張玉梅 申雨喆 樸秀智

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院，中國上海200240）

訓(xùn)詁與詮釋的同異
——兼論《教要序論》釋詞與近代中西方語言文化的融異

張玉梅 申雨喆 樸秀智

（上海交通大學(xué)人文學(xué)院，中國上海200240）

傳統(tǒng)訓(xùn)詁與古代詮釋學(xué)之同：訓(xùn)詁與詮釋是近義詞，傳統(tǒng)訓(xùn)詁與古代詮釋學(xué)學(xué)科定位相似，二者發(fā)展階段相類。兩門學(xué)科之異：訓(xùn)詁與詮釋內(nèi)涵有異，兩門學(xué)科的內(nèi)容、任務(wù)、方法有異。明清時期比利時耶穌會士南懷仁的《教要序論》是中西方語言文化融異的代表作，它所代表的圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)在解釋詞意方面的融合之處有：1．二者均釋行文中的重點(diǎn)詞、疑難詞。2．二者均釋外來詞。3．二者均釋專有名詞或詞組。融異之處有：1．訓(xùn)詁常用義界，《教要序論》喜用定義。2．詮釋不用“因形釋義”之法。3．訓(xùn)詁“重意”，詮釋“重理”。結(jié)論：1．圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)相融的一個客觀原因是它們的基本任務(wù)都是解釋經(jīng)典，二者天然有著近似的使命。一個主觀原因是傳教士采用了利瑪竇“合儒”策略。2．相異的客觀原因：圣經(jīng)詮釋學(xué)屬于外來文化、后來文化，語言載體是拉丁文等西文，這使它無法直接套用漢語漢字的“因形釋義”等方法。主觀原因是圣經(jīng)詮釋學(xué)選用定義法以使自己概念清晰、邏輯縝密，具有征信力，以說服中國人皈依其教。3．訓(xùn)詁學(xué)的內(nèi)容很豐富，西方詮釋學(xué)“就是”，或者“相當(dāng)于”中國訓(xùn)詁學(xué)的說法失之片面，不夠科學(xué)。一點(diǎn)啟示：當(dāng)今中華文化的世界傳播應(yīng)該借鑒西來文化的傳播經(jīng)驗。

語言文化；融異；《教要序論》；訓(xùn)詁；詮釋；解釋詞語

一、傳統(tǒng)訓(xùn)詁與古代詮釋學(xué)之同

本文所說的傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)指陸宗達(dá)（1905-1988）及后代學(xué)者“先秦萌芽——漢代興起——清代復(fù)興——近現(xiàn)代獨(dú)立學(xué)科——當(dāng)代訓(xùn)詁學(xué)”歷史分期中近現(xiàn)代之前的訓(xùn)詁學(xué)階段。進(jìn)行比較研究的古代詮釋學(xué)（即圣經(jīng)詮釋學(xué)）指伽達(dá)默爾（1900-2002）及后代學(xué)者“古代詮釋學(xué)——近現(xiàn)代詮釋學(xué)——當(dāng)代詮釋學(xué)”歷史分期中19世紀(jì)施萊爾馬赫出現(xiàn)之前的詮釋學(xué)階段。

（一）訓(xùn)詁與詮釋是近義詞

1．何謂訓(xùn)詁？

對于傳統(tǒng)的訓(xùn)詁的解釋，自來紛繁多歧，而學(xué)界多宗陸宗達(dá)等學(xué)者的看法［1］：“訓(xùn)詁”（陸宗達(dá)，2002：2-3）這兩個字連用，始于漢代的《毛詩詁訓(xùn)傳》。“詁訓(xùn)”就是“訓(xùn)詁”。唐代訓(xùn)詁學(xué)家孔穎達(dá)在《詩經(jīng)·周南·關(guān)雎》的疏中對“訓(xùn)”和“詁”分別作了解釋。他說：“詁者，古也。古今異言，通之使人知也。訓(xùn)者，道也。道物之形貌以告人也?！彼€綜合起來給“訓(xùn)詁”下了定義：“詁訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌，則解釋之義盡歸于此?！笨追f達(dá)的意思是說，詁和訓(xùn)，是解釋語言的兩個不同的法則：“詁”是解釋“異言”的。所謂“異言”，就是同一事物因時代不同或地域不同而有不同的稱呼，就是古語與方言?！坝?xùn)”是道形貌的。所謂“道形貌”，就是對文獻(xiàn)語言的具體的含義，進(jìn)行形象的描繪、說明。這就不只是以詞來解釋詞，而且要用較多的文字來達(dá)到疏通文意的目的。它包括對詞的具體含義和色彩的說明、對句子結(jié)構(gòu)的分析、對修辭手法的闡述以及對古人思想觀點(diǎn)和情感心理的發(fā)掘，內(nèi)容十分豐富。它所解釋的語言單位也不只是詞，還包括句、段、篇。對于語言的內(nèi)容來說，無非是包含社會所公認(rèn)的概括意義和運(yùn)用者所取的具體含義這兩個方面；對于語言的單位來說，無非是詞、句、段、篇，所以孔穎達(dá)說“解釋之義盡歸于此”。

那么采取陸宗達(dá)對訓(xùn)詁的解釋為：訓(xùn)、詁是解釋語言的兩個不同的法則。前者意為解釋古語方言，后者意為對文獻(xiàn)語言的具體含義進(jìn)行形象的描繪和說明。訓(xùn)詁一詞的意思為解釋、描繪、說明古代的語言文獻(xiàn)。若不涉及對象，則可以說訓(xùn)詁的意思就是解釋、描繪、說明。簡言之，訓(xùn)詁就是解釋。

2．何謂詮釋？

西方對詮釋學(xué)之詮釋的定義，也常常莫衷一是。學(xué)界多取伽達(dá)默爾的看法（［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：115）：詮釋“就其根本而言，就是宣告、口譯、闡明和解釋的藝術(shù)，當(dāng)然也包括作為其基礎(chǔ)的理解的藝術(shù)，凡在某物的意義并非開放和明顯時，就需要這種藝術(shù)。特別在世俗的使用中，hermēneus（詮釋）的任務(wù)恰好在于把一種用陌生的或不可解的方式表達(dá)的東西翻譯成可理解的語言?！焙闈h鼎所做的進(jìn)一步的解釋為（洪漢鼎，2001：2）：詮釋學(xué)（Hermeneutik）一詞來自于希臘神話中的赫爾墨斯（Hermes）。赫爾墨斯的職責(zé)是迅速給人們傳遞諸神的信息和指示。因為諸神的語言與人間的語言不同，因此赫爾墨斯的傳達(dá)就不是單純的報導(dǎo)或簡單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界。正是基于這種最初的含義，古代語文學(xué)家都是用“翻譯”和“解釋”來定義詮釋學(xué)。

那么采取洪漢鼎的歸納，則詮釋學(xué)在古代是一門關(guān)于理解、翻譯和解釋的技藝學(xué)。西方古代的詮釋指理解、翻譯和解釋。如果把伽達(dá)默爾“理解總是解釋，解釋是理解的表現(xiàn)形式”的說法也加進(jìn)來，那么，詮釋的意思則可剔除掉“理解”一詞，精煉為翻譯和解釋。洪漢鼎：“究竟詮釋學(xué)應(yīng)該怎么來定義？如果簡單地來定義，詮釋學(xué)很簡單，就是說理解和解釋的學(xué)說。”（洪漢鼎，2004）若再將伽達(dá)默爾關(guān)于理解總是解釋的說法套用在洪漢鼎的這個定義上，那么詮釋學(xué)就是解釋的學(xué)說，詮釋就是解釋。

由上面訓(xùn)詁和詮釋的辨析可知，訓(xùn)詁學(xué)之訓(xùn)詁與詮釋學(xué)之詮釋核心詞義均為解釋，二者是近義詞。這一點(diǎn)還可由以下兩段話做進(jìn)一步的證實。黃侃（黃侃述，1983：181）：“詁者，故也，即本來之謂；訓(xùn)者，順也，即引申之謂。訓(xùn)詁者，用語言解釋語言之謂。若以此地之語釋彼地之語，或以今時之語釋昔時之語，雖屬訓(xùn)詁之所有事，而非構(gòu)成之原理?！辟み_(dá)默爾（［德］漢斯-格奧爾格？伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：115）：“詮釋學(xué)的工作總是這樣從一個世界到另一個世界的轉(zhuǎn)換，從神的世界轉(zhuǎn)換到人的世界，從一個陌生的語言世界到一個自己的語言世界?！?/p>

黃侃之“訓(xùn)詁者，用語言解釋語言之謂”與伽達(dá)默爾之“從一個陌生的語言世界轉(zhuǎn)換到另一個自己的語言世界”的說法何其相似！可見訓(xùn)詁與詮釋均可以簡言為“用語言解釋語言”或“把一種語言表達(dá)轉(zhuǎn)換為另一種語言表達(dá)。”

（二）傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)與古代詮釋學(xué)的學(xué)科定位相似

傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的學(xué)科定位需要從其歷史發(fā)展的動態(tài)中考察。按照王寧的總結(jié)（王寧，2010：8），早期訓(xùn)詁學(xué)的對象包括一切語言單位和各種語言要素：文字、音韻、語法、修辭、邏輯、篇章等都包含在其中，它幾乎就是文獻(xiàn)語言學(xué)或者古代漢語語言學(xué)的全部。這段時間從漢代開始，一直延續(xù)到明代。晚期訓(xùn)詁學(xué)，訓(xùn)詁與文字、音韻分立，偏重研究詞義、語義，范圍進(jìn)一步確定了。但字、詞、句、段、章都有意義問題，語法、邏輯、修辭、章句仍包含其中。這一時期主要是清代到近代。王寧的這段總結(jié)中，早期訓(xùn)詁學(xué)范圍領(lǐng)域涉及文字學(xué)、音韻學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)、邏輯學(xué)、章句等，差不多就是文獻(xiàn)語言學(xué)或者古代漢語語言學(xué)的全部。第二個階段的訓(xùn)詁學(xué)范圍縮小了，它將文字學(xué)、音韻學(xué)分離出去了，而偏重于語義學(xué)。但字、詞、句、段、章和語法、邏輯、修辭、章句等仍包含其中。

按照洪漢鼎的歸納（洪漢鼎，2001：1），詮釋學(xué)作為一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科，在古代階段類似于修辭學(xué)、語法學(xué)、邏輯學(xué)，從屬于語文學(xué)。到了20世紀(jì)，由于解釋問題的普遍性，詮釋學(xué)才把自身從一種理解和解釋的方法論發(fā)展成為一種哲學(xué)理論。簡言之，洪漢鼎所說的詮釋學(xué)在發(fā)展成為哲學(xué)學(xué)科之前，在20世紀(jì)以前，即古代詮釋學(xué)是一門指導(dǎo)文本理解和解釋的規(guī)則的學(xué)科。詮釋學(xué)這個定義中的“文本”就是文獻(xiàn)或曰文獻(xiàn)語言。訓(xùn)詁學(xué)定義中的“語言意義”相當(dāng)于詮釋學(xué)定義中“理解和解釋”的文本的意義，即理解和解釋的是語言意義。

可見，粗略看來，傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)包含了語法、修辭、邏輯等學(xué)科的內(nèi)容，與20世紀(jì)以前的古代詮釋學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)是類似的。

（三）二者發(fā)展階段及內(nèi)容的相類

從萌芽階段，到興起階段，再到發(fā)展階段，傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)和古代詮釋學(xué)都有相類的對象和內(nèi)容。下面分別比較而述：

1．萌芽階段

訓(xùn)詁學(xué)的萌芽在先秦。諸侯割據(jù)、言語異聲、文字異形是當(dāng)時的社會背景。這個時期的訓(xùn)詁形式包括口頭和書面兩種形式。形訓(xùn)、聲訓(xùn)、義訓(xùn)以及義理闡釋都出現(xiàn)了。形訓(xùn)：《左傳·宣公十二年》［1］，楚子曰：“非爾所知也。夫文，止戈為武?！背f王借對武字的字形拆解，表達(dá)他對武力征戰(zhàn)的觀點(diǎn)：從文字構(gòu)形上看，用武的最高境界為停止干戈。雖然考之于甲金數(shù)據(jù)，這種對武字的解釋是錯誤的，武的造字本義就是出征、用武。但是這種通過解析文字字形來表達(dá)個人觀點(diǎn)的做法顯然是形訓(xùn)的方法，也屬于義理闡釋的情況。這樣的例子古書中還有很多，如：故文，反正為乏。于文，皿蟲為蠱?！俄n非子》：古者倉頡之之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公。［2］聲訓(xùn)：《公羊傳》：娣者何？弟也?！睹献印罚赫髦疄檠哉??！抖Y記》：仁者，人也。義訓(xùn)：《老子》：視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。［3］《荀子·正名篇》更是敘述了第一個語言學(xué)原理：名無固宜，約之以命，約定俗成謂之實名。這些訓(xùn)詁的對象為漢字的形義闡釋、詞義、語言學(xué)原理等。

早期訓(xùn)詁對義理的闡釋，也集中表現(xiàn)在《論語》里?！墩撜Z》所記錄的孔子師生的對話就是鮮明的例子?！墩撜Z·為政篇》：孟懿子問孝，子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰無違?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”孔子對樊遲闡釋的“孝”道是生、死、祭祀皆以禮。子游問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？”孔子對子游闡釋的“孝”道是以恭敬之心贍養(yǎng)老人。子夏問孝。子曰：“色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌；曾是以為孝乎？”孔子對子夏解釋的“孝”不僅有為兄長做事，請長者先食，更強(qiáng)調(diào)這樣做時發(fā)自內(nèi)心而現(xiàn)于面色的恭敬的神態(tài)。一個孝字，孔子針對三個人時，有三種解釋，是其因材施教即因人并因不同語境而有的義理闡釋。

詮釋學(xué)的萌芽在荷馬史詩所記錄的古希臘時代，既存于人物語言，也保留在文學(xué)作品等口頭或文字的傳世文獻(xiàn)中。洪漢鼎（洪漢鼎，2001：31）：“如果我們以對意義的理解作為詮釋學(xué)的本質(zhì)特征，那么詮釋學(xué)的歷史就相當(dāng)古老，可以說如果不是從《伊利亞特》中的涅斯托耳開始，至少也是從《奧德賽》開始。前者是古希臘遠(yuǎn)征特洛亞大軍最年老的國王，后者則是伊薩卡國王的后代，兩者都是以善于言辭、辯解詞義著稱。由于詮釋學(xué)是以對意義的理解為其特征，所以最早的詮釋學(xué)是隨著意義的探究而發(fā)展的?！边@里所說的這個詮釋學(xué)的歷史階段當(dāng)屬萌芽階段的詮釋學(xué)。詮釋的對象與內(nèi)容被上推到荷馬史詩中的人物語言，或曰詮釋對象與內(nèi)容為言辭、詞義等。

與后來所謂經(jīng)學(xué)附庸的訓(xùn)詁學(xué)相比，先秦的訓(xùn)詁對象廣泛而不拘一格，既有口頭的，也有書面的；既有儒家經(jīng)典的，也有其他諸子的和別的文學(xué)作品的。與萌芽階段的訓(xùn)詁學(xué)類似，這個階段的詮釋學(xué)既以荷馬史詩為對象，則其既有口頭詮釋，也有書面詮釋；既是歷史文獻(xiàn)的，也是文學(xué)文獻(xiàn)的，詮釋對象也是不拘一格而廣泛，而并非后來神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)那樣拘于神圣與權(quán)威。

2．興起階段

訓(xùn)詁學(xué)在漢代發(fā)展很快。據(jù)《漢書·藝文志》載，漢興，魯申公、齊轅固、燕韓生皆為《詩經(jīng)》作傳，就是后人所謂的三家詩。三家詩，就是三家訓(xùn)詁。除《詩經(jīng)》而外，兩漢的訓(xùn)詁對象不僅局限于所謂的“六經(jīng)”，正史、諸子、文學(xué)作品等都有注釋。這個時期的訓(xùn)詁，一方面有隨文釋義的工作，一方面有訓(xùn)詁專書的產(chǎn)生。后者就是在前者的基礎(chǔ)產(chǎn)生的：將隨文而做的釋義抽取出來，以某種語言單位或某些規(guī)則為條例，整理編纂成書。訓(xùn)詁專書的產(chǎn)生代表了本時期訓(xùn)詁學(xué)的一大成就，比如《說文》首次全面解說近一萬個小篆為主的文字形與義，《爾雅》首次以分類的形式給四千多個詞語條目進(jìn)行釋義，《釋名》以聲訓(xùn)法探求凡27類1502條名物典禮的來處名源，《方言》以類似今人田野調(diào)查卡片記錄似的方法纂輯整理先秦兩漢方言雜語——四部專書各有其職，不僅總結(jié)了時至兩漢的訓(xùn)詁成果，而且開啟了后世字典辭書編纂的先河。兩漢時期的今、古文學(xué)之爭也反映了訓(xùn)詁學(xué)興起時期的可貴的、不同方向的嘗試。今文經(jīng)學(xué)者聚焦于家國興亡、政治制度以及人格理想，偏向于學(xué)術(shù)之外的意識形態(tài)的闡發(fā)，甚至附會于讖緯說、陰陽學(xué)而流于主觀臆測；后起的古文經(jīng)學(xué)者則重視揭示原典原意，講究忠實于學(xué)術(shù)的考據(jù)和鉤沉之法，方法論傾向突出。

詮釋學(xué)興起之后走上了神學(xué)詮釋學(xué)的道路。帕爾默（［美］理查德·E．帕爾默著、洪漢鼎譯，2012：54）：“圣經(jīng)詮釋學(xué)的歷史可以從頭到尾地追蹤到：原始教會；教父；中世紀(jì)對《圣經(jīng)》的四重詮釋；路德與神話的、教義的、人文主義的及其他詮釋體系之爭；18世紀(jì)批判-歷史的方法之產(chǎn)生，以及這一時期對重塑《圣經(jīng)》之詮釋起作用的綜合性力量；施萊爾馬赫的貢獻(xiàn)；與詮釋相關(guān)的虔信的歷史學(xué)派（the history-of-religious school）；19世紀(jì)20年代辯證神學(xué)（dialectical theology）的興起；以及當(dāng)代神學(xué)的新解經(jīng)學(xué)?！迸翣柲氖ソ?jīng)詮釋學(xué)的分期中，施萊爾馬赫開始的后期神學(xué)詮釋學(xué)不屬于本章所說的興起階段的詮釋學(xué)。圣經(jīng)詮釋學(xué)的內(nèi)容為《圣經(jīng)》中的真理，《圣經(jīng)》詮釋者認(rèn)為《圣經(jīng)》的真理超越于時間和歷史之上，而他們的任務(wù)就是把這種真理闡釋出來。中世紀(jì)的詮釋學(xué)對象除了《圣經(jīng)》還有羅馬法。此二者均屬特殊的、卓越的、神圣的文本。這就是所謂的神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)。

一些學(xué)者認(rèn)為圣經(jīng)詮釋學(xué)與中國的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)相類，比如洪漢鼎就有如下表述：圣經(jīng)詮釋學(xué)在當(dāng)時就是圣經(jīng)學(xué)（Sakralspha?re），即上帝的話的注釋學(xué)（Exegese）（洪漢鼎，2001：22）。這種情形就像我們中國的“經(jīng)學(xué)”，當(dāng)孔子說他自己“述而不作”、“信而好古”并刪定整理五經(jīng)時，就基本規(guī)定了我國以后發(fā)展的哲學(xué)只是對經(jīng)典著作的注釋。洪漢鼎所說的作為經(jīng)典注釋的“經(jīng)學(xué)”，也常常被人們表述為作為“經(jīng)學(xué)附庸”的傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)。這種說法淵源有自，王念孫《說文解字序》就說“訓(xùn)詁聲音明而小學(xué)明，小學(xué)明而經(jīng)學(xué)明。”可見包括訓(xùn)詁在內(nèi)的傳統(tǒng)小學(xué)乃經(jīng)學(xué)附庸的說法由來已久。這種說法有它的社會依據(jù)，因為漢代訓(xùn)詁學(xué)興盛與西漢統(tǒng)治者獨(dú)尊儒術(shù)的政治策略有關(guān)，當(dāng)時所設(shè)五經(jīng)博士確實多為儒家經(jīng)典作注。

不過說圣經(jīng)注釋學(xué)與作為經(jīng)學(xué)附庸的訓(xùn)詁學(xué)相類，也只是較粗疏的一種表述，二者其實還是有著很大差別的。差別之一：詮釋學(xué)發(fā)展為圣經(jīng)詮釋學(xué)，而訓(xùn)詁學(xué)在漢代的發(fā)展時期，不僅注釋五經(jīng)，也注釋正史、諸子和文學(xué)作品，范圍其實很廣泛。差別之二：圣經(jīng)詮釋學(xué)只允許有一種對《圣經(jīng)》的真理性的解釋，而傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)對《詩經(jīng)》的傳授與注釋，不僅有魯、齊、韓三家，也有《鄭箋》、《毛傳》。詮釋禮經(jīng)可以有《大戴禮記》、《小戴禮記》。均非只允許一種解釋。

3．發(fā)展階段

訓(xùn)詁學(xué)在清代得到了長足發(fā)展，奠定了訓(xùn)詁學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的基礎(chǔ)。陸宗達(dá)：“清代研究訓(xùn)詁的學(xué)者有兩個派別：一派是以惠棟（1697-1758）、江聲（1721-1799）為代表的‘鉤沉’之學(xué)。這一學(xué)派以辨識古訓(xùn)、疏明古義為主，目的是運(yùn)用語言文字學(xué)來闡明古書上沒有弄明白的理論問題和具體問題，使學(xué)者能進(jìn)一步理解前代的訓(xùn)詁；另一派是以戴震為代表的‘創(chuàng)新’之學(xué)。這一學(xué)派以糾正舊注、創(chuàng)建新說為主，目的是批判舊注、發(fā)明新義，從而提出訓(xùn)詁的新理論，使訓(xùn)詁學(xué)的研究得到進(jìn)一步提高。清代訓(xùn)詁學(xué)家段玉裁（1735-1815）、王念孫（1744-1832）、王引之（1766-1834）、俞樾（1821-1907）等人都屬于后一派。這兩派訓(xùn)詁學(xué)家，特別是‘創(chuàng)新’學(xué)派的訓(xùn)詁學(xué)家，對訓(xùn)詁學(xué)的發(fā)展作出了巨大的貢獻(xiàn)：他們一方面研究漢代訓(xùn)詁家對古書的注釋，搜集古訓(xùn)，而且從毛亨的《詩經(jīng)詁訓(xùn)傳》及其他注釋書中歸納出訓(xùn)詁法則和訓(xùn)詁條例；另一方面，他們又研究《爾雅》、《說文解字》以及張揖的《廣雅》等訓(xùn)詁專書，作了‘疏證’，提煉出訓(xùn)詁學(xué)的理論，使訓(xùn)詁專書的數(shù)量大大增多，質(zhì)量也有了顯著的提高。他們在理論上首先建立了漢字形、音、義的完整體系，而且總結(jié)出‘因音明義’、‘以義證音’的規(guī)律，找到了通過文字研究通曉古代語言的途徑。在語言文字理論有了進(jìn)一步發(fā)展后，他們又將這些理論運(yùn)用到訓(xùn)詁實踐中去，更深入地研討古訓(xùn)和舊注，重新分析了古代文獻(xiàn)的語言，從而解決了更多的疑難，訂正了漢唐以來注疏的遺漏和謬誤。因此，清代學(xué)者三百年努力的結(jié)果，可以說是集中地發(fā)展了訓(xùn)詁學(xué)科?！保懽谶_(dá)，2002：9-10）陸宗達(dá)所說的清代訓(xùn)詁學(xué)的重要發(fā)展，無論是“鉤沉”之學(xué)，還是“創(chuàng)新”之學(xué)均屬考據(jù)之學(xué)，與今日的語言文獻(xiàn)學(xué)類似。清代訓(xùn)詁學(xué)的大發(fā)展不僅表現(xiàn)在規(guī)則整理、理論建構(gòu)上，也表現(xiàn)在訓(xùn)詁對象的寬泛上。除了繼續(xù)文字、音韻、詞義、語義、章句等語言學(xué)范疇的研究之外，天文、歷算、地理等內(nèi)容也是訓(xùn)詁學(xué)的研究對象。正是以清代的發(fā)展為基礎(chǔ)，近現(xiàn)代訓(xùn)詁學(xué)才能發(fā)展為一門獨(dú)立的語言學(xué)學(xué)科。

詮釋學(xué)的發(fā)展。18世紀(jì)末，出現(xiàn)了作為語文學(xué)（philologie）方法論的詮釋學(xué)。詮釋的對象擴(kuò)大到《圣經(jīng)》以外的世俗著作。語文學(xué)（philologie）試圖從語言學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)角度對古典文本進(jìn)行分析和疏解。其代表人物德國語文學(xué)家阿斯特（Ast，1776-1841）區(qū)分了三種理解：“歷史的理解、語法的理解和精神的理解。歷史的理解指對作品內(nèi)容的理解，也就是揭示什么內(nèi)容構(gòu)成作品的精神；語法的理解指對作品的形式和語言的理解，也就是揭示作品的精神所表現(xiàn)的具體特殊形式，其中包括訓(xùn)詁、語法分析和考證；精神的理解指對作者和古代整個精神的理解?！保ê闈h鼎，2001：23）概而言之，語文學(xué)的詮釋內(nèi)容為：文意、作品體式、語法、作者精神和時代精神，以及其他語文學(xué)方面的內(nèi)容。

邢公畹曾將古代詮釋學(xué)與中國的訓(xùn)詁學(xué)做了比較（邢公畹，1983：第1期）：“歐洲古代有門學(xué)問叫philology……這門學(xué)問的目的是推求某一字在流傳文獻(xiàn)當(dāng)中，某某章句究竟應(yīng)該怎么講怎么講。所以某種文獻(xiàn)有某種的philology，它的性質(zhì)是近乎咱們的所謂考據(jù)、訓(xùn)詁之學(xué)?！毙瞎颠@里所說的pylology當(dāng)即德語philologie，就是洪漢鼎所說的作為語文學(xué)的詮釋學(xué)。正如邢公畹所言，這個語文學(xué)與清代的考據(jù)訓(xùn)詁之學(xué)相類。

（四）二者均屬于前科學(xué)

訓(xùn)詁學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)問，是從清代開始奠基，到近現(xiàn)代才正式形成的。清代及其之前的訓(xùn)詁學(xué)，即傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)尚處在前科學(xué)的階段。這個“前科學(xué)”（邢公畹，1983：第1期）用語沿用邢公畹的說法，意思是尚未成為一門獨(dú)立的理論性較強(qiáng)的學(xué)科。

對于這一點(diǎn)，是訓(xùn)詁學(xué)界達(dá)成普遍共識的。訓(xùn)詁學(xué)的前科學(xué)狀況表現(xiàn)為：它的研究范圍雖然比較寬泛，涉及經(jīng)史子集多種門類的文獻(xiàn)作品，但是確實又以解經(jīng)為最重要的陣地，因而才難以徹底脫掉“經(jīng)學(xué)附庸”的說法，可見其獨(dú)立性確是不甚強(qiáng)；若用現(xiàn)代語言學(xué)文字學(xué)的尺子去量，它的學(xué)科內(nèi)部分工不甚明確，文字、文字之形、文字之音、文字之義、語音、詞匯、語法、修辭、章句等雜糅一處；它的學(xué)科外延也不清晰，它與文字學(xué)、音韻學(xué)、詞匯學(xué)、詞匯史、語義學(xué)、語文學(xué)、文化學(xué)、哲學(xué)、天文學(xué)等均有交叉而難以科學(xué)界定；它不具備完整而周密的理論體系。所以歷來也有傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)“如一盤散沙”的說法。

古代詮釋學(xué)也處在前科學(xué)階段。從詞義上分析，伽達(dá)默爾認(rèn)為（［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：115-116），“詮釋學(xué)是一種ars（技能），用德語說就是一種技藝學(xué)（Kunstlehre），就如演講術(shù)或書寫術(shù)或計算術(shù)——它與其說是一門‘科學(xué)’，不如說是一種實用的技巧。”伽達(dá)默爾明確地給詮釋學(xué)選擇了“技巧”而非“科學(xué)”來定位。到了神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)，它所表現(xiàn)的“是一種‘技術(shù)’，或至少是一種可以作為工具使用的‘技術(shù)’，并且總是包含一種規(guī)范的職能：解釋者并非只理解它的技術(shù)，而且也把規(guī)范——神的或人的規(guī)則——表達(dá)出來?！睙o論詮釋學(xué)所保留的“技術(shù)”涵義還是神學(xué)的規(guī)范，都顯然不能歸于科學(xué)。到了17世紀(jì)，“在神學(xué)和語文學(xué)里成長起來的詮釋學(xué)學(xué)科仍然是片段零散的，它更多為說教目的而不是為哲學(xué)目的服務(wù)的。雖說為了實用的目的，它發(fā)展了一些方法學(xué)的基本規(guī)則，這些規(guī)則絕大部分均取自于古代語法學(xué)和修辭學(xué)，但總體說來只是一些片段解釋的集合，這些片段解釋是用來闡發(fā)對《圣經(jīng)》的理解?！改稀–lavis）、‘鑰匙’（Schlüssel）是當(dāng)時經(jīng)常使用的書名?！保ǎ鄣拢轁h斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：119）零星的、片段的集合；與古代語法學(xué)、修辭學(xué)乃至邏輯學(xué)的學(xué)科交叉——這些當(dāng)然都是前科學(xué)的表現(xiàn)。直到1654年，J．K．丹恩豪爾（Dannhaür）所著《圣經(jīng)詮釋學(xué)或圣書文獻(xiàn)解釋方法》一書書名中第一次出現(xiàn)“詮釋學(xué)”一詞，詮釋學(xué)才正式開始確立并形成一門獨(dú)立的學(xué)科。

（五）二者均注重應(yīng)用性

1．訓(xùn)詁學(xué)的應(yīng)用性

訓(xùn)詁學(xué)乃我國傳統(tǒng)樸學(xué)之核心，經(jīng)世致用亦其學(xué)問之本。以漢代為例，今文經(jīng)學(xué)的訓(xùn)詁表現(xiàn)出強(qiáng)烈的應(yīng)用性：“漢儒特別熱衷于闡發(fā)《春秋》的微言大義，歸納出‘春秋大義’，并用來衡量人們的言行，這些‘春秋大義’甚至具有法律效力，作為量刑的標(biāo)準(zhǔn)。漢儒對經(jīng)典的解釋，既然是立足于當(dāng)時的文化背景，則其所營構(gòu)的解釋系統(tǒng)的政治意義就顯然可見了。我們認(rèn)為，漢代訓(xùn)詁學(xué)的政治意義約有三個方面：一是證明劉氏皇權(quán)在歷史承傳中的合理性；二是闡明漢王朝大一統(tǒng)的必要性；三是為奠定封建統(tǒng)治秩序，創(chuàng)立禮儀制度，規(guī)定倫理道德規(guī)范提供理論根據(jù)。總之，漢代的經(jīng)師們通過訓(xùn)詁學(xué)建立了一套自己時代的解釋系統(tǒng)，這一系統(tǒng)就是，把陰陽五行說提到神學(xué)的體系上來，把‘天’提到有意志的至上神的地位上來，把儒家倫常的父權(quán)（它作為封建秩序的表征）和宗教的神權(quán)以及統(tǒng)治者的皇權(quán)三位一體化?！保▍茄隳?，2010：76-77；秦學(xué)頎，2010：76-7；李禹階，2010：76-77）正因為如此，漢代訓(xùn)詁學(xué)的繁榮，既是儒學(xué)興盛的標(biāo)志，也是封建專制加強(qiáng)的體現(xiàn)。當(dāng)然漢代的經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁學(xué)除了政治上的應(yīng)用性，也有經(jīng)濟(jì)、文化等方面的。除了上述今文經(jīng)學(xué)的微言大義，也有古文經(jīng)學(xué)的通經(jīng)致用。

清代訓(xùn)詁學(xué)的經(jīng)世致用精神主要表現(xiàn)在國家文化建設(shè)方面。清王朝推翻了明王朝的統(tǒng)治之后，為了加強(qiáng)思想文化建設(shè)，對漢族知識分子采取籠絡(luò)利誘的政策。具體表現(xiàn)為鼓勵知識分子尊孔讀經(jīng)，依照明朝舊制八股取士。康熙朝時開博學(xué)鴻詞科，設(shè)翰林院官職。組織儒生整理典籍古書，引導(dǎo)其為封建文化建設(shè)服務(wù)。清代學(xué)者則反思明朝的滅亡，認(rèn)為宋明理學(xué)空談性理、不務(wù)實際導(dǎo)致明朝臣子氣節(jié)淪喪、叛家喪國。由此清儒乃棄虛務(wù)實，矯正時弊，研讀經(jīng)史，正明學(xué)術(shù)，從而經(jīng)世致用。于是清代訓(xùn)詁學(xué)在整理經(jīng)籍古書的過程中走向了復(fù)興與繁榮。

2．詮釋學(xué)的應(yīng)用問題

伽達(dá)默爾認(rèn)為詮釋學(xué)首先代表一種具有高度技巧的實踐。這種實踐一方面指理解和解釋之后的聽從和踐行：從詞源上看，赫爾墨斯傳達(dá)或翻譯諸神的旨意，并不是單純的傳達(dá)和解釋，而是包含了指令、指示，或者說應(yīng)用的要素。簡言之，詮釋諸神的旨意就是要人們聽命和服從，付諸于實踐。伽達(dá)默爾（［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：115）：“作為藝術(shù)的‘詮釋學(xué)’還會從古老的宗教來源中增添一點(diǎn)東西：它是一門我們必須把它的要求當(dāng)作命令一般加以服從的藝術(shù)，一門會讓我們充滿驚奇的藝術(shù)，因為它能理解和解釋那種對我們封閉的東西——陌生的話語或他人未曾說出的信念。”

從詞語翻譯上看，詮釋學(xué)Hermeneutik的另一個更嚴(yán)格的翻譯為詮釋技術(shù)學(xué)，表明它是一門高度重視實踐技藝的學(xué)問。各種語言對它的翻譯也都忠實地體現(xiàn)了這一點(diǎn)：希臘文hermeneutiketechne的techne、拉丁文arsinterpretationis的ars、德文Kunst der Interretation的Kunst、英文art of interpretation的art都表達(dá)了實踐技藝的意思。所以伽達(dá)默爾也說詮釋學(xué)表示了一種可以補(bǔ)充說是“技藝”（Techne）的構(gòu)詞法（Wortbildung）。

從詮釋學(xué)發(fā)展史來說，神學(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)更具有這種強(qiáng)烈的應(yīng)用性。神學(xué)詮釋學(xué)主要詮釋《圣經(jīng)》的教義，法學(xué)詮釋學(xué)主要闡釋羅馬法，二者均有著讓人們接受真理、服從教義，踐行律令的作用。正因為闡釋《圣經(jīng)》的教會有著顯赫的地位，神學(xué)詮釋學(xué)走向了獨(dú)斷論的極端，貪婪的神職人員甚至藉以博取崇拜和敬仰，因之求得教會的教職。所以斯賓諾莎這樣批判它（［荷］斯賓諾莎著、溫錫增譯，1963：106-107）：“我們看到大多數(shù)人把他們自己的解釋沿街叫賣，說是上帝的話，并且借宗教的名義，盡力強(qiáng)迫別人和他們有一樣的想法……神學(xué)家們急于要知道如何根據(jù)《圣經(jīng)》的原文來附會他們自己的虛構(gòu)和語言，用神的權(quán)威為自己之助。他們毫不猶豫地，熱情地來解釋《圣經(jīng)》和圣靈的心……野心恣肆已滋長得十分猖狂，以致以為宗教不在尊敬神靈的著作，而在為人的注釋做申辯。”

這種實踐另一方面指基于詮釋概念而有的人的一種思維狀況，它指應(yīng)用是詮釋這個思維過程中的重要環(huán)節(jié)。從古老的詮釋學(xué)傳統(tǒng)到伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，應(yīng)用（Anwedung）都具有重要位置。詮釋要包括理解、解釋和應(yīng)用三要素。伽達(dá)默爾22F：“理解中總是有某種這樣的事情出現(xiàn)，即把要理解的文本應(yīng)用于解釋者的目前狀況。應(yīng)用，正如理解和解釋一樣，同樣是詮釋過程的一個不可或缺的組成部分?！保ǎ鄣拢菁舆_(dá)默爾（Gadamer，Hans-Georg）著、洪漢鼎譯1992：395）詮釋學(xué)的這個關(guān)于詮釋思維中的應(yīng)用的涵義，訓(xùn)詁學(xué)不究。

（六）傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)與古代詮釋學(xué)相類的原因

訓(xùn)詁學(xué)不是經(jīng)學(xué)的附庸，但是傳統(tǒng)訓(xùn)詁中以儒家經(jīng)典為最多卻也是不爭的事實。儒家經(jīng)典的正統(tǒng)地位是靠歷代統(tǒng)治者確立和延續(xù)下來的。那么統(tǒng)治者為何要尊經(jīng)尚儒呢？儒生們又為何孜孜不倦地注釋經(jīng)典呢？或許戴震以訓(xùn)詁明義理之說就是答案（戴震，1995：505）：“訓(xùn)詁明則古經(jīng)明，而我心所同然之義理乃因之而明。古圣賢之義禮非他，存乎典章制度者是也。”——訓(xùn)詁學(xué)家從經(jīng)典之中找尋到了義理，明白了古圣賢的禮義。那么古圣賢的禮義又是什么呢？古圣賢之禮義就是我們今天所說的傳統(tǒng)的禮樂文明，就是以王道治天下，以親親、尊尊宗法天下。

儒者則在訓(xùn)詁中產(chǎn)生對經(jīng)典的信仰。換言之，經(jīng)典成為訓(xùn)詁者的精神家園，儒者就如皈依了宗教一般皈依了對王道的信仰?！霸趥鹘y(tǒng)社會，人們通過對儒家經(jīng)典的詮釋，得到的是對王道理想的信仰，因而儒學(xué)可以稱為儒教，雖然從西方宗教學(xué)的定義來衡量，傳統(tǒng)儒學(xué)有許多與之不相符合的特征，但是儒學(xué)不僅是一種哲學(xué)，更重要的是擔(dān)負(fù)了一種終極關(guān)懷的使命和作用，這是毫無疑問的?！保▏?yán)正，2003：315）——中國人究竟是否信仰某種宗教？這個問題不好回答。若這個問題改為中國人是否有信仰？答案則是肯定的。自古以來，儒家思想雖然不能嚴(yán)格地等同于儒教，但是它確實在相當(dāng)大的程度上起到了宗教信仰的作用。

《圣經(jīng)》與上帝對西方人精神和信仰的引領(lǐng)自不必說，西方神學(xué)詮釋學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)達(dá)當(dāng)然與此緊密相聯(lián)。因此，在世界的東方和西方，同時產(chǎn)生了用以服務(wù)統(tǒng)治秩序的儒典和神學(xué)，同時產(chǎn)生了用以引領(lǐng)人們信仰的儒學(xué)訓(xùn)詁學(xué)和神學(xué)詮釋學(xué)。如果我們再往下挖掘，后面的問題就是人類整體為什么需要信仰，宗教何以會產(chǎn)生了。這個問題我們就姑且用馬克思主義觀點(diǎn)來回答吧：宗教的產(chǎn)生既有人類的認(rèn)識根源，也有人類的社會根源。關(guān)于這一點(diǎn)，從宏觀的宇宙的視角來看，無論中西，全人類都是一樣的。那么，經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁學(xué)與神學(xué)詮釋學(xué)有那么多的相類之處也就不足為奇了。

至于清代訓(xùn)詁學(xué)的繁榮與作為語文學(xué)的詮釋學(xué)有著很多相似點(diǎn)，則與當(dāng)時西方自然科學(xué)的發(fā)達(dá)、科技進(jìn)步有著直接的關(guān)聯(lián)。關(guān)于這一點(diǎn)，王力的分析有一定的道理：“有人尋求清代小學(xué)發(fā)達(dá)的原因，以為清儒躲避現(xiàn)實，走向考據(jù)。這是不能說明問題的。同樣是躲避現(xiàn)實，晉人則崇尚清談，清儒則鉆研經(jīng)學(xué)，可見躲避現(xiàn)實絕不能成為學(xué)術(shù)發(fā)展的原因。相反地，資本主義萌芽倒是清代學(xué)術(shù)發(fā)展的原因。其次，西洋科學(xué)的發(fā)達(dá)，對清代的漢學(xué)雖沒有直接的影響，卻有間接的影響。舉例來說，明末西歐天文學(xué)已經(jīng)傳入中國，江永、戴震都學(xué)過西歐天文學(xué)，一個人養(yǎng)成了科學(xué)腦筋，一理通，百理通，研究起小學(xué)來，也就比前人高一等。因此，我們把清代語言學(xué)發(fā)達(dá)的原因歸結(jié)為資本主義上升時期的影響，并不是講不通的?！保ㄍ趿?，1981：170-171）

二、傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)與古代詮釋學(xué)之異

訓(xùn)詁與詮釋，訓(xùn)詁學(xué)與詮釋學(xué)不能等同，盡管它們在古典發(fā)展階段有著諸多相類之處，畢竟這是中西土壤之上發(fā)育起來的兩門不同的學(xué)科。下面試析相類之外的不同。

（一）訓(xùn)詁與詮釋的內(nèi)涵有異

前文說訓(xùn)詁與詮釋是近義詞，訓(xùn)詁是解釋之義，詮釋也是解釋之義，解釋是二者概念中詞義重合的部分。其實訓(xùn)詁與詮釋這對近義詞內(nèi)涵相異之處還是很大的。按照帕爾默的解析，詮釋的內(nèi)涵有三個向度：詮釋作為“言說”、詮釋作為“說明”、詮釋作為“翻譯”，即口頭述說、合理解釋和翻譯另一種語言。詮釋與訓(xùn)詁相同的解釋之義大致屬于帕爾默所說的第二個向度“說明”。而詮釋的另外兩個向度，是訓(xùn)詁不涉及的。

關(guān)于第一個向度“言說”。帕爾默（［美］理查德·E．帕爾默著、洪漢鼎譯，2012：28）：“攜帶神言（theWord）的代言人是在‘告示’和‘?dāng)嘌浴撤N東西；他的作用不僅僅是說明，而且還有宣告?！毙?，不僅有神與人的、上下級的關(guān)系在內(nèi)，而且是口頭的而非書面的。在古希臘時代，對荷馬史詩的口頭吟誦就是一種詮釋?！霸诎乩瓐D的《伊翁篇》中，年輕的詮釋者吟誦荷馬史詩，他通過不同的聲調(diào)來‘詮釋’荷馬，來表達(dá)甚至細(xì)致地解釋他，傳達(dá)出比他所領(lǐng)悟和理解到的更多的東西?！保ǎ勖溃堇聿榈隆．帕爾默著、洪漢鼎譯，2012：28）這種吟誦的詮釋，顯然也包括類似于演講技巧類的東西在內(nèi)?！霸谝晕谋緸橹行牡幕浇讨?，口頭的詮釋和聆聽也非常重要。圣保羅和路德都是因主張‘通過聆聽而得以救贖’（Salvation comes through the ears）而聞名。保羅的書信是為了大聲誦讀，而非默念?！保ǎ勖溃堇聿榈隆．帕爾默著、洪漢鼎譯，2012：33）這第一個向度的“言說”內(nèi)涵中，大聲朗讀與看著文字默念有著天壤之別，“道的神學(xué)”（theology of the word）不是書面語的神學(xué)，而是口頭話語的神學(xué)。福音傳道（kerygma）是一種被宣告出來的消息。相比之下，盡管訓(xùn)詁學(xué)也有訴諸口語的詮釋內(nèi)容，比如《論語》記錄下來的孔子師生語錄，但是歷代訓(xùn)詁學(xué)家顯然都沒有明確地把這樣的口語形式作為訓(xùn)詁方式之一提出來，訓(xùn)詁學(xué)尤其不關(guān)注演講的表演技巧，訓(xùn)詁更在于文本。

于第三個向度“翻譯”。同是語言解釋語言之謂，詮釋的內(nèi)容包括不同語言之間的翻譯，訓(xùn)詁學(xué)則主要指漢語言范圍內(nèi)的以今釋古，不包括翻譯。洪漢鼎（洪漢鼎，2001：2）：“詮釋學(xué)（Hermeneutik）一詞來自于希臘神話中的赫爾墨斯（Hermes）。赫爾墨斯的職責(zé)是迅速給人們傳遞諸神的信息和指示。因為諸神的語言與人間的語言不同，因此赫爾墨斯的傳達(dá)就不是單純的報導(dǎo)或簡單的重復(fù)，而是需要翻譯和解釋，前者是把人們不熟悉的諸神的語言轉(zhuǎn)換成人們自己的語言，后者則是對諸神的晦澀不明的指令進(jìn)行疏解，以使一種意義關(guān)系從陌生的世界轉(zhuǎn)換到我們自己熟悉的世界?！腔谶@種最初的含義，古代語文學(xué)家都是用‘翻譯’和‘解釋’來定義詮釋學(xué)?！敝钡?661年法國P．D．休特（H t）出版了《論解釋》卷二，還重新肯定了詮釋學(xué)是翻譯學(xué)的觀點(diǎn)。詮釋包括翻譯，跟《圣經(jīng)》的寫作語言與信仰它的眾多民族操著不同的語言有著緊密的關(guān)系。洪漢鼎（洪漢鼎，2001：39）：“由于舊約《圣經(jīng)》的語言是希伯來文，而不是當(dāng)時普遍的學(xué)者語言即拉丁文，因此，正如古典語文學(xué)詮釋學(xué)強(qiáng)調(diào)精通希臘文一樣，新教神學(xué)家也強(qiáng)調(diào)精通希伯來文的重要性，他們認(rèn)為，只有通過對原始創(chuàng)作語言的研究，才能揭示那種語言所創(chuàng)作的經(jīng)典文獻(xiàn)的真正意義。”

（二）內(nèi)容和任務(wù)有異

陸宗達(dá)（陸宗達(dá)，2002：17）：“首先，訓(xùn)詁是以解釋詞義為基礎(chǔ)工作的。除此以外，它還從分析句讀、闡述語法這兩個方面，對虛詞和句子結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析，實際上為后來的語法學(xué)提供了素材。在釋詞、釋句的過程中，它承擔(dān)著說明修辭手法和研究特殊的表達(dá)方式的任務(wù)，以后的修辭學(xué)即從中取材。同時，它還串講大意和分析篇章結(jié)構(gòu)，就整段或全篇文章進(jìn)行分析解釋，這即是所謂‘章句’之學(xué)。”概而言之，訓(xùn)詁內(nèi)容以詞義為基礎(chǔ)，還包括句讀、語法、虛詞、句子結(jié)構(gòu)、詞與句子的修辭和特殊表達(dá)方式、段意文意、篇章結(jié)構(gòu)等。如若作一般性的總結(jié)，則黃侃以來的說法是（王寧，2010：7）：“以研究古代文獻(xiàn)語言的語義規(guī)律和訓(xùn)釋方法為主要內(nèi)容和任務(wù)的?！背穗S文而釋的訓(xùn)詁和專書訓(xùn)詁，典籍中保留的古代人物的口語或人物對白中對詞形詞義的哲理闡釋也屬于訓(xùn)詁。所以訓(xùn)詁的范圍除了典籍文獻(xiàn)的書面語言，也包括傳世文獻(xiàn)記錄下來的口語對義理的闡釋。關(guān)于這一點(diǎn)，詳見前文訓(xùn)詁萌芽期的內(nèi)容。

洪漢鼎（洪漢鼎，2001：15-16）：“詮釋學(xué)作為一門關(guān)于理解、解釋和應(yīng)用的技藝學(xué)，在漫長的歷史發(fā)展中確是被普遍認(rèn)同的，它的主要任務(wù)是：1）確立語詞、語句和文本的精確意義內(nèi)容。2）找出這些符號形式里所包含的教導(dǎo)性的真理和指示，并把這種真理和指示應(yīng)用于當(dāng)前具體情況。前者我們可以說是一種探究型詮釋學(xué)（die zetetischeHermeneutik），它是研討任何文本設(shè)定的天然的和真正的意義的詮釋學(xué)，而后者我們則可以稱之為獨(dú)斷性詮釋學(xué)（die dogmatischeHermeneutik），它是把卓越文獻(xiàn)中早已眾所周知的固定的意義應(yīng)用于我們自身的現(xiàn)實問題上?！鄙駥W(xué)詮釋學(xué)和法學(xué)詮釋學(xué)屬于獨(dú)斷型詮釋學(xué)，前者探究《圣經(jīng)》教義，回答信仰和良心問題；后者深究法律條文意義，用以裁決案件。語文詮釋學(xué)屬于探究型詮釋學(xué)，研究荷馬及其史詩或其他古代作家及其作品，以重構(gòu)作品的意義或作者原初所想的意義。

如果單從以上兩段文字判斷，則訓(xùn)詁學(xué)與詮釋學(xué)的內(nèi)容和任務(wù)差別很大，似乎訓(xùn)詁學(xué)的工作和使命集中在語言學(xué)領(lǐng)域，而詮釋學(xué)則還有另一個關(guān)于指導(dǎo)信仰與精神的心理學(xué)或曰哲學(xué)范疇。其實不然。以漢代訓(xùn)詁學(xué)為例，吳雁南（吳雁南，2010：75）：“從方法論的角度看，漢代經(jīng)學(xué)的建構(gòu)是通過訓(xùn)釋先秦儒家經(jīng)典的方式實現(xiàn)的。漢代的經(jīng)學(xué)大師以訓(xùn)詁章句為手段，復(fù)興孔子思想，繼承和發(fā)揚(yáng)儒家學(xué)說，即清人錢大昕所說‘由文字以通乎語言，由語言以通乎古圣賢之志’。‘因文字而得古音，因古音而得古訓(xùn)，此一貫三之道，亦推一合十之道也。’什么叫‘一貫三之道’、‘推一合十之道’呢？《說文》曰：‘一貫三為王’，‘推一合十為士’。士即儒生?？梢娪捎?xùn)詁通知經(jīng)義就是王道，就是儒家之道，此種研究方法侯外廬先生名之曰‘中國中世紀(jì)的經(jīng)學(xué)的箋注主義’。對于經(jīng)學(xué)來說，訓(xùn)詁學(xué)是經(jīng)生們研究先賢圣哲的修齊治平體系以及他們對這一體系的主觀認(rèn)識，其任務(wù)是在當(dāng)時的文化背景之下，對經(jīng)書中的義理賦予新的意義。這樣一來，他們對六經(jīng)的解釋，從總體上看，并不是客觀的構(gòu)擬，而是要顯示他們的創(chuàng)造能力，顯示他們對現(xiàn)實政治的歷史責(zé)任?！庇?xùn)詁學(xué)所說的義理，漢儒所闡釋和遵循的王道，當(dāng)亦屬心理學(xué)或哲學(xué)范疇。

當(dāng)然，就算均屬于心理學(xué)和哲學(xué)范疇，二者的差異仍然是顯著的。最大的差異恐怕在于：在哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，信仰上帝與信仰天人之道，有何不同？無疑，這是一個很大的命題，此先不述。

（三）方法有異

1．傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的訓(xùn)詁原則與方法

主要有：以形說義、因聲求義、核證文獻(xiàn)語言、考察古代社會；漢人釋詞的方法主要有：互訓(xùn)、推因、義界。其中以形求義、因聲求義是基于漢字形音義三要素統(tǒng)一的原則，求證漢字字義的方法。核證文獻(xiàn)語言指廣泛考察詞語在古籍群書中的使用情況，據(jù)語境總結(jié)詞義；其中具體的操作方法也包括句讀、句法、詞性、篇章語意等?？疾旃糯鐣缚疾煸~語的時代背景、社會文化、生產(chǎn)情況以及社會制度等，即考察詞語廣義的語境?；ビ?xùn)指同義詞的互相解釋。推因指根據(jù)詞的聲音線索探求詞義。義界近似于用一句或幾句話給被釋詞下定義。

也有的學(xué)者把訓(xùn)詁方法做了更細(xì)致的總結(jié)，以黎千駒的總結(jié)為例，主要有（黎千駒，2008：257）：

（1）運(yùn)用因形索義的訓(xùn)詁方法來探求和詮釋詞的本義，應(yīng)遵循“形義統(tǒng)一”和“參證文獻(xiàn)語言”等兩個基本原則；

（2）運(yùn)用因聲求義的訓(xùn)詁方法來探求和詮釋詞義，應(yīng)遵循“以古音為依據(jù)”和“參證文獻(xiàn)語言”等兩個基本原則；

（3）運(yùn)用因語境求義的訓(xùn)詁方法來探求和詮釋詞義，應(yīng)遵循“揆之本文而協(xié)，驗之他卷而通”的基本原則；

（4）運(yùn)用因邏輯求義的訓(xùn)詁方法來探求和詮釋詞義，應(yīng)遵循形式邏輯的基本規(guī)律。

在每個具體的訓(xùn)詁方法之后，應(yīng)該遵守的是普遍性的原則，主要有：

（1）語言的社會性原則；

（2）詞義的時代性原則；

（3）實事求是原則。

比較一下，后一種總結(jié)與前一種歸納，內(nèi)核是一樣的?？偠灾?，傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的方法和原則，在以下范圍內(nèi)：以漢字的形音求字義詞義，以同義詞等求詞義，以語法求詞義，據(jù)篇章語境或邏輯關(guān)系求詞義，據(jù)時代、社會、生產(chǎn)、生活、政治制度等廣義語境求詞義。漢字層面的訓(xùn)詁是訓(xùn)詁學(xué)獨(dú)有的，這是漢字的特點(diǎn)決定的。其他訓(xùn)詁方法則分屬于語言學(xué)范疇、邏輯學(xué)范疇、修辭學(xué)范疇。

2．傳統(tǒng)詮釋學(xué)的詮釋方法

可以此揀幾例考察：

（1）語言的兩種意義的學(xué)說。

洪漢鼎（洪漢鼎，2010：524）：“古代的詮釋學(xué)家提出語言或符號至少應(yīng)有兩種不同的意義，即歷史性的文字意義（sensuslitteralis）和神秘性的精神意義（sensusspiritualis）。歷史性的文字意義通過研究一般可以獲得，但神秘性的精神意義卻難以獲得，因為要獲得前者，僅需知識，而要獲得后者，除了知識外還需信仰。唯有真誠信仰的人才可能與神秘的精神意義溝通，這里似乎默認(rèn)了知識與信仰是詮釋學(xué)的基礎(chǔ)?！薄?dú)v史性的文字意義屬于語言學(xué)范疇，神秘性的精神意義屬于心理學(xué)或哲學(xué)范疇。

（2）四重文字意義說。

伽達(dá)默爾（［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：718-719）：“四重文字意義學(xué)說系亞里山大城語文學(xué)家提出來的一種解釋理論，這種理論在基督教文本解釋中曾具有標(biāo)準(zhǔn)的效力。所謂四重文字意義指字面的（woretliche），比喻的（allegorische），道德的（moralische）和引導(dǎo)的（hinfuehrende），即引導(dǎo)至神圣而不可言說的東西）意義。后來人們將這四重意義概括為一句口頭禪：‘字面意義教導(dǎo)事實，比喻意義教導(dǎo)信仰內(nèi)容，道德意義教導(dǎo)應(yīng)當(dāng)做事，而引導(dǎo)意義則教導(dǎo)你應(yīng)努力爭取的東西?！薄置嬉饬x屬于語言學(xué)范疇，比喻意義、道德意義和引導(dǎo)意義屬于心理學(xué)范疇或哲學(xué)范疇。

（3）從整體（caput）理解一切個別（membra）的原則。

伽達(dá)默爾（［德］漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾著、洪漢鼎譯，2010：119）：“那種想從整體理解一切個別的要求可以追溯到caput（整體）和membra（部分）的關(guān)系，古代修辭學(xué)就以此為典范。這種詮釋學(xué)原則在弗朗西斯那里達(dá)到了最緊張的運(yùn)用，因為他為著反對《新約全書》的個別解釋而使用的教義統(tǒng)一規(guī)則極大地限制了路德教派的圣經(jīng)自解原則?！焙闈h鼎（洪漢鼎，2001：39）：“路德和他的追隨者把這種從古代修辭學(xué)里得知的觀點(diǎn)運(yùn)用于理解過程，并發(fā)展成為文本解釋的一般原則，即文本的一切個別細(xì)節(jié)都應(yīng)當(dāng)從上下文即從前后關(guān)系，以及從整體所目向的統(tǒng)一意義即從目的去加以理解?！薄w與個別講的是上下文語境，屬于語言學(xué)范疇，或曰屬于修辭學(xué)范疇。

（4）客觀聯(lián)系解釋法、語法原則、心理學(xué)原則。

洪漢鼎（洪漢鼎，2001：41）：“弗拉西烏斯……所澄清的第一個原則是宗教性的：如果解釋者在《圣經(jīng)》注釋里發(fā)現(xiàn)某種困難，那么幫助他的并不是牧師的傳統(tǒng)，而是使他與文本聯(lián)系起來的真正的基督教信仰。狄爾泰曾把這一原則規(guī)定為客觀聯(lián)系解釋法，即任何時代和任何領(lǐng)域的解釋者都認(rèn)為他的理解與文本中所呈現(xiàn)的歷史世界和理想世界相聯(lián)系，因為精神的和文化的親緣關(guān)系?！陀^聯(lián)系解釋法屬于哲學(xué)范疇……除了這一宗教原則外，弗氏還概述了兩個理解原則：一是語法原則，一是心理學(xué)原則。語法原則肯定路德對比喻和形象程序的排斥。正如弗氏在《指南》中所寫的，‘讀者應(yīng)當(dāng)高興地把握《圣經(jīng)》的平凡的真正的意義，他不應(yīng)當(dāng)追逐虛影，或成為比喻或神秘的夢幻的奴隸’。心理學(xué)原則對于詮釋學(xué)后來的發(fā)展是很重要的，因為正是通過它，弗氏證明了詮釋學(xué)的循環(huán)：文本的部分能被真實理解，僅當(dāng)我們具有一種前知識，而這種前知識隨著以后對個別部分的理解而更堅固和完全?！薄Z法原則屬于語言學(xué)范疇，心理學(xué)原則屬于心理學(xué)范疇。

（5）圣經(jīng)自解原則。

洪漢鼎：“宗教改革家提出‘圣經(jīng)自解原則’（Schriftprinzip）。馬丁·路德（M．Luther，1483—1546年）曾把這種原則解釋為：《圣經(jīng)》自身解釋自身（suiipsiusinterpres）。按照他的看法，《圣經(jīng)》本身是清楚明了的，即使某些語詞可能不是清楚的，但根本的東西、拯救內(nèi)容卻是清楚的，因此在我們對《圣經(jīng)》的解釋中，既不需要依賴于教會傳統(tǒng)，也不需要一種解釋技術(shù)，《圣經(jīng)》的原文本身就有一種明確的可以從自身得知的意義。這就是他所謂‘因信稱義’學(xué)說，即人要獲得上帝的拯救，不在于遵守教會的教條，而在于個人的內(nèi)心信仰……我們必須按照文字本身的意義去理解它，而且正是由于我們按照文字本身的意義去理解舊約《圣經(jīng)》，并把它視為基督拯救行為所維護(hù)的法則的表現(xiàn)，舊約《圣經(jīng)》才具有一種基督教義的重要性?！保ê闈h鼎，2001：38-39）——圣經(jīng)自解原則強(qiáng)調(diào)用《圣經(jīng)》自身的文字理解和解釋《圣經(jīng)》，而不是以教會傳統(tǒng)或解釋技術(shù)來闡釋，屬于語言學(xué)范疇；強(qiáng)調(diào)內(nèi)心信仰的力量，則屬于心理學(xué)范疇或曰哲學(xué)范疇。

由上面5例可以看出，詮釋學(xué)的詮釋原則與方法，除了在語言學(xué)層面、修辭學(xué)層面、邏輯學(xué)層面，這一點(diǎn)與傳統(tǒng)學(xué)訓(xùn)詁學(xué)相似；也存在于心理學(xué)層面和哲學(xué)層面，這與訓(xùn)詁學(xué)不同。這種差異，更大程度上屬于敘述者或曰解釋者使用的概念的不對等性。詮釋學(xué)所說的原則和方法，往往不區(qū)分語文學(xué)和哲學(xué)的界限。如詮釋學(xué)原則的兩種意義說，歷史性的文字意義指向文獻(xiàn)文本的語言學(xué)意義，而神秘性的精神意義則指語言文本背后的精神或曰信仰這些哲學(xué)意義。而訓(xùn)詁學(xué)者往往將這后一種意義歸于訓(xùn)詁的目標(biāo)或內(nèi)容，不放在原則和方法內(nèi)討論。

三、從《教要序論》釋詞看近代中西方語言文化的融異

明清時期一批西方傳教士來華是中西方交流史上的大事，它直接導(dǎo)致一次重要的近代中西方語言文化的碰撞、交流，乃至融合。從傳統(tǒng)語言學(xué)的視角看，圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)形成了小面積的存異和大面積的相融。以下從傳統(tǒng)訓(xùn)詁最核心的內(nèi)容——訓(xùn)釋詞語入手，以圣經(jīng)詮釋學(xué)著述——南懷仁《教要序論》為基本語料，具體討論圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的“融”與“異”及其原因。

南懷仁（Ferdinand Verbiest，1623-1688），比利時籍耶穌會士，在華生活29年直至逝世，康熙帝賜謚號勤敏。曾為清廷欽天監(jiān)副監(jiān)，康熙皇帝的科學(xué)老師。其所著《教要序論》為漢語文言著述，主旨為詮釋《圣經(jīng)》及天主教教義?！督桃蛘摗肥恰掇o?！?965、1979年版“南懷仁”條目中列出的兩部南懷仁著作中的一部。該書1670年初版，之后屢次翻刻重印，影響較大。據(jù)天主教魯汶大學(xué)圖書館書目，中國國家圖書館、上海圖書館所查書目，以及方豪、費(fèi)賴之、施省三列出的書目（魏若，2001：483），《教要序論》翻刻重印的有：1677、1799北京版，1848上海泗涇版，1897、1901、1904河間府勝世堂本，1867、1875、1930、1914上海土山灣本，1903慈母堂本，1931救世堂本，1923、1932獻(xiàn)縣本，1905香港本、1931山東兗州府本、1931北平本等。土山灣還有法文譯本，南懷仁曾將該書譯為滿文，此書并有1864年印行的韓文版。這部書還有官話譯本《教要芻言》、上海話譯本《方言教要序論》。本文所據(jù)為比利時魯汶大學(xué)圖書館所藏1867年慈母堂本。標(biāo)點(diǎn)符號為本文作者重新加注，原文繁體字改為簡化字。

以下前三個部分比較分析訓(xùn)詁與詮釋融合之同，后兩個部分比較分析融中之異。

（一）融合之一：均釋重點(diǎn)詞、疑難詞

傳統(tǒng)訓(xùn)詁常常解釋與文意相關(guān)的重點(diǎn)詞語或碰到的疑難詞語，如：《詩經(jīng)·采薇》：“昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。”毛傳：“楊柳，蒲柳也?！保ǎ矍澹萑钤?980：884）此為釋名詞。此注釋看似簡單，實際上解決了楊柳容易被解成楊樹和柳樹的問題?！洞髮W(xué)章句》：“知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！敝祆浼ⅲ骸爸拐?，所當(dāng)止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。靜，謂心不妄動。安，謂所處而安。慮，謂處事精詳。得，謂得其所止。”（朱熹，1985：1）朱熹逐句分析，對止、知之、靜、安、慮、得這些重點(diǎn)詞的注釋均有助于理解全句。——以上楊柳、止、知之、靜、安、慮、得均為疑難詞或重點(diǎn)詞的訓(xùn)釋。

《教要序論》的寫作形式是夾敘夾議，即：邊敘述教義內(nèi)容或圣經(jīng)故事，邊解釋和發(fā)表個人議論，加以論證。它也常常解釋所遇重點(diǎn)詞、疑難詞。比如：

（1）其教會所以為圣者，有多故，略舉三端。一、教之元首，為天主耶穌。耶穌諸德全備，諸圣之表。二、天主教所命宜信之事，俱屬正理。所命宜行之事，俱屬善德。凡依此理此德而行，皆可以造至真圣人之地。其初進(jìn)教者，以痛悔、改過、選善為入門，以真心、定志、修身為工夫，嚴(yán)守十誡，堅心不變，寧受萬苦致命，不敢背犯正理。史書記載致命之圣，千六百年來有一千一百余萬。三、在天堂圣人圣女，皆為公會之圣教會中，或間有不守規(guī)誡、所行不善者，此非教會不圣，由其人自不依教會圣理而行也。（《論教會之圣》）

（2）須知罷德肋系天主第一位，本無原始，乃為第二位第三位之原始。所謂原始者，不是有時刻先后、大小尊卑之謂，惟如次序之原始而已。（《天主全能》）

（3）天主降生，非向在天，后降于地。天主無所不在，未降生前亦在于地，降生后亦不離天。所謂降生，不過天主至尊無對，下結(jié)合于至卑之人，故謂之降。（《耶穌一位具兩性》）

（4）天上天下，天主俱無所不在。今云在天者，即是天堂。（《天主經(jīng)解略》）

（5）何謂無所不在？蓋天主本體，通透天地萬物，如火氣通透燒紅之鐵。（《天主為神無所不在》）

（6）瑪利亞者，是圣母名號，譯言海星。浮海者不知東西南北，必望北斗星（一名海星）引導(dǎo)其路。吾人在世如同浮海，如許危險，若不得圣母引導(dǎo)，難行天堂之路。故常仰望圣母，指以上升正道。（《圣母經(jīng)解略》）

以上第（1）例分三個方面解釋教會之“圣”，并有內(nèi)容的具體列舉和史書中的記載。第（2）例解釋天父罷德肋本無“原始”的語境義。第（3）例著重解釋天主“降生”之降”。第（4）例著重解釋“在天”之“天”的意思。第（5）例以比喻解釋天主“通透”天地萬物之“通透”義。第（6）例以下定義釋詞，之后再交代語音來源及其稱名寓意，之后使用類比的方法教人受瑪利亞引導(dǎo)。這些有意的釋義無疑非常重要，可以幫助讀者解惑釋疑，把握其教義內(nèi)涵。

（二）融合之二：均釋釋外來詞

先秦時期漢語中就有外來詞，比如“劍”就是外來詞。郭沫若《兩周金文辭大系考釋》中說匈奴的“徑路”即徑路寶刀，講的就是先秦的外來詞問題。因為有外來詞，所以需要解釋它們?！妒酚洝ぶ鼙炯o(jì)》張守節(jié)正義說“輕呂，劍名也”，就是解釋外來詞。（許威漢，2003：167）大量注解外來詞尤其表現(xiàn)在佛典的訓(xùn)釋中，比如《后漢書·西域傳·天竺》：“其人弱於月氏，修浮圖道，不殺伐，遂以成俗。”李賢注：“浮圖，即佛也?！保ǎ勰铣危莘稌献?，［唐］李賢等，1965：2921-2922）袁宏《后漢紀(jì)》卷十：“浮屠者，西域天竺有佛道焉。佛者，漢言覺，其教以修慈心為主，不殺生，專務(wù)清凈。其精者號沙門。沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而歸于無為也。”（袁宏，2011：5）李白《地藏菩薩贊》：“焚蕩淫怒癡，圓寂了見佛。”王琦注：“賢首云：‘德無不備稱圓，障無不盡稱寂。’”（王琦，1565）《六祖壇經(jīng)箋注》釋“布施”：“《大乘義章》十一：言布施者，以己財事分布與他，名之為布。惙己惠人，目之為施。”又釋“僧俗”、“阿彌陀佛”：“在家之人曰俗人，出家之人曰僧。又三人以上方稱僧?！薄啊豆囊敉踅?jīng)》：阿彌陀佛父名月上轉(zhuǎn)輪圣王，其母名殊勝妙顏，子名月明。阿彌陀佛有十三號?！稛o量壽經(jīng)》上：是故無量壽佛，無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、焰王光佛、清凈光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛?！睹x集》卷一：諸佛別名篇曰：阿彌陀，清凈平等覺經(jīng)翻無量清凈佛。”（釋法海撰，87：130；丁福保箋，87：130）——以上浮圖或浮屠、佛、沙門、圓寂、布施、僧俗、阿彌陀佛等皆為佛教外來詞。因佛教傳入中國較早，所以佛典詞語的注釋已長久地融入傳統(tǒng)訓(xùn)詁之中。

《教要序論》所釋外來詞為天主教外來詞，多數(shù)為音譯詞。所以一旦出現(xiàn)這類詞語，它一般會指出并釋詞義：

（7）彼耶穌順伊等惡情，允其動手，命伊等起，數(shù)百人應(yīng)聲方起。將耶穌縛解般雀比辣多官衙。般雀比辣多，官名也。（《耶穌受難受死略說》）

（8）我信有圣而公厄格勒西亞，諸圣相通功。所謂“厄格勒西亞”者，依中國之語，譯言“教會”。名為會者，凡天下萬國信從天主教者，皆共通于一道之正理。猶萬方之人同聚會于一處，是故亦稱為“公會”。（《圣教會之論》）

以上例（7）解釋“般雀比辣多”，它是音譯詞，官名。例（8）解釋“厄格勒西亞”這個音譯詞，如果意譯，就是“教會”。這里除了解釋詞義，也解釋命名之由來。《教要序論》中多以“譯言”為固定模式，解釋音譯詞：

（9）天主先造成一男一女，其男人肉身，以土化成，賦絕美靈魂，結(jié)合為人全性，名曰亞當(dāng)，譯言“黃土”也。（《生人來歷》）

（10）名曰厄襪，譯言“眾人之母”。（《生人來歷》）

（11）基利斯督者，譯言“擦過圣油之尊位”。（《領(lǐng)圣水規(guī)矩》）

（12）第一位，西音稱罷德肋，譯言“父”。（《三位一體之說》）

（13）第二位費(fèi)略，譯言“子”。（《三位一體之說》）

（14）第三位斯彼利多三多，譯言“圣神”。（《三位一體之說》）

（15）耶穌者，是天主降生名號，譯言“救世者”，即救贖萬民罪之意。（《耶穌基利斯督解說》）

（16）基利斯督者，譯言“傅油”，是至尊之禮。（《耶穌基利斯督解說》）

（17）亞物者，是西音，譯言“朝拜慶賀”之意。（《亞物》）

（18）瑪利亞者，是圣母名號，譯言海星。浮海者不知東西南北，必望北斗星（一名海星）引導(dǎo)其路。（《瑪利亞》）

（19）額辣濟(jì)亞，亦系西音，譯言“圣寵”。（《滿被額辣濟(jì)亞者》）

以上例（9）解釋“亞當(dāng)”這個音譯詞是“黃土”的意思。例（10）解釋“厄襪”的意思是眾人之母?！岸蛞m”這個音譯詞就是今天我們熟知的“夏娃”。例（11）解釋的“基利斯督”就是今天我們常用的“基督”。例（12）的“罷德肋”，今天也常被稱為“天父”或“圣父”。例（13）“費(fèi)略”今天也稱“圣子”。例（14）“斯彼利多三多”今天也譯為“圣靈”。例（15）解釋“耶穌”的意思。例（16）解釋“基利斯督”的意譯形式，與前面例（11）的解釋可以互為補(bǔ)充。例（17）解釋“亞物”的意思。例（18）解釋圣母瑪利亞的意譯涵義。例（19）解釋“額辣濟(jì)亞”的意思。

這類外來詞大多已經(jīng)收入《漢語大詞典》，成為漢語詞匯系統(tǒng)的一部分。所存在的問題在于，《漢語大詞典》收入的詞條需要做進(jìn)一步的補(bǔ)充，比如它收入了“夏娃”一詞，但是沒有告訴讀者這個詞早期的音譯形式為“厄襪”；收入了“基督”一詞，但沒有說它早期的譯文為“基利斯督”，等等。這主要因為《教要序論》等一大批明清時期基督教文獻(xiàn)尚未得到充分的整理和研究。

（三）融合之三：均釋專有名詞或詞組

傳統(tǒng)訓(xùn)詁中，訓(xùn)釋專有名詞或詞組也是一個重要內(nèi)容?！抖Y記·曲禮上》：“二十曰弱，冠?！笨追f達(dá)疏：“二十成人，初加冠，體猶未壯，故曰弱也?！保ǎ矍澹萑钤?980：2666）《魏書·釋老志》：“涅盤譯云滅度，或言常樂我凈，明無遷謝及諸苦累也。”（紀(jì)昀，4）《史記·匈奴列傳》“擊匈奴，得胡首虜萬八千余級，破得休屠王祭天金人?！睆埵毓?jié)曰：“金人即今佛像，是其遺法，立以為祭天主也?！保ǎ矍澹萑钤?980：87）《易·離》：“突如其來如，焚如，死如，棄如（［漢］司馬遷撰，第9冊2909；［宋］裴骃集解，第9冊2909）。”王弼注：“處于明道始變之際，昏而始曉，沒而始出，故曰‘突如其來如’。”（［清］阮元，1980：87）——以上“弱”是儒家之禮數(shù)名詞（后來連言二字，“弱冠”成為專有名詞），“涅盤”是佛教用語，“金人”是佛家習(xí)用詞語，“突如其來”是道教詞語，這類訓(xùn)釋在傳統(tǒng)訓(xùn)詁中均很常見。

《教要序論》的釋詞有大量天主教教義專有名詞或詞組。比如：

（20）我等皆是亞當(dāng)、厄襪子孫，故同受此罪罰，謂之原罪。（《人皆受原罪之罰》）

（21）天主造成天地、神人、萬物，不須材料，不費(fèi)時刻，不勞心力。頃刻之間，即化成天地、日月、星辰、神人、萬物。一命即有，是謂全能。（《天主全能》）

（22）下等為生魂，即草木之魂。此魂扶草木生長，草木被砍斷枯槁，其魂即同銷滅。（《靈魂不滅》）

（23）中等為覺魂，是禽獸之魂。此魂能扶禽獸生長，又使其目視耳聽、口啖鼻嗅、渾身覺痛癢如人一樣。所不同者，不能推論道理。及禽獸已死，其魂亦即散滅。（《靈魂不滅》）

（24）上等謂靈魂，即人之魂。此兼包生、覺二魂能力，能扶人生長，能使知覺；復(fù)能辨明道理，推論前后，分別善惡，通達(dá)萬物性情體用。（《靈魂不滅》）

（25）地獄在大地中間，共有四重。第一重其最下者名永苦地獄。在地中心，極深極暗。天主所造收錮魔鬼及惡人受永苦之處。（《永苦獄》）

（26）第二重略上者名煉罪獄。善人在世時，有微細(xì)罪過不曾補(bǔ)完者，死后天主置之此所受暫苦，以煉補(bǔ)其罪。煉凈，然后賞升天堂。此所痛苦雖大，有定數(shù)，有完期。非如魔鬼惡人地獄永受無限痛苦。（《煉罪獄》）

（27）第三重又上者名嬰孩獄。嬰孩未蒙天主赦其所染人祖之原罪，不能升天。但無本身自作之罪，又不應(yīng)下永苦地獄，故天主置于此無苦無樂之所。（《嬰孩獄》）

（28）第四重最上者靈薄獄。耶穌未受難以前古圣人亡后所歸之處。（《靈薄獄》）

以上第（20）解釋專有名詞“原罪”。第（21）例闡釋專屬于天主的“全能”的涵義，這個詞義內(nèi)涵在漢語原有詞義系統(tǒng)中并未專屬某一神明。第（22）-（24）例解釋三等魂之生魂、覺魂、靈魂，漢語詞典中一般將靈魂等詞歸于迷信語匯。第（25）-（28）例解釋四重地獄之永苦獄、煉罪獄、嬰孩獄、靈薄獄。地獄一詞在漢語詞匯系統(tǒng)中原為佛教外來詞，基督教再次借用之但語義有很大不同?！督桃蛘摗分邢襁@樣解釋教義專有名詞類的釋詞還有：

（29）所謂欽崇者，以信、望、愛三德奉敬。（《欽崇一天主萬有之上》）

（30）信者，信天主為萬物真主，其教誡經(jīng)典皆屬真實，故一一要信。若不信，即犯此誡。（《欽崇一天主萬有之上》）

（31）望者，既知天主全善，生養(yǎng)保存，是吾人大父母，則必當(dāng)望其保佑我們：現(xiàn)在賜平安順聽天主之命，后世賞我們升天堂享永遠(yuǎn)之福。若不如此切望，即犯此誡。（《欽崇一天主萬有之上》）

（32）愛者，是誠心愛慕天主，在本身妻子、資財，及世間萬事萬物之上。（《欽崇一天主萬有之上》）

（33）至若靈魂之苦，因失天堂常生之永福，不得見天主，時時獨(dú)結(jié)此想，每自念曰“我現(xiàn)受極苦，雖歷億萬年，尚如初起，永遠(yuǎn)無盡”，較肉身之苦，不第萬倍，更為重大，更屬難堪，謂之失苦。（《惡人永苦之常生》）

（34）此經(jīng)系天主耶穌親口傳授宗徒，教其依誦此經(jīng)，早晚祈求上主。內(nèi)分七端，謂之七祈求。前三端系人所愿向于天主之事，后四端系人所求愿為本身之事。（《天主經(jīng)解略》）

（35）其所謂父母有三，一是生我父母。二是治我父母，如朝廷及該管官府并家中主人等。三是教訓(xùn)我父母，如受業(yè)先生及手藝工師等。此皆當(dāng)孝順聽命，一如生我父母，均包涵此誡之內(nèi)。（《天主十誡·孝敬父母》）

（36）《圣經(jīng)》所謂生死者，其生者指審判本日尚活而方死，其死者系從開辟以來審判之前死也。（《人復(fù)活之說》）

以上第（29）-（32）釋何謂“欽崇”，以及“欽崇”的具體表現(xiàn)“三德”之信、望、愛。第（33）釋“失苦”，第（34）釋“七祈求”，第（35）釋“父母”，第（36）釋《圣經(jīng)》所謂的“生死”。欽崇、信、望、愛、失、苦、祈、求、父母、生死——這些都是漢語和漢字，不過這里的釋義顯然與漢語舊有詞義有很大差異，它們屬于另一種外來詞義系統(tǒng)。

以上第（20）-（36）所釋專有名詞，除了“原罪”專屬基督教教義，語義單一，在漢語原有詞匯系統(tǒng)中沒有，其他詞匯都與漢語原有詞匯有著或大或小的義項交叉。比如“全能”、“地獄”、“父母”、“生死”、“信”、“望”、“愛”等都是借用漢語詞的詞形及部分詞義，而賦予了該詞更多的基督教教義。目前的《漢語大詞典》收入的基督教辭條既包括專一詞義的原罪、耶穌等，也包括未補(bǔ)入基督教語義義項的信、望、愛、父母等，還包括地獄、生死等先來自佛教又被基督教借用的外來詞的義項。與漢語舊有詞匯義項有所交叉或?qū)εf有義項有所擴(kuò)充的詞匯，在《漢語大詞典》中均需要補(bǔ)入所缺義項。

（四）融“異”之一和二：喜用定義法、不用因形釋義

除了前面討論的相融之處，圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)融合之中也有相異。比如，傳統(tǒng)訓(xùn)詁常用義界法釋詞，而《教要序論》喜用定義法并加以論證。所謂義界法，黃侃《文字聲韻訓(xùn)詁筆記》曰：“凡以一句釋一字之義者，即謂之義界。”通常的理解，義界法即用一句或幾句話來闡明詞義的界限，對詞所表示的概念內(nèi)涵作出闡述或定義。傳統(tǒng)訓(xùn)詁使用義界法非常普遍，比如：

（37）《詩·小雅·采芑》鄭玄箋：“隼，急疾之鳥也，飛乃至天。喻士卒勁勇，能深攻入敵也?！保ǎ矍澹萑钤?980：912）

（38）《詩·曹風(fēng)·蜉蝣》孔穎達(dá)疏：“蜉蝣……似蛣蜣，身狹而長，有角，黃黑色，叢生糞土中，朝生暮死，豬好噉之?！保ǎ矍澹萑钤?，1980：819）

（39）《說文·王部》：“王，天下所歸往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三畫而連其中謂之王。三者，天、地、人也；而參通之者，王也?！鬃釉唬骸回炄秊橥酢！保ǎ蹪h］許慎，1963：9）

（40）《六書故·疑》：“王，有天下曰王。帝與王一也。周衰，列國皆僭號自王。秦有天下，遂自尊為皇帝。漢有天下，因秦制稱帝，封同姓為王，名始亂矣。”（［宋］戴侗，740）

（41）《春秋繁露·王道通三》“非王者孰能當(dāng)是”凌曙注：“王，天下所歸往也。”

以上例（37）-（41）均為義界法。例（37）“隼”之釋義重隼之飛翔特點(diǎn)和態(tài)勢的形象描摹，并釋比喻義。例（38）“蜉蝣”之釋義重蜉蝣體形、長短、顏色、生命周期等的交待，客觀清晰。例（39）“王”之釋義各家角度不同：許慎以“王”、“往”之音訓(xùn)下定義，董仲舒和孔子以字形釋義，《說文》總體以形音義貫徹王道思想釋詞。例（40）《六書故》先下定義，再從歷史發(fā)展、朝代更迭釋“王”之引申義。例（41）《春秋繁露》注釋引用《說文》之釋義。從這些實例可以歸納出：傳統(tǒng)訓(xùn)詁的義界有時候是下定義，對概念內(nèi)涵做出準(zhǔn)確而客觀的界定，比如例（38）；但大多數(shù)時候它不是下定義，而是有所側(cè)重地對該詞詞義的某一方面做出概括或交代。

與傳統(tǒng)訓(xùn)詁不同，《教要序論》喜用定義法。前文已引用過的很多詞，《教要序論》均用一句話或一段話集中定義。比如一些外來詞：公會、耶穌、亞物、額辣濟(jì)亞等。又比如一些專有名詞：原罪、全能、生魂、覺魂、靈魂、地獄、永苦獄、煉罪獄、嬰孩獄、靈薄獄、欽崇、信、望、愛、失苦、七祈求、父母、生死、公審判、私審判等。還有一些核心的重點(diǎn)詞，《教要序論》將其定義分解于幾段，并詳加解釋。比如釋“天主”［4］一詞，就分釋于四段。第一段先下定義：“天主者，是生天地、生神、生人、生萬物一大主宰。未有天地神人萬物之先止有一天主，無始無終。其本性是自有，無所從生?！敝笥梅聪蛲评砗团e例法詳解，其中舉例法還兼顧與盤古、佛、老君等其他宗教的對比：

若有所從生，便非天主。譬如數(shù)目，萬從千來，千從百來，百從十來，十從一來。其一者無所從來，一原是百、千、萬、億之根。天主唯一，是為萬物根原。蓋萬物不能自成，必先有造之者而后成。譬如樓臺房屋不能自建，必有工匠造作然后成。故盤古、佛、菩薩、老君等皆在有天地之后，皆是父母所生，豈可與生天地、神人、萬物之大主宰相比？

在第二段段首定義：“天主……無所不能，無所不在，無所不知。”之后，以設(shè)問領(lǐng)起，分別對“無所不能”、“無所不在”、“無所不知”進(jìn)行詳解：

何謂無所不能？蓋天主造成天地、神人、萬物，不用材料，以其全能，從無中生出萬有。不勞心力，不費(fèi)時刻，一命即有。若要另造千百天地，比現(xiàn)在天地更大更妙，亦一命就有。若要滅現(xiàn)在天地、神人、萬物，亦一命即滅，皆歸于原舊全無……

何謂無所不在？蓋天主本體通透天地萬物，如火氣通透燒紅之鐵。天主全在萬物大小、精粗之中。如吾人靈魂全在身中，亦全在四體百肢一般。

何謂無所不知？蓋事物已往、現(xiàn)存、未來皆在天主眼前，如看指掌一般。萬神、萬人隱微念頭，天主皆洞達(dá)盡知，纖毫不遺。

第三段段首定義：“萬物發(fā)顯天主全能，全善，全智?！敝螅酝评碇?、舉例之法、反問之法，以及假設(shè)性逆向推理之法、類比之法等說明天主全能、全智、全善：

天主原是純神，無形無像，其本體妙處肉眼看不見，故以其所造天地萬物形像令人看見。以本性靈明，推論天主全能、全善、全智等妙處。譬如天地這等大，人類、禽獸、草木這等多，各性各類不同，皆明顯天主全能?！擞猛评碇?、舉例之法。

萬物美好，天上日月諸星光明，天下人類物類保存養(yǎng)育，具萬形之彩色、諸味之甘馨、諸音之美聽，各物之舒暢快樂，皆明顯天主全善?！擞门e例之法。

非天主全能，則天地廣大、萬物品類怎么造得成？——此用反問之法。

非天主全智，日月諸星晝夜不斷，從東而西各行其本道，春夏秋冬數(shù)千年不亂，天下萬物變化，鳥獸草木屢生屢死、不缺不斷，是從何而來？——此用反問之法。

非天主全善，誰與我們享用萬物之美好？不但為保存我們性命，還為寬裕、快樂我們心意。——此用反問之法。

要知天主全能、全智、全善，不必看天地人類等大事物，即看細(xì)微如螻蟻等蟲及草木一葉，亦可明知。若聚集天下聰明窮理之人，不但造不得一螻蟻、一木葉，即螻蟻本身之細(xì)微、一葉脈絡(luò)縱橫之紋理，其造法亦想象不到。今天下多少螻蟻、小蟲、草木、無數(shù)之葉，各性各類，各等不同，不但不知其體用，其數(shù)目亦不能計算。此等天主所造萬物妙處，皆指引我們認(rèn)識天主本體之妙處?！擞眉僭O(shè)性逆向推理。

第四段段首定義：“天主唯一無二?！敝?，以家庭、國家、天地萬物均只有一主類比，從而證明“天主唯一”：

應(yīng)該知道萬物之主止有一，不能有二。一家止有一家長，若有二，則其家難齊；一國止有一至尊之君，如有二，則其國必亂。天地萬物如有二王掌管，則亦必亂：假如一王欲日往南行，一王復(fù)欲日往北行；一王欲冬，一王欲夏，豈不錯亂？今既明白看見日月諸星各行其道，春夏秋冬四時八節(jié)，又萬物變化，其行動、其次第、其本向等千年如一，一毫不錯亂，則推論明知掌管萬物者必是一王而無二。

傳統(tǒng)訓(xùn)詁多用義界法，《教要序論》喜用定義法，這是《教要序論》與傳統(tǒng)訓(xùn)詁“同”中有“異”的一點(diǎn)。義界法與定義法孰優(yōu)孰劣？義界法似乎修辭性更強(qiáng)，因此也有人稱它為“修辭性定義”。不過這里我們卻不能輕易肯定或否定，或給二者以定論。從某個角度說，義界法比定義法釋詞的角度更寬泛，既包括釋詞的核心義，也包括釋詞的引申義、比喻義、以及詞義的歷時演變等，義界法包涵了定義法。當(dāng)然也可以說定義法比義界法釋詞更單一、更精確，因為它重在詞的核心義。就上面舉例而言，“隼”、“蜉蝣”這類客觀生物類詞語釋義，訓(xùn)詁既用義界法、也用義界法中的定義法，顯示出手法上取用自如的特點(diǎn)。而“王”這類主觀人事類詞語的釋義，《說文》、董仲舒、孔子均由字形釋義，《六書故》則從語義的社會定位下定義，從詞義的歷時演變下義界。所以其釋義特點(diǎn)，除了手法上取用自如的特點(diǎn)，還顯示出傳統(tǒng)訓(xùn)詁釋義時，文字學(xué)與語言學(xué)不分家的特點(diǎn)，和重視詞義的社會屬性的特點(diǎn)。

通觀《教要序論》全書，它喜用定義法而非義界法。比如上面“天主”一詞的釋義，《教要序論》先使用定義法，之后再對所定義概念做深入而詳盡的闡發(fā)，這種闡發(fā)意在將肉眼無法看到的作為“神”的“天主”以逆向推理法、對比法、舉例法等邏輯之法驗明正身，使人信服。

全面考察《教要序論》的釋義方法，它是充分吸收傳統(tǒng)訓(xùn)詁的養(yǎng)分，手法上全面向傳統(tǒng)訓(xùn)詁靠攏的，從而呈現(xiàn)出它與傳統(tǒng)訓(xùn)詁的“融合”，比如本文前面所討論的釋義方法融合的三個方面。當(dāng)然“融”中有“異”，比如這里所舉“天主”的例子就是“融”中有“異”之一：它不用義界法，而用定義法。

“融”中之“異”的第二點(diǎn)是《教要序論》全書都沒有傳統(tǒng)訓(xùn)詁中文字學(xué)方面的由字形釋義的方法。究其原因，傳統(tǒng)訓(xùn)詁能因形釋義是因為漢字是表意文字，漢語語義系統(tǒng)中漢語符號與漢字符合密切相關(guān)，尤其古漢語中詞意與字形關(guān)聯(lián)度很高（雖然“王”的字形解釋有誤，與出土古文字實際的形義有偏差），而《教要序論》借用漢語漢字符號系統(tǒng)，這“借”來“用”的字詞當(dāng)然無法從造字的源頭上分析形與義之間的關(guān)系。

深入考察這第二個無法因形釋義的“融”中之“異”，我們可以發(fā)現(xiàn)，其實這個“異”只是形式之異，其實向傳統(tǒng)訓(xùn)詁精神靠攏之“融”仍然貫徹其中，并不曾改變，只是它挪移了相“融”的融點(diǎn)而已：它將“因形釋義”之法挪用在了翻譯階段，就是將《圣經(jīng)》拉丁文文本轉(zhuǎn)化成中文文本的翻譯階段?！疤熘鳌币辉~對應(yīng)的拉丁語的Deus一詞，漢語中并沒有完全對等的詞語可用，所以利瑪竇等早期傳教士反復(fù)思考和論證后，決定從中國人“至高莫過于天，至尊莫過于主”的傳統(tǒng)思想出發(fā)，從傳統(tǒng)文獻(xiàn)中選取“天主”一詞，讓人自覺或不自覺地“望文生義”，從而達(dá)到其所預(yù)期的“天主”一詞的詞義。傳統(tǒng)訓(xùn)詁的“因形釋義”本來就有雙面性，用得好則形、義兼明，用不好則流于“望文生義”。而且“望文生義”有時是有意為之的，并非無心之舉。諸如“止戈為武”、“背私為公”，以及上文例子的“一貫三為王”，推求于甲骨金文之源，皆為“望文生義”?？梢姟督桃蛘摗肥煊糜?xùn)詁之法，其與傳統(tǒng)訓(xùn)詁之“融”是融到了中國文化的骨子里。

（五）融“異”之三：訓(xùn)詁重意，詮釋重理

西方的詮釋與傳統(tǒng)的訓(xùn)詁雖然植根于不同的土壤，但是卻有著天然的聯(lián)系，原因就在于他們均以“解釋”為要務(wù)。如上文所述，從《教要序論》的語料出發(fā)，在解釋詞語這個范圍之內(nèi)，二者呈現(xiàn)出極高的相似度：均注重解釋經(jīng)典中的重點(diǎn)詞、疑難詞，均解釋外來詞，均解釋專有名詞或詞組，均用定義法釋詞等。除了這些相似點(diǎn)，除了前一節(jié)談到的兩個“融”中之“異”，這里單獨(dú)考察“融”中之“異”的第三點(diǎn)：雖然均重釋詞，然訓(xùn)詁重“意”，詮釋重“理”。

《教要序論》除了給“天主”下定義，還在每條定義之后進(jìn)行多角度論證，以讓人信服其定義。這種行文風(fēng)格與傳統(tǒng)訓(xùn)詁，尤其是義疏類訓(xùn)詁、清代考據(jù)式的訓(xùn)詁很不相同。義疏類訓(xùn)詁和考據(jù)式訓(xùn)詁往往羅列大量疏證，以考求某一個詞語確切的涵義。比如我們以《爾雅義疏》為例，其釋“言”及其一組同義詞“話”、“猷”、“載”、“行”、“訛”，廣泛征引《釋名》、《墨子》、《莊子》、《詩經(jīng)》毛傳、《禮記》《周禮》鄭玄注、《周易》、《經(jīng)典釋文》、《一切經(jīng)音義》等訓(xùn)釋（［清］郝懿行撰，1982：11-12）：

《釋名》云：“言，宣也。宣彼此之意也?！薄@是以聲訓(xùn)釋“言”的詞意。

《墨子·經(jīng)上篇》云：“言，口之利也?！薄肚f子·外物篇》云：“言者所以在意。”《法言·問神篇》云：“言，心聲也?！薄死^續(xù)補(bǔ)充“言”的更多內(nèi)涵。

案：言、語有別，故《詩·公劉》傳：“直言曰言，論難曰語?！薄抖Y·哀公問》注又云：“言，語也?！薄吨芏Y·冢人》注亦云：“言猶語也。”是言、語二字對文則別，散則通也?！兑住罚骸靶ρ詥　！薄夺屛摹罚骸把?，亦作語?！薄兑磺薪?jīng)音義》六引《易》作“笑語啞啞”，是言、語通矣?！藦谋嫖鲅?、語這對近義詞差別的角度繼續(xù)解釋，則“言”、“語”常常可以通用，即“散則通也。”但是在對文使用時就又區(qū)別使用了，即“對文則別?！?/p>

《爾雅義疏》解釋“話”的詞意并反復(fù)尋求其本義，征引《說文》、《小爾雅》、《左傳》、杜預(yù)注、《詩經(jīng)》毛傳、《尚書》正義等訓(xùn)釋：

《爾雅義疏》解釋“猷”也是“言”，引用《詩經(jīng)·終風(fēng)》箋等疏證：

猷者，下文及《釋宮》并云：“猷，道也?！惫啤暗酪嘌浴闭撸对姟|門之池》傳：“言，道也?！薄督K風(fēng)》箋：“今俗人嚏，云‘人道我’?！笔墙砸缘罏檠灾C也。

《爾雅義疏》解釋“載”的詞意，引用《周禮》、《詩》傳箋、《左傳》、《孟子》賈逵及趙岐注等作證：

載者，郭引《周禮·詛祝》云：“作盟詛之載辭。”又《司盟》云：“掌盟載之法?！编嵶ⅲ骸拜d，盟辭也?！笔墙怨x所本。但載自訓(xùn)辭，非必盟辭，故《詩》“載馳載驅(qū)”傳：“載，辭也。”《左氏·定三年傳》“載祀六百”、《孟子》引《詩》“載胥及溺”，賈逵及趙岐注亦云：“載，辭也?！薄对姟穬?nèi)如“載馳”、“載陽”、“載考”、“載飛”箋并云：“載之言則也?！陛d、則聲相轉(zhuǎn)，亦皆語辭也。是皆載訓(xùn)言之證也。載又訓(xùn)行，行亦言矣。

《爾雅義疏》解釋“行”的詞意引用了《爾雅》、《詩經(jīng)》、《經(jīng)典釋文》等中的訓(xùn)釋：

行者，與猷同義同訓(xùn)，故《釋宮》云：“行，道也。”《詩》內(nèi)如“行露”、“周行”俱訓(xùn)為道。道亦言也。行，古讀戶剛切，今下庚切?！夺屛摹罚骸肮旅锨?，注同?！狈且?。彼“行”乃“言”之對，非“行道”之“行”也。

《爾雅義疏》解釋“訛”的詞意并辨析其正體、異體，引用了《說文》、《廣雅》、《詩經(jīng)》異文、《史記》異文、《爾雅》異文、《山海經(jīng)》郭璞注等釋義：

訛者，譌之叚音也。《說文》云：“譌，言也?！薄稄V雅》云：“譌，譁也?！卑福鹤F之言為也，造作語言、讙譁動聽謂之譌言。通作訛?！墩f文》引《詩》“民之譌言”，今《沔水》及《正月》并作“民之訛言”?！妒酚洝の宓奂o(jì)》云“便程南譌”，今《書》作“平秩南訛”。又通作吪?！稄V雅》云：“吪，言也?！薄对姟贰吧忻聼o吪”，《釋文》“吪，本亦作訛”；“四國是訛”，《釋文》“訛又作吪”。《爾雅》釋文：“訛，字又作吪，亦作譌。”是譌為正體，吪叚借，訛或體也。郭云“世以妖言為訛”者，《西山經(jīng)》云“畢方見則其邑有譌火”，郭注“譌亦妖訛字”，是也。

以上釋“言”及其一組同義詞，傳統(tǒng)訓(xùn)詁可謂不憚其煩，搜求各種文獻(xiàn)，反復(fù)羅列疏證，目的只有一個：盡可能細(xì)致、詳盡而準(zhǔn)確地區(qū)分詞與詞之間細(xì)微的詞“意”的差別?！督桃蛘摗芬渤３ｉL篇累牘，不厭其煩，比如釋“天主”一詞時就是這樣（前文已詳述）。但它不是羅列疏證，也不是細(xì)摳這個詞的意思，而是以各種方法，從各個方面，反復(fù)闡明“天主”這個概念中的詞“理”：本性是自有，無所從生；無所不能、無所不在、無所不知；天主唯一；天主全能、全智、全善等。換言之，訓(xùn)詁大量疏證所要呈現(xiàn)的是詞“意”，是一種客觀的語言事實?！督桃蛘摗匪鶚O力論證的是教“理”，是一種主觀的思想邏輯?？梢姟督桃蛘摗分忈屌c傳統(tǒng)考據(jù)類訓(xùn)詁，最后的落腳點(diǎn)大相徑庭。當(dāng)然，我們這里所舉的訓(xùn)詁材料是《爾雅義疏》類訓(xùn)詁專書，也不能代表訓(xùn)詁學(xué)整體的訓(xùn)詁面貌。事實上，在訓(xùn)詁學(xué)史上，宋明理學(xué)就顯示出另一種訓(xùn)詁思路，也重視“義理”的闡發(fā)，似乎又與《教要序論》釋詞之重“理”頗為相似。

四、結(jié) 論

《教要序論》語料顯示出明清之際中西方語言文化在訓(xùn)詁學(xué)領(lǐng)域的交融與融中之異，相融與相異各有原因。學(xué)界的一種觀點(diǎn)，認(rèn)為西方的圣經(jīng)詮釋學(xué)“就是”或者“相當(dāng)于”傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的說法失之片面。以下為這個結(jié)論以及本論文的概括性總結(jié)：

圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)在明清之際為何能相融？一個客觀原因是圣經(jīng)詮釋學(xué)和傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)的基本任務(wù)都是解釋經(jīng)典，二者天然有著近似的使命，有著近似的解釋內(nèi)容和解釋原則，因此一旦圣經(jīng)詮釋學(xué)進(jìn)入中國，就主動地、也很容易地與訓(xùn)詁學(xué)相融了。一個主觀原因是傳教士自利瑪竇以來采用了所謂的“合儒”策略，即主動向傳統(tǒng)的儒學(xué)靠攏，以求最大化地為中國人，尤其是上層統(tǒng)治者所接受，由此取得自上而下的中國人的認(rèn)同和支持，最終能使更多人皈依其教。

圣經(jīng)詮釋學(xué)與傳統(tǒng)訓(xùn)詁學(xué)為何融中有異？一個客觀原因是，畢竟圣經(jīng)詮釋學(xué)屬于異質(zhì)文化、后來的外來文化，其原本的語言載體是拉丁文等西文，不同語言符號系統(tǒng)的后來文化使得它無法直接套用漢語漢字的“因形釋義”等方法。一個主觀原因是，圣經(jīng)詮釋學(xué)作為外來文化有著說服中國人皈依天主的傳教使命，因此它需要使自己概念清晰、邏輯縝密，具有征信力，所以定義法較義界法更為可取。另外漫長的訓(xùn)詁學(xué)歷史既有為統(tǒng)治階級解經(jīng)，服務(wù)于統(tǒng)治秩序的思想性傳統(tǒng)，也有疏通經(jīng)典文本字、詞、句、篇章原意，重在解釋典籍的工具性傳統(tǒng)。前者，即訓(xùn)詁的思想性傳統(tǒng)與圣經(jīng)詮釋學(xué)更為接近，所以《教要序論》所表現(xiàn)出來的“詮釋重理”與考據(jù)學(xué)等的“訓(xùn)詁重意”差異很大。換言之，圣經(jīng)詮釋學(xué)的“重理”之精神與訓(xùn)詁歷史中的一種傳統(tǒng)較為類似，而與另一種傳統(tǒng)相異。也就是說，學(xué)界那種說西方的詮釋學(xué)“就是”，或者“相當(dāng)于”中國的訓(xùn)詁學(xué)的說法失之片面，是不太嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，也是不大科學(xué)的。

一點(diǎn)啟示：南懷仁在華生活29年，直至逝世在中國。無論相融還是融中之異，《教要序論》類漢語語料都是傳教士們畢生心血的結(jié)晶。它們代表著西來傳教士首先使自己被融，即西方文化的傳播者首先心甘情愿地作了漢語文化的接受者和被傳播者。它們還代表著圣經(jīng)詮釋學(xué)對漢語文化傳播的成功：無論你是否意識到，“禮拜日”、“公元”紀(jì)年、“圣誕節(jié)”等基督教詞匯和文化已經(jīng)與我們的日常生活融為一體。所以，當(dāng)今的中華文化傳播應(yīng)該借鑒明清時期基督教文化傳播的經(jīng)驗，也應(yīng)做好可能被異質(zhì)文化所融、所傳播的思想準(zhǔn)備。

注釋：

［1］本文《左傳》、《論語》、《孟子》、《禮記》引文，皆出自［清］阮元?？獭妒?jīng)注疏》，北京：中華書局，2009年。特此說明，不再一一標(biāo)注。

［2］本文《韓非子》引文均出自［清］王先慎撰，鐘哲點(diǎn)?！俄n非子集解》，北京：中華書局，2013年。

［3］本文《老子》引文均出自［三國·魏］王弼《老子注》，傅佩榮《傅佩榮譯解老子·附錄一老子注》，北京：東方出版社，2012年。

［4］一點(diǎn)說明：《圣經(jīng)》和《圣經(jīng)辭典》中關(guān)于“天主”一詞的定義，與“三位一體”等說法一樣，均存在若干說法，而非僅有一個定義。本文謹(jǐn)舉《教要序論》一家說法，不涉其余。

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Com parision of Xunguxue and Hermeneutics——Harmony with Difference of Modern Language Culture：Studies of Explaining Words of Ferdinand Verbiest’s Jiao Yao Xu Lun

ZHANG Yumei＆SHEN Yuzhe＆PIAO Xiuzhi
（School of Humanities，Shanghai Jiao Tong University，Shanghai200240 China）

The coming to China ofWesternmissionaries in Ming and Qing Dynastywas a big thing in Sino -West cultural exchanges history and it directly led to an importantharmony with difference of Sino-West language culture．Explaining words is the common content in traditional Xungu（Textual Criticism，訓(xùn)詁）and in western Hermeneutick．We can make some conclusions according to thematerials of Jiao Yao Xu Lun（教要序論）written by Ferdinand Verbiest（南懷仁，1623-1688）：I．They both explain key words or difficultwords．II．They both explain exotic words in Chinese．III．They both explain proper noun and phrase．These are their similarities．I．Xungu like to using Yijie（Meaning Definition，義界）to interpretwords，but Jiao Yao Xu Lun prefer to explain them with definitions and try to demonstrate them after that．II．Xungu focus on explaining the“meaning”of the word with a lot of texts，but Jiao Yao Xu Lun stresses on persuading readers to accept the“truth”of it in many ways．These are their differences．Conclusion：Although the saying of“meaning”and“truth”above cannotbe regarded as the characters of the whole of XunguXue（Chinese Exegetics，訓(xùn)詁學(xué)）and hermeneutics because of their comparingmaterials are both from parts of their subjects，but Jiao Yao Xu Lun，as a Catholic work written in ancient Chinese language，is indeed showed the natural connection of Xungu and Hermeneutik，and it is the production of Sino-western cultural intercommunication in 19th．

Language Culture；Harmony with Difference；Jiao Yao Xu Lun；Xungu（Textual Criticism，訓(xùn)詁）；Hermeneutick；Explaining Words

H13

A

2221-9056（2017）04-0455-21

10．14095／j．cnki．oce．2017．04．003

2016-07-21

張玉梅，上海交通大學(xué)人文學(xué)院副教授，文學(xué)博士，研究方向為語言學(xué)（文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)）和古典文學(xué)。Email：zhangyumei2007＠sjtu．edu．cn；970784357＠qq．com

申雨喆，韓國人，上海交通大學(xué)人文學(xué)院，文學(xué)研究生，研究方向為語言學(xué)。Email：3125769301＠qq．com

樸秀智，韓國人，上海交通大學(xué)人文學(xué)院，語言學(xué)方向研究生，研究方向為語言學(xué)。Email：soozie91＠nate．com

本文為上海市教育委員會科研創(chuàng)新項目-重點(diǎn)項目“漢字取象研究”（項目批準(zhǔn)號：13ZS015）、2015年度上海交通大學(xué)文理交叉專項基金項目“魯汶大學(xué)館藏漢語基督教典籍整理與研究”（課題編號：15JCZY02）、上海交通大學(xué)2016年人文社科學(xué)術(shù)領(lǐng)域文化專項項目“域外漢籍研究（《世說箋本》等）”的階段性成果。