王亞云

( 河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院， 河南平頂山467001)

孟子“人性”觀念之歷代解釋的困惑

王亞云

( 河南質(zhì)量工程職業(yè)學(xué)院， 河南平頂山467001)

歷代對(duì)孟子人性論大都僅僅停留在本體層面或形而上學(xué)的框架下來進(jìn)行詮釋，只將孟子當(dāng)作一個(gè)形而上學(xué)者來理解，這是將孟子或者說孟學(xué)簡(jiǎn)單化的解釋，會(huì)遇到種種困惑，而對(duì)照《孟子》文本，孟子之學(xué)卻未必如此。

孟子 ； 人性； 性善； 本體

歷代對(duì)孟子人性論的解釋，歸納起來，大致可分為三種：“性善”的本體解釋、先驗(yàn)論的解釋、“性—情”觀念架構(gòu)的解釋。“性善”的本體解釋認(rèn)為,孟子所說的人性是本體上的性善；先驗(yàn)論解釋認(rèn)為,孟子預(yù)設(shè)了“性”這個(gè)形上本體；“性—情”觀念架構(gòu)的解釋認(rèn)為,孟子提出了“性—情”這種本末、體用的“形上—形下”的架構(gòu)。當(dāng)然，這三種解釋并不是截然分開的。

一、對(duì)孟子人性論的性善解釋及其問題

把孟子之“性”解釋為“性善”——本體層面上的“至善”，歷代儒者可謂是眾口一詞。漢趙岐解為：人性生而有善，猶水之欲下也，所以知人皆有善性，似水無有不下者也。躍跳顙額也。人以手跳水，可使過顙；激之，可令上山：皆迫于勢(shì)耳，非水之性也。人之可使為不善，非順其性也，亦妄為利欲所誘迫耳，猶是水也。言其本性非不善也。(《孟子章句注·告子上》)[1]

朱子更是明確地將孟子的“人性”上升到“理”本體的地位，來解孟子之“性善”。朱子認(rèn)為：“性者，人所稟于天以生之理也，渾然至善，未嘗有惡?！?《孟子集注·滕文公上》)[2]人性是“人所稟于天以生之理”，是“天理”，“天理”至善，所以人性是“渾然至善”的。王陽明也明確提出“孟子性善，是從本原上說”，且明確解釋此本體之“性善”是“無善無惡”之“至善”：“性之本體原是無善無惡的，發(fā)用上也原是可以為善，可以為不善的，其流弊也原是一定善，一定惡的?！?《傳習(xí)錄》第150條)

這種解釋認(rèn)為孟子所談之“性”就是本體之性，本體之性是善的，所以孟子所談之性即是本體之性善。但對(duì)照《孟子》文本中關(guān)于“性”的論述，這種解釋與孟子的觀念并不完全契合。

首先，孟子本人并沒有“性善”這樣明確的語句表達(dá)，而只是在《告子上》中提出了“人性之善，猶水之就下”的表述，但“人性之善”卻與本體層面上的人性至善不同。從語法上看，“性善”是一個(gè)完整的主謂結(jié)構(gòu)，表達(dá)的意思是“性是善”的；而“人性之善”卻是作為句子的主詞，意思為“人性的善”這樣的偏正結(jié)構(gòu)，表達(dá)不出一個(gè)完整的意義，只能充當(dāng)句子的一個(gè)成分。與后面的語句連起來，孟子表達(dá)的意義是：人性的善，就像水向下流一樣。如果我們將此喻體和本體對(duì)照起來分析的話，那么“人性”與“水”對(duì)應(yīng)，“善”與“就下”對(duì)應(yīng)?！八拖隆辈皇恰八弊陨恚钦f水有“就下”這樣的趨勢(shì)；所以，“人性之善”也不是性本身，而是說人性在向外發(fā)用時(shí)，有“善”這樣的趨勢(shì)。因此，孟子用“人性之善，猶水之就下”這樣的語句表達(dá)的是“人性必然向善發(fā)展，就像水必然向下流一樣”，而不是在表達(dá)“人性”本身的含義。而后儒所說的孟子“性善”之“性”是說的人性本身，而且是形而上者，如果就此一點(diǎn)說人性是善的，是后儒所解釋的形上層面的“至善”。

其次，孟子所談之“性”，不僅有上述的趨善的“人性”，還有“形色”之“天性”，如《盡心上》中說：“形色，天性也?！睂?duì)這里的“天性”，宋孫奭解為：“人之形與色，皆天所賦，性所有也?！?《孟子章句疏》)朱子也釋為：“人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。”(《孟子集注》)從這些解釋可看出，“天性”也就是人的與生俱來的自然屬性，與《盡心下》中所談之“性”相近：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也?！边@些是說的人的感官的欲望，歷代儒者的解釋大多解釋為如此，如朱子就引用程子的解釋：“程子曰：‘五者之欲，性也?！?《孟子集注·盡心下》)也就是說，孟子所言的“性”觀念中包含了“五官欲望”這樣的“天性”。這就是說，孟子的“性”觀念中包含了人的欲望，而欲望等在理學(xué)中是顯然不是天理，甚至有的欲望是要摒棄的。所以，這里解為“欲望”的“性”是不能用“善”去判斷的，更不能用形上層面的至善的“性善”來論。

總之，如果將孟子的人性論僅僅解釋為“性善”，是不能回答以上疑問的。而且，即使我們承認(rèn)對(duì)孟子人性論的這種解釋，也即孟子所說之“人性”是本體“性善”，那么，這種理論本身也是有一定問題的，它不僅會(huì)使人性本體的形成失去其發(fā)端之淵源，遮蔽孟學(xué)中的大本大源，而且還無法回答“惡的來源”問題，即：假如本體層面上的性是善的，那么“惡是何以可能的？”然而，孟子本人卻未必不能回答這個(gè)問題。

二、對(duì)孟子人性論的先驗(yàn)論解釋及其問題

這種觀點(diǎn)是用西學(xué)中、尤其是康德的“先驗(yàn)的(transcendental)”[3]概念來解釋孟子所談的人性，認(rèn)為：孟子預(yù)先設(shè)置了“性”這個(gè)形而上的本體，此“人性”是先于經(jīng)驗(yàn)的，先天的，但并不是與后天的經(jīng)驗(yàn)無關(guān)，而是后天經(jīng)驗(yàn)得以形成的依據(jù)形式；它是先驗(yàn)的本體，但它又不離開經(jīng)驗(yàn)而又超越經(jīng)驗(yàn)。

牟宗三就是用康德的觀念來解釋孟子之人性的，他說：孟子云：“非獨(dú)賢者有是心也。人皆有之。賢者能勿喪耳?！贝怂^本心顯然不是心理學(xué)的心，乃是超越的本然的道德心。[4]此處“超越的”乃是“先驗(yàn)的”(transcendental)另譯。牟宗三認(rèn)為，人人都有一先驗(yàn)的本然的道德心，此先驗(yàn)的道德心就是“吾人之本性”，本性也可以說就是人所本有的先驗(yàn)道德。牟宗三是用康德“先驗(yàn)的道德心”來解釋孟學(xué)之“性”，認(rèn)為孟子所說的人性是先驗(yàn)的。

李澤厚也認(rèn)為：“孟子把孔子……的心理—倫理原則發(fā)展成了這樣一種道德深層心理的‘四端’論，并賦予先驗(yàn)性質(zhì)?！盵5]他認(rèn)為，孟子所建構(gòu)的倫理學(xué)與康德一樣，屬于倫理絕對(duì)主義：從而人性善的先驗(yàn)道德本體便是通過現(xiàn)實(shí)人世的心理情感被確認(rèn)和證實(shí)的。超感性的先驗(yàn)本體混同在感性心理之中。從而普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗(yàn)本體同時(shí)又是經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象[5]。

這種用康德哲學(xué)來解釋孟子人性論的觀點(diǎn)，是把孟子完全康德化。但這顯然是不相應(yīng)的。例如，康德之學(xué)是預(yù)設(shè)一個(gè)先驗(yàn)的道德心來為認(rèn)識(shí)的可能性提供條件，是用來解決認(rèn)識(shí)論的問題；而孟子的人性論是用來講道德修養(yǎng)、成圣的可能的，是屬于倫理學(xué)的問題。二者所面對(duì)的問題不同。所以，簡(jiǎn)單地用康德之學(xué)的“先驗(yàn)的”等概念來解釋孟子所談的人性，是不太恰當(dāng)?shù)摹?/p>

即使我們姑且不論這種用康德的道德哲學(xué)來解釋孟子人性論的做法是否恰當(dāng)，我們僅就康德之學(xué)本身來分析，也是存有迷惑的?？档滤P(guān)注的問題有三個(gè)：純粹數(shù)學(xué)可以可能？純粹自然科學(xué)何以可能？視為科學(xué)的形而上學(xué)何以可能？[3]41-42康德哲學(xué)實(shí)際解決了前兩個(gè)問題，即哲學(xué)為數(shù)學(xué)等一切自然科學(xué)奠基，但至少在海德格爾看來，“形而上學(xué)何以可能”卻是康德哲學(xué)沒有能力回答的問題。那么，用康德哲學(xué)來解釋孟子的人性論，不免也會(huì)遇到這樣的疑惑：這個(gè)作為本體、形而上者的先驗(yàn)人性，其本身又是怎樣被奠基的？也即：此先驗(yàn)的本體、性體的成立又是何以可能的？這正是海德格爾現(xiàn)象學(xué)提出的問題，其實(shí)也是孟子早已解決了的問題。如果把孟子所談之“人性”解釋為先驗(yàn)的本體之性，就會(huì)使得孟子的人性論形而上學(xué)成為無本之木、無源之水。其實(shí)，孟子雖處在軸心期，構(gòu)建了儒家人性論的本體形而上學(xué)，但他在構(gòu)建形而上學(xué)的同時(shí)，并沒有忘記其大本大源，他的哲學(xué)體系是有其源頭活水的。孟子及其重視“源”的作用，例如在《離婁下》中，他極贊水之“源”：“源泉混混，不舍晝夜，盈科而后進(jìn)，放乎四海。有本者如是，是之取爾。茍為無本，七、八月間雨集，溝澮皆盈，其涸也可立而待也?！?《孟子·離婁下》)而《孟子》中確也有著大量的本源性論述，孟學(xué)中關(guān)于本源的論述也正是其“人性本體”成立的大本大源。

三、對(duì)孟子人性論的“性—情”架構(gòu)解釋及其問題

儒家形而上學(xué)的形成標(biāo)志，就是思孟學(xué)派“性—情”架構(gòu)的提出。歷代儒者都認(rèn)為孟子在談人性時(shí)提出了“性—情”觀念架構(gòu)。趙岐就認(rèn)為，孟學(xué)中的“性”與“情”的關(guān)系，是“性與情相為表里，性善勝情，情從之”；“不善者，非所受天才之罪，物動(dòng)之故也”。(《孟子章句注·告子上》)如果人性中的善性勝情，情順從此善性，人就表現(xiàn)為道德之善；否則，即是惡，惡也即不善；“性”后天表現(xiàn)為“惡”不是“天才”的罪，而是本性在發(fā)用中，感于物而動(dòng)的緣故?！靶浴笔抢?、是本，而“情”是表、是“末”，是“性”的表現(xiàn)、發(fā)用。

宋孫奭也認(rèn)為：“蓋人之性，本則善之；而欲為善者，非性也，以其情然也。情之能為善者，非情然也，以其才也。是則性之動(dòng)則為情，而情者未嘗不好善而惡惡者也，其不欲為善者乎？”(《孟子章句疏?偊b告子上》)孫奭認(rèn)為性是本，是靜，是本善；性動(dòng)之時(shí)，已不叫“性”，而是“情”；情本乎性，是性之動(dòng)，所以情好善，但并不一定表現(xiàn)為善。

朱子也將“情”解釋為“情者，性之動(dòng)也”(《孟子章句?偊b告子上》)，認(rèn)為情是性的發(fā)用，是動(dòng)；由此可見，性是靜。這種認(rèn)為性本情末、性體情用、性靜情動(dòng)的觀念，即傳統(tǒng)所公認(rèn)的“性—情”觀念架構(gòu)。但孟子人性論果真是僅僅提出了“性—情”這種觀念架構(gòu)嗎？本文認(rèn)為：非也。因?yàn)橛眠@種“性—情”架構(gòu)的觀點(diǎn)是難以解說孟子本人對(duì)情感的論述的。眾所周知，孟學(xué)中有著大量的對(duì)情感的論述，如孟子一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”(《公孫丑上》)對(duì)此，朱子解為：“惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也?！?《孟子集注》)朱子明確認(rèn)為“惻隱、羞惡、辭讓、是非”是“情”，但他認(rèn)為“情”僅僅是“仁義禮智之性”的端緒，是“性”之所發(fā)的末梢。但孟子本人并沒有明確地將這種“情”放于形而下的層級(jí)、認(rèn)為是“性”之用，而是在很多地方將“性”、“情”、“才”混用的，也就是說，正像上文所分析的，在孟子那兒，“性”、“情”、“才”往往是同義的。然而按照“性—情”架構(gòu)的理解，“性”如果是本，就不是“情”；“情”如果是“性”之用，就一定不是“性”。這顯然是不能自洽的。

其次，就《公孫丑上》中的此處語句理解，“性—情”架構(gòu)也是難于與孟子之意相符的。孟子把“惻隱”、“羞惡”等“情”視為“仁義禮智”之“性”的“端”，但“端”卻不能理解為“末梢”、“端緒”?！岸恕弊直咀鳌奥Z”，《說文》釋為：“耑：物初生之題也，上象生形，下象其根也?！盵6]這就是說：“端”是發(fā)端、開端之義。如果發(fā)端處是“情”，那么，“情”恰恰是“性”的源頭。所以，孟子才說這種“情”如“火之始燃，泉之始達(dá)”，需要加以“擴(kuò)而充之”，才能獲得“仁義禮智”之“性”。顯然，用“性—情”架構(gòu)去理解孟子，是難以與孟子原意相符的。而且不僅如此，這種“性—情”架構(gòu)的解釋使得《孟子》中大量關(guān)于本源性的仁愛情感、如惻隱情感的論述陷入不可理喻的境地，因?yàn)檎鐒偛诺姆治?，孟子的大量論述似乎并沒有僅僅把這種“情”限制在“性”之發(fā)用上。

總之，通過以上分析可看出：“性善”的解釋把孟子所談之“性”僅僅視為形而上的本體之“人性”，這是把孟子所論之“性”的范圍狹隘化了，因?yàn)槊献铀撝靶浴辈粌H有仁義禮智之“人性”，還有“形色”之“天性”，而且這種解釋還使得本體之性善難以回答“惡是何以可能的”問題；先驗(yàn)人性論的解釋使得孟學(xué)中的性體失去了其發(fā)端淵源；“性—情”架構(gòu)的解釋使得《孟子》中大量關(guān)于惻隱情感的論述陷入了不可理喻的境地。這三種解釋雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但都是把孟子所論之人性僅僅作為本體來理解的，這與孟子學(xué)說中關(guān)于“性”本體的成立有其大本大源的思想不相符合。

以上分析表明，歷代對(duì)孟子人性論的解釋都會(huì)遇到種種無法解答的困惑，其根本原因是歷代的解釋都僅僅將孟子所論之人性放在本體層面、或者都是在形而上學(xué)的框架下來進(jìn)行詮釋。因此可以說，歷代解釋的困惑就是傳統(tǒng)形而上學(xué)的困惑。而對(duì)照《孟子》文本，孟子本人的思想?yún)s未必有這些困惑。因此，我們要想對(duì)孟子人性論給出一個(gè)恰當(dāng)、適宜的解釋，就必須突破傳統(tǒng)形而上學(xué)的視域，尋找新的研究視域去研究孟子，才能避免以上所出現(xiàn)的種種困惑。

[1] 孟子.十三經(jīng)注疏[M].上海：上海古籍出版社，1997:2748.

[2] 朱熹.四書章句集注[M].北京：中華書局，1983:297，330-331，328.

[3] 康德.純粹理性批判[M].藍(lán)公武,譯.北京：商務(wù)印書館，1960.

[4] 牟宗三.從陸象山到劉蕺山[M].上海：上海古籍出版，2001:216-217.

[5] 李澤厚.中國(guó)古代思想史[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)院出版社，2003:38-39.

[6] 許慎.說文解字[M].北京：中華書局，1963:216.

Some Perplexity about the Interpretations of Mencius's “Human Nature”

WANG Ya-yun

(HenanQualityPolytechnic,PingdingshanHenan467001)

In history, Menciu's “human nature” has interpreted only on the noumenon level or in the metaphysical framework. Taking Mencius as a metaphysician will simplify the interpretations of Mencius or Mencius theory and meet with perplexities. According to the text of“Mencius”, the theory of Mencius is not necessarily the case.

Mencius; human nature; good nature; noumeno

2017-02-25

王亞云(1977-),女，籍貫，碩士，講師，研究方向?yàn)槿鍖W(xué)、中西文化比較，電話：15391534625。

B222

A

1671-4733(2017)02-0138-03