或他們中最具代表性者）的行為就幾乎能邏輯地推導(dǎo)出來(lái)，而不構(gòu)成一個(gè)獨(dú)立的問題”，“決定論”中的“決定”因素可能為種族、膚色、教會(huì)、民族、階級(jí)；氣候、水利、技術(shù)、政治地理形勢(shì)、文明、社會(huì)結(jié)構(gòu)、人類精神、集體無(wú)意識(shí)等等[8]（P114），而那些認(rèn)識(shí)到世界的規(guī)律，以及把握這些決定因素的人將成為社會(huì)前進(jìn)的掌舵者，為了達(dá)致整體結(jié)構(gòu)的良善狀態(tài)，采取一些“必要”的措施是必要的，也是合理的，這就為極權(quán)主義統(tǒng)治打開了大門。不僅如此，決定論將造成個(gè)人責(zé)任觀念的消除，因?yàn)榧热灰粋€(gè)人的行為是由他之上的“整體”結(jié)構(gòu)決定的，那么他的選擇也就是不可避免的，對(duì)于不可避免之事，當(dāng)然也就沒有追究責(zé)任的必要，如前所述，當(dāng)一個(gè)人責(zé)任感消除的時(shí)候，哪怕類似于大屠殺之流的事情也能無(wú)心理負(fù)擔(dān)地做出來(lái)。

在具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治文化之下，類似于柏拉圖筆下的“理想國(guó)”即使在當(dāng)代仍有可能被建立起來(lái)：以防止思想墮落之名，控制文藝、教育領(lǐng)域，通過灌輸和打壓的手段輸送符合權(quán)威的思想；以和諧有序之名將階層固化；乃至以集體利益之名實(shí)行最慘無(wú)人道的大屠殺。在這種“理想國(guó)”中，人已經(jīng)被“草木化”、“棋子化”和“物化”，一言以蔽之，被“非人化”了，人的存在只是為了被某些政治權(quán)威所界定的“整體”的利益而存在，人失去了作為人應(yīng)有的自由選擇權(quán)和尊嚴(yán)，連物理意義上的存在都無(wú)法保證。

四、過猶不及：探索政治現(xiàn)代性陰暗面的規(guī)避之道

我們認(rèn)為，大屠殺暴露了政治現(xiàn)代性的陰暗面，盡管經(jīng)典作家往往將政治現(xiàn)代性理所當(dāng)然地視為政治社會(huì)進(jìn)步的福音，然而正如月滿則虧一樣，現(xiàn)代政治制度的過度秩序和效率取向造成了人的道德催眠和責(zé)任漂流；現(xiàn)代政治文化中的唯美主義取向造成了人的“草木化”和“非人化”，這些特征產(chǎn)生了過猶不及的影響，以至于造成了政治發(fā)展和人類社會(huì)的悲劇，大屠殺將這種悲劇推到了極端。因此重視政治現(xiàn)代性的陰暗面，并在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中設(shè)計(jì)出能夠有效規(guī)避這些陰暗面的方法，不啻是對(duì)于大屠殺中遇難者最好的告慰，亦是對(duì)大屠殺最具建設(shè)意義的反思。

1.走向法治：將特殊權(quán)威拉下權(quán)力的神壇

如前所述，現(xiàn)代官僚體系的精細(xì)化分工，使其鏈條上的公職人員的道德感和責(zé)任感失落，加之信息和命令的暢通無(wú)阻、體系運(yùn)作的高效率，使得官僚體系成為特殊政治權(quán)威達(dá)致其目的的方便的工具，而公職人員也成為配合完成這種目的的“幫兇”；而且，現(xiàn)代政治文化的唯美主義取向?qū)⑷水惢癁椤安菽净钡拇嬖?，?shí)際上賦予了政治權(quán)威消滅異己的權(quán)力。因此，現(xiàn)代政治制度和政治文化所蘊(yùn)含的陰暗面都使得特殊權(quán)威擁有了控制社會(huì)的能力，也就是說(shuō)引領(lǐng)社會(huì)發(fā)展方向的能力，一旦這種方向朝向“奴役之路”，那么就意味著人類文明的災(zāi)難和浩劫。由特殊權(quán)威控制社會(huì)，社會(huì)需遵循特殊權(quán)威的意志而運(yùn)轉(zhuǎn)，究其本質(zhì)是一種“人治”的狀態(tài)。因此，應(yīng)當(dāng)利用法治的力量將這些特殊權(quán)威的力量消解，將其拉下權(quán)力的神壇。所謂法治，意味著“法律平等地適用于所有公民并由司法機(jī)關(guān)公正地執(zhí)行，因而在這個(gè)意義上它應(yīng)該高于政治”[11]（P30）。在法治狀態(tài)下，特殊權(quán)威實(shí)施其“政治”目的的企圖將被框定在法律之內(nèi)，本質(zhì)上不再具有控制社會(huì)的能力，而是成為法律賦予職權(quán)的“職員”。美國(guó)法學(xué)家龐德亦指出，“在今日，法律秩序已經(jīng)成為一種最重要的、最有效的社會(huì)控制形式。其他所有的社會(huì)控制方式，都從屬于法律方式，并在后者的審察之下運(yùn)作?！盵12]（P37）也就是說(shuō)，在法治社會(huì)中，是法律而不是某個(gè)個(gè)人或組織，即特殊權(quán)威掌握著社會(huì)的控制權(quán)。當(dāng)然，針對(duì)“艾希曼式”的辯解，即執(zhí)行了錯(cuò)誤的法律便是沒有責(zé)任的托詞，我們必須優(yōu)先強(qiáng)調(diào)法律的性質(zhì)，即法治首先意味著良法之治，正如亞里士多德早就睿智地指出的：“法治應(yīng)包含兩重含義：已成立的法律獲得普遍的服從，而大家所服從的法律又應(yīng)該本身是制定得良好的法律。”[13]（P199）在良法的最高權(quán)威之下，一方面，特殊權(quán)威失去了掌控社會(huì)的權(quán)力；另一方面，社會(huì)公眾重新獲得了應(yīng)有的權(quán)利和尊嚴(yán)，即他們的權(quán)利受到法律的保障，他們的行為后果具有可預(yù)測(cè)性，而不再淪為可能會(huì)隨時(shí)被剝奪權(quán)利乃至生命的物的存在，而是成為在法律范圍內(nèi)自由“呼吸”的人。

2.回到“人”去：定位人的“目的”意義

大屠殺背后的“園藝文化”，即將特殊權(quán)威視為人類花園的園藝師，將民眾視為待“修剪”的草木，根植于以歷史主義、決定論等理論為典型的具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治文化之中。這種文化將人視為“草木化”的存在，為了某種具有審美性質(zhì)的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，對(duì)不同的人進(jìn)行不同的“處理”是必要的，那些對(duì)于這種目標(biāo)造成障礙的人也應(yīng)當(dāng)予以消滅。處于這種境況下的人已經(jīng)淪為一種工具和棋子任由權(quán)威擺布，也就是說(shuō)這種文化使“人”退化為“物”，正如物是為了人的需要而存在的，那么退化為“物”的人也將為了由某些權(quán)威定義的社會(huì)發(fā)展方向的需要而存在。這種文化無(wú)疑是對(duì)于人之為人的踐踏。所以，探索政治現(xiàn)代性陰暗面的規(guī)避之道，也要求重新定位人的“目的性”的意義。

所謂人的“目的性”，即是康德所說(shuō)的人是“目的”，而不是“手段”和“工具”[14]（P1-4）。人的特殊性在于，與其他生物以及非生物相比人具有能動(dòng)性，不受特定“結(jié)構(gòu)”所左右的部分是人的特性，即人具有自由選擇性（當(dāng)然，這種自由選擇要在不侵犯他人利益的范圍之內(nèi)）。柏林指出：“人之為人就意味著按照我自己的意圖（不一定是理性的或有益的）來(lái)造就我自己的生活，尤其是有資格被別人承認(rèn)是這樣一種人。因?yàn)?，如果我不能獲得這樣的承認(rèn)，那么，我就無(wú)法承認(rèn)并懷疑我自己的要作為完全獨(dú)立的人的那種要求。因?yàn)?，大體而言，我是什么取決于我感受什么、想什么”，因此，“所有形式的玩弄人類、誘惑人類、違反他們的意志使他們適應(yīng)你自己的模式的舉動(dòng)，所有的思想控制與規(guī)訓(xùn)，都是對(duì)人之為人的否定?！盵8]（P186-206）所以，定位人的目的性意義，意味著法律面前人人平等以及保障每一個(gè)人在法律范圍內(nèi)自由行事的權(quán)利，沒有人有操縱別人的自由，也沒有人次別人一等。人是目的，意味著個(gè)人不再是建構(gòu)“理想國(guó)”的棋子，而是擁有神圣不可侵犯的權(quán)利的個(gè)體，也意味著人類生活不能用作滿足建構(gòu)“理想國(guó)”的“藝術(shù)家”“進(jìn)行自我表現(xiàn)愿望的工具，恰恰相反，我們必須主張，每一個(gè)人，如果他愿意，都應(yīng)該被賦予由他本人塑造生活的權(quán)利，只要這樣做不過分干預(yù)他人”[10]（P310）。

3.保障公共領(lǐng)域：維護(hù)公共性的應(yīng)有之義

現(xiàn)代政治與傳統(tǒng)政治的本質(zhì)區(qū)別就在于服務(wù)的對(duì)象從特殊利益轉(zhuǎn)向公共利益，也就是公共性。而從大屠殺所暴露的政治現(xiàn)代性的陰暗面可以看出，現(xiàn)代政治制度的效率和秩序的盈溢以及現(xiàn)代政治文化所具有的“唯美主義”取向，都可能使政治退回到為權(quán)威的特殊利益服務(wù)，公共性因而走向失落。因此，保障公共領(lǐng)域維護(hù)公共性的生發(fā)空間，亦是規(guī)避政治現(xiàn)代性的陰暗面的重要路徑。所謂公共領(lǐng)域是指處于公共權(quán)力領(lǐng)域與包括了市場(chǎng)和家庭在內(nèi)的私人領(lǐng)域之間的一個(gè)意見領(lǐng)域。該理論認(rèn)為，由于公共權(quán)力領(lǐng)域具有走向腐化的天然傾向，而以家庭和市場(chǎng)為典型的私人領(lǐng)域又天然地追逐私人利益，因此真正的公共性只能在兩者之間的領(lǐng)域——即公共領(lǐng)域——生發(fā)出來(lái)。在《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》一書中，哈貝馬斯直言：“公共領(lǐng)域說(shuō)到底就是公共輿論領(lǐng)域，它和公共權(quán)力機(jī)關(guān)直接相抗衡”[11]（P2），因此公共領(lǐng)域在本質(zhì)上是一個(gè)通過民眾的話語(yǔ)交往而生發(fā)、論證和維護(hù)公共性的話語(yǔ)領(lǐng)域和道義領(lǐng)域。公共領(lǐng)域中公共性的生發(fā)機(jī)制為公眾的話語(yǔ)交往，通過“交往理性”和“主體間性”的相互作用而“討論”和“論證”出來(lái)，也就是說(shuō)公共性具有“非預(yù)定性”和動(dòng)態(tài)性。在公共領(lǐng)域論證公共性的過程中，實(shí)際上不是誰(shuí)的理性，也不是哪一個(gè)人的理性能夠主宰全局，它所主張的理性是一種交往理性，因此交往理性常常意味著觀點(diǎn)的妥協(xié)和中和。而反觀大屠殺中的“園藝文化”或那些具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治文化，其中能夠“把脈”歷史發(fā)展的方向，能夠領(lǐng)導(dǎo)人們建立“理想國(guó)”的權(quán)威則成為驕傲的“真理的化身”，這種“真理”則具有非妥協(xié)性和排他性，為了其目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)，哪怕以大屠殺的方式來(lái)排除障礙也是合理的。這種具有高度自負(fù)性和排他性的“真理”，是與公共性背道而馳的。所以，保障公共領(lǐng)域的發(fā)展，以公眾輿論和公眾話語(yǔ)交往基礎(chǔ)上的公共性來(lái)塑形政治合法性，是監(jiān)督現(xiàn)實(shí)政治良性運(yùn)作的有效路徑。在國(guó)家治理的過程中保障公共領(lǐng)域，最為首要的就是認(rèn)識(shí)論上的改變，認(rèn)識(shí)到公共領(lǐng)域?qū)τ诿癖娋褡杂?、公共性、?guó)家權(quán)力和國(guó)家治理的重要意義。其次，應(yīng)當(dāng)保障民眾參與公共領(lǐng)域的一些基本權(quán)利。哈貝馬斯認(rèn)為“有一些基本權(quán)利和具有批判功能的公共領(lǐng)域有關(guān)”[15]（P69），這些基本權(quán)利包括：言論自由、出版自由、集會(huì)結(jié)社自由以及公民的請(qǐng)?jiān)笝?quán)、選舉權(quán)等等。最后，應(yīng)當(dāng)放寬對(duì)公共領(lǐng)域的傳播介質(zhì)的管控。這些傳播介質(zhì)主要包括以報(bào)紙、電視、廣播為代表的傳統(tǒng)媒體和以互聯(lián)網(wǎng)為代表的新興媒體。

五、基本結(jié)論

政治現(xiàn)代性是一個(gè)與政治發(fā)展緊密相連的概念，在“發(fā)展”的前進(jìn)性的意義上，政治現(xiàn)代性往往被視為一種進(jìn)步的屬性，而其潛在的陰暗面即可能對(duì)人類造成災(zāi)難性后果的一面則往往被忽視掉。大屠殺暴露了這種陰暗面的恐怖力量：現(xiàn)代官僚體制中秩序和效率的盈溢，造成了身處其中的人的道德催眠和責(zé)任漂流；作為大屠殺理論基礎(chǔ)的“園藝文化”深植于那些具有“唯美主義”取向的現(xiàn)代政治文化之中?，F(xiàn)代政治制度和政治文化的這些特征將人異化為“草木化”或“物化”的存在，并賦予了政治權(quán)威排除異己以服務(wù)于特殊利益的力量，大屠殺就是這種力量的極端化表現(xiàn)。探索規(guī)避政治現(xiàn)代性陰暗面的有效之道，是對(duì)大屠殺最具建設(shè)性意義的反思，我們認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過法治建設(shè)、定位人的“目的”意義以及保障公共領(lǐng)域的發(fā)展，使政治現(xiàn)代性在法治、人權(quán)以及公共性的框架內(nèi)運(yùn)轉(zhuǎn)。

[1][美]薩繆爾·P·亨廷頓.變化社會(huì)中的政治秩序[M].王冠華，等.上海:上海人民出版社，2008.

[2][美]魯恂·W·派伊.政治發(fā)展面面觀[M].任曉，等.天津:天津人民出版社，2009.

[3][美]孔飛力.中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家的起源[M].陳兼，等.北京:三聯(lián)書店，2013.

[4][美]福山.國(guó)家構(gòu)建：21世紀(jì)的國(guó)家治理與世界秩序[M].黃勝?gòu)?qiáng)，等.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007.

[5][英]鮑曼.現(xiàn)代性與大屠殺[M].楊渝東.南京:譯林出版社，2002.

[6][英]霍布斯.利維坦[M].黎思復(fù)，等.北京:商務(wù)出版社，1985.

[7]Kelman，Herbert C.Violence without Moral Retrain[J].Journal of Social Issue，1973，（29）.

[8][英]柏林.自由論[M].胡傳勝，等.南京:譯林出版社，2011.

[9]柏拉圖.理想國(guó)[M].郭斌和，等.北京:商務(wù)印書館，2012.

[10][英]波普爾.開放社會(huì)及其敵人[M].鄭一明，等.北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999.

[11][英]安德魯·海伍德.政治學(xué)核心概念[M].吳勇，等.天津:天津人民出版社，2008.

[12][美]羅斯科·龐德.法律與道德[M].陳林林，等.北京:中國(guó)政法大學(xué)出版社，2003.

[13]亞里士多德.政治學(xué)[M].吳壽彭，等.北京:商務(wù)印書館，1965.

[14]康德.實(shí)用人類學(xué)[M].鄧曉芒，等.重慶:重慶出版社，1987.

[15][德]尤爾根·哈貝馬斯.公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型[M].曹衛(wèi)東，等.上海:學(xué)林出版社，1999.