王 欽

(紐約大學(xué) 比較文學(xué)系，美國 紐約 10003 )

“文明論”的身體
——論福澤渝吉《文明論概略》

王 欽

(紐約大學(xué) 比較文學(xué)系，美國 紐約 10003 )

長期以來，學(xué)界對于福澤渝吉《文明論概略》的闡釋形成兩種主導(dǎo)性的路向：或者強(qiáng)調(diào)其中的啟蒙因素和民主主義傾向，或者強(qiáng)調(diào)它與福澤渝吉政論中體現(xiàn)的軍國主義意識形態(tài)的思想親緣性。上述兩種路向都未能充分解釋《文明論概略》如何系統(tǒng)性和理論性地在“文明論”話語內(nèi)部為日本的獨立和自主進(jìn)行證成。通過考察“身體”隱喻在這一文本中的復(fù)雜運用，福澤渝吉對于“文明論”話語的創(chuàng)造性征用，為日本既能利用“文明論”話語對亞洲進(jìn)行干涉、而又不落入日本與西方之間的宿命般的文明等級關(guān)系，奠定了理論上的基礎(chǔ)。

福澤渝吉；《文明論概略》；身體；文明論

日本近代思想家福澤渝吉刊行于1875年的《文明論概略》一書，是其最重要的一部系統(tǒng)性論著。長期以來，學(xué)界對于這部富有爭議的著作，主要形成兩種闡釋路向：以丸山真男為代表的闡釋者，傾向于強(qiáng)調(diào)《文明論概略》中的民主主義論述和啟蒙因素，而以子安宣邦為代表的闡釋者，則更傾向于認(rèn)為，《文明論概略》所信奉和提倡的“文明論”話語，在意識形態(tài)的層面上和福澤渝吉后來撰寫的《脫亞論》一脈相承，背后的指向都是為日本走向軍國主義和殖民主義做出思想上的鋪墊。[1][2]然而，無論是強(qiáng)調(diào)思想啟蒙還是思想的殖民主義，對于上述兩種闡釋路向來說，一個顯然的論述困難是：既然《文明論概略》是一部“系統(tǒng)性”的論著，那么福澤渝吉接受和鼓吹“文明論”話語的“全盤西化”策略，就必須在嚴(yán)格的理論意義上，為日本不被西歐國家侵略和殖民進(jìn)行證成。換句話說，盡管或正因為《文明論概略》的系統(tǒng)性，福澤渝吉恰恰無法簡單地通過引入“文明論”話語而證成日本對于亞洲國家的侵略或干涉，否則他就必須承認(rèn)處在文明等級更高處的西方將永遠(yuǎn)能合法地侵略日本。通過細(xì)讀《文明論概略》，本文試圖論證：福澤渝吉如何通過“身體”的隱喻，以一種復(fù)雜而微妙的方式征用了“文明論”話語，同時在該話語內(nèi)部為日本的獨立和自律，為日本既能利用“文明論”話語對亞洲進(jìn)行干涉、而又不落入日本與西方之間的宿命般的文明等級關(guān)系，奠定理論上的基礎(chǔ)。而福澤渝吉當(dāng)年面對“文明論”話語的策略和姿態(tài)，或許也能為我們?nèi)缃袼伎甲陨砼c西方知識的關(guān)系，提供借鑒與啟示。

一

歷史學(xué)家坂野潤治在其《近代日本與亞洲》一書中，批判性地考察了福澤諭吉筆下關(guān)于“亞洲改造”和“脫亞”的一系列論述后指出，福澤諭吉的兩種表述看似矛盾，其實背后的現(xiàn)實政治關(guān)切都是日本占領(lǐng)朝鮮的可能性：也就是說，“亞洲”這一表述在福澤諭吉的時評文章中，始終只是個修辭，需要根據(jù)具體歷史語境厘清其背后所指的是中國還是朝鮮。與此對應(yīng)，所謂“歐美的亞洲侵略”，在世界大勢的一般意義上，“當(dāng)它還沒實現(xiàn)的時候，以采取防御體制的必要性的形式，被用作先發(fā)制人的膨脹政策的依據(jù)；當(dāng)它明確實現(xiàn)的時候，就被用作日本作為其中一個環(huán)節(jié)而在東亞進(jìn)出的理據(jù)。在前者，歐美被用作負(fù)面象征，因此，為了對此加以防備，日本的亞洲進(jìn)出就采取亞細(xì)亞主義的‘表達(dá)’；而在后者的場合，歐美列強(qiáng)奪取殖民地的競爭在最低程度上也被肯定為必要之惡，因而日本的東亞進(jìn)出就被以具有‘脫亞論’色調(diào)的議論而正當(dāng)化了”。[3](P.188)在這里，我們不僅要看到“亞細(xì)亞主義”作為政治修辭的偽善性或背后的侵略色彩，而且要看到，即便在時評性的論述中，福澤諭吉也始終希望在(例如)日本對于朝鮮的侵略行動中找到“超越本國利害的、一貫的正當(dāng)性理論”[3](P.197)，從而為“日本”這一當(dāng)時正不斷膨脹的“身體”找到與之對應(yīng)的“身體的思想”*坂野潤治《近代日本とアジア》、ちくま學(xué)蕓文庫、二○一三年、198ページ。坂野潤治認(rèn)為：“在明治時代的政治家和思想家那里，要否定日本這一‘身體’的不斷膨脹，不是一件容易的事。……比起如今若無其事地安居在‘身體’和‘思想’的二元論上的政治家、思想家和老百姓，以作為思想家的全部智性投入到‘身體’和‘思想’的一元論中去的福澤諭吉，不知道要高出多少。我們必須要直面的，便是不得不肯定‘身體’的膨脹、并為此做出必死的思索努力的福澤諭吉?！?第65頁)。為當(dāng)下的政治行動尋求理論上的證成、而不(僅僅)是編造政治上的修辭，是福澤諭吉一貫的思想姿態(tài)。

坂野潤治的討論，是以日本這一“身體”的對外擴(kuò)張和膨脹為預(yù)設(shè)而展開的；因此在他那里，福澤諭吉等思想家的使命便是為日本的“身體”膨脹尋找乃至發(fā)明“思想”上的理據(jù)。不僅如此，將福澤諭吉的“文明論”話語和“脫亞論”修辭聯(lián)系起來的解釋，都或明或暗帶有這一預(yù)設(shè)。然而，日本的“身體”在《文明論概略》中，卻不是一個自明的前提。我們要重新思考：對于《文明論概略》而言，日本這一“身體”是怎么構(gòu)成的？它是天皇的身體、政府的身體，還是人民的身體？在《文明論概略》第九章，福澤諭吉明確寫道：“沒有日本國家的歷史，只有日本政府的歷史”[4](P.137)；“日本只有政府，沒有國民”[4](P.140)。由于日本內(nèi)部的這種“斷裂”，如果不明確日本的“身體”在《文明論概略》中的意義，我們就無法恰當(dāng)?shù)乩斫飧芍I吉在“文明論”話語內(nèi)部為日本之獨立進(jìn)行論證的復(fù)雜理路。

“身體”作為一個隱喻，在《文明論概略》中曾多次出現(xiàn)；而與當(dāng)下的討論最相關(guān)的，首先是福澤諭吉關(guān)于國家和“帶病健康”的身體的類比：“對現(xiàn)代社會，要求文明登峰造極，猶如在社會上尋求一個十足健康的人一樣。世界人口雖多，但是能夠找到一個身無疾患，從生到死不得一點疾病的人嗎？決不可能。從病理上來說，一般人縱然似乎很健康，充其量只能說是帶病的健康，國家也像人一樣，縱然稱為文明，也必然具有許多缺點?！盵4](P.33)福澤諭吉將基督教所設(shè)想的理想世界的訴求視為迂闊而不切實際，因為在“目前”的國際情勢下，這種主張根本無助于國家的獨立目的；但是，在“帶病健康”這一隱喻中，“目前”與“未來”的時間性關(guān)系，被改寫為身體的“自然屬性”乃至“有限性”：正如沒有一個人的身體能十足健康，也就沒有一個國家(“縱然稱為文明”)能不帶有許多“缺點”?；蛘叻催^來說，正因為有這許多“缺點”，人才是在世上生活的有限存在。丸山真男認(rèn)為，福澤諭吉的論述所反對的恰恰是政治上的烏托邦主義：忘記政治的具體現(xiàn)實的條件，就是一種“惑溺”。[1](上冊，P.234)事實上，關(guān)于“身體健康”的隱喻，在《文明論概略》中還出現(xiàn)過一次：在那里，福澤諭吉討論的問題是“國體”：

社會上一般的通論專門注意血統(tǒng)一方面，似乎把國體和血統(tǒng)混淆起來了……皇統(tǒng)綿延只是未喪失國體的一種象征。用人的身體作比喻，國體猶如身體，皇統(tǒng)猶如眼睛?！吹饺说哪抗饪梢灾廊说纳眢w未死，但是為了保護(hù)身體的健康，不應(yīng)該只注意眼睛而不顧及全身。如果全身的元氣衰弱，眼睛自然會失去光彩。[4](PP.22-23)

如果說在“帶病健康”和“國家”的隱喻中，“國家”被類比為一個“身體”，那么在這里的上下文中，福澤諭吉對于“血統(tǒng)”和“國體”的討論，就是在談?wù)摗皣摇边@一“身體”的不同組成部分——更準(zhǔn)確地說，是在談?wù)搰疫@一“身體”的構(gòu)成性因素。如果皇統(tǒng)只是“眼睛”，只是人們由此“知道人的身體未死”的“癥候”，那么它的存在雖然重要，卻也并不是一個不可或缺的“器官”?！皣w論”者把天皇“萬世一系”的血統(tǒng)論和日本國家的政治正當(dāng)性根源混為一談；福澤諭吉則針鋒相對地主張，“國體”和“血統(tǒng)”根本不是一回事，“國體是國家的根本，政統(tǒng)和血統(tǒng)，只是隨著國體的盛衰而共同盛衰”[4](P.23)。于是，在“帶病健康”的身體隱喻中，“疾病”和“健康”涉及的就不再是、或不僅僅是(例如)西歐各國國內(nèi)實行自由民主、對外(非洲和亞洲)奉行野蠻侵略的行徑，而是關(guān)乎國家的“身體”本身的性質(zhì)。也就是說，我們要考慮如下命題的可能性：“國體”是一種“帶病健康”。

首先，什么是“國體”？福澤諭吉就“國體”給出了一種去神秘化的解釋；并且，在這一解釋中，“國體”不再被比喻為“一個”“身體”，而是“身體”的集合——這個“體”的特征在于，它既是“一”，又是“多”：“‘體’就是集體的意思，或者是體制的意思，也就是把物體集合起來稱為一體，并與其他物體相區(qū)別的意思。所以，國體就是指同一種族的人民在一起同安樂共患難，而與外國人形成彼此的區(qū)別；本國人的互相照顧，比對待外國人要篤厚；本國人互相幫助比對外國人盡力；在一個政府之下，自己支配自己的命運，不受外國政府的干涉，禍福都由自己承擔(dān)而能獨立自主?！盵4](P.19)在這里，福澤諭吉給出了兩種、而非一種關(guān)于“國體”之形成的說明：一方面，“國體”從一開始就被納入現(xiàn)代民族主義的解釋框架之中，因而民族國家這一政治形態(tài)成了“國體”論的起點和終點；另一方面，福澤諭吉所論說的“國體”，是在與“外國人”的對峙中形成的、關(guān)于“本國人”之為“一體”的自我意識和自我認(rèn)同，因而“國體”的自覺取決于防御性的、與“外國”相區(qū)別的姿態(tài)。就前者來說，福澤諭吉繼續(xù)寫道：“國體的由來，有由于人種相同的，有由于信仰相同的，或由于語言，或由于地理，情況各不相同，但其最主要的因素是，同一種族的人民經(jīng)過共同的社會歷史沿革，有著共同的傳統(tǒng)觀念。”[4](P.19)丸山真男解釋說，福澤諭吉的“國體”建立在感情基礎(chǔ)上，是一種類似“命運共同體”、追憶共同體的集合。*丸山真男《〈文明論之概略〉を読む》(上)、165ページ。但值得注意的是，在寫于明治24年的《硬挺論》(瘦我慢の説)一文中，福澤諭吉將民族的根源歸結(jié)為共同的語言文字：“看看人類誕生以來的世界歷史，各個人種分成各個民族，民族之間共通語言文字。民族擁有共通的歷史和言傳，民族中間締結(jié)婚姻關(guān)系、通過交際相互親密起來，飲食和衣服習(xí)慣也相同。作為民族，如果具有這樣甘苦與共的歷史經(jīng)驗，就不再能夠分開了。這是建立國家和政府的理由?！?參照《現(xiàn)代語訳福沢諭吉幕末·維新論集》、山本博文訳·解説、ちくま新書、二○一四年)“歷史經(jīng)驗”的基礎(chǔ)是共同的語言文字；與之相對，在《文明論概略》的上下文中，“語言”只是作為國體由來的因素之一而與地理、信仰并列，臣屬于歷史經(jīng)驗這一“最主要的因素”。與其說這是福澤諭吉論述中的前后矛盾，不如說，共同的語言文字被如其所是地確認(rèn)和固定，是經(jīng)過歷史經(jīng)驗之后回溯性建構(gòu)的產(chǎn)物。如果說通過“歷史經(jīng)驗”而形成的共同體還是“自在”的存在，那么，正是通過與他國的接觸，這一共同體便成為“自為”的存在：“一旦建立國家，人們就愈加執(zhí)著于此，對于本國和他國的區(qū)別的意識就變得清晰起來?！盵5]

既然世界各國對于國體“沒有不盡力加以保護(hù)的”[4](P.19)，那么，什么是“國體”的“死亡”呢？福澤諭吉的判斷標(biāo)準(zhǔn)簡明而直接：“即使語言、信仰還在，而人民喪失政權(quán)，受到了外國人的統(tǒng)治，這就是國體的滅亡”[4](P.19)；“國體的存亡，只在于這個國家的人民是否喪失了政權(quán)”[4](P.20)。如果“國體”的“死亡”意味著國家被外人統(tǒng)治，那么根據(jù)福澤諭吉，“國體”的“疾病”，便是國內(nèi)人對于“對外關(guān)系”及其對于本國獨立自主的認(rèn)識缺乏認(rèn)識，因而不能形成一個團(tuán)結(jié)一致的共同體——而當(dāng)時的日本人，正是對于這一危險沒有認(rèn)知：“有識之士絕不能滿足于目前的文明[程度]。因為根據(jù)現(xiàn)在的情況來觀察它對日本人民的思想所給的影響，好像人們剛卸下祖先遺留下來的重?fù)?dān)，而尚未肩起代替的新?lián)?，正在休息似的?！盵4](P.170)明治維新之后，權(quán)力統(tǒng)一王室，全國實行廢藩置縣，國家面貌為之一新，似乎已經(jīng)沒有什么可擔(dān)憂的了。福澤諭吉認(rèn)為，這恰恰是最需擔(dān)憂的事情：

所謂國家的獨立，所謂國家的文明，是指一國的人民團(tuán)結(jié)一致保衛(wèi)國家獨立，維護(hù)國家權(quán)利和尊嚴(yán)。如果談國家的獨立和文明只聯(lián)系領(lǐng)土，而不聯(lián)系人民的話，那么，看到今天美利堅的文明，就應(yīng)該為印第安人慶幸了。[4](PP.186-187)

換言之，國家的“身體”并不是指地理和領(lǐng)土意義上的國家邊界，而是人民的意識，是人民作為共同體之國民的自覺。我們在此提出一個大膽論斷：“國體”的“帶病健康”，指的便是人民這種意識的不充分性。福澤諭吉確乎未能為近代日本的“身體”找到“身體的思想”，因為在這個語境下，“身體”就是“思想”。國家的“身體”，就是人民對于共同體的意識，而不是地理版圖；這一“身體”的“文明開化”，也就事關(guān)人民的意識，而非物質(zhì)乃至軍事上的發(fā)達(dá)。丸山真男提醒說：福澤諭吉論述的“國家”，“決不是明治中期以后出現(xiàn)的有機(jī)體國家——也就是說，國家仿佛自然現(xiàn)象般存在于那里，國家權(quán)力擴(kuò)張仿佛有機(jī)體的自然膨脹般發(fā)生?！盵1](下冊，P.230)因此，僅僅將福澤諭吉的論述聯(lián)系到、甚至是還原為日本軍國主義的理論預(yù)演，就恰恰錯失了其“文明論”中最激進(jìn)的部分。就人民的意識而言，對于當(dāng)時的福澤諭吉，這一“身體”的難題不在于其擴(kuò)張和膨脹，反而是其縮小或衰弱：隨著新政府成立，此前的攘夷和愛國的思想逐漸為充斥社會各階層的“金錢至上”論所取代；隨著舊的社會關(guān)系的瓦解和道德秩序的崩塌，“沒有任何東西能使人感到苦惱”[4](P.170)。這種情形讓福澤諭吉深切地感到國將不國。因此，“國家之獨立”的目標(biāo)，也就是建構(gòu)“國民”意識的目標(biāo)，而“文明”則是實現(xiàn)這一目標(biāo)的手段。

二

在談到人民與“文明”的關(guān)系時，福澤諭吉將文明分成“物質(zhì)”層面和“精神”層面，在“物質(zhì)”層面所謂“外在的文明”，是就“衣服飲食器械居室以至于政令法律等耳所能聞目所能見的事物”而言的“文明”[4](P.12)，“文明”僅限于“外表”，甚至可以說徒有其表；而在“精神”層面，“文明”就是“人民的‘風(fēng)氣’”，又被稱作“時勢”和“人心”[4](PP.12-13)。由于“人心”自然趨于發(fā)展和豐富，就算在閉關(guān)鎖國的德川幕府統(tǒng)治下，“人類智慧發(fā)展的力量，是怎樣壓制也壓制不住的”[4](P.61)，所以需要做的似乎只是任由“風(fēng)氣”不受約束地自然發(fā)展。*例如，福澤諭吉寫道：“想要改變?nèi)珖嗣竦娘L(fēng)氣……決不是一朝一夕所能奏效的。既不能單靠政府命令來強(qiáng)制，也不能依賴宗教的教義來說服，更不能僅僅通過衣食房屋等的改革從外表來引導(dǎo)。唯一的方法是順應(yīng)人的天性，消除弊害，排除障礙，使全體人民的智德自然發(fā)展，使其見解自然達(dá)到高尚的地步。假使這樣能夠打開改變?nèi)诵牡亩司w，則政令法律的改革自然可以暢行無阻了。人心有了改變，政令法律也有了改革，文明的基礎(chǔ)就建立起來?！?福澤渝吉《文明論概略》，商務(wù)印務(wù)館，1959年，第14頁。下文引自該書處，只標(biāo)注頁碼；譯文有改動；強(qiáng)調(diào)為引者所加)“文明”程度的不斷提升，本就是人民自然本性的要求：“人的天性本來就是趨向于文明的，所以只要不傷害天性就可以了。文明的真諦在于使天賦的身心才能得以發(fā)揮盡致”[4](P.14)；而在“目前”的文明階段下，對于“國家之獨立”的要求，也完全符合人的天性自然，于是自然而然出現(xiàn)了“攘夷論”的愛國主義，推翻幕府擁立王室，也是大勢所趨。那么，怎么“自然地”趨向“文明”進(jìn)步的人民，竟會失去對于共同體的意識，弄到國將不國的地步呢？

福澤諭吉強(qiáng)調(diào)說，這是因為“習(xí)慣”和“惰性”同樣是人的“天性自然”，而由于它們對于文明的進(jìn)步造成的負(fù)面影響[4](P.76)，“人民的風(fēng)氣”也就成為對于“文明”進(jìn)步的束縛——既然“文明”本身就是“人民的風(fēng)氣”，因此也可以說：“人民的風(fēng)氣”有可能成為自身的束縛。例如，在談到孔子未能實現(xiàn)其政治理想時，福澤諭吉寫道：

在中國和日本，把君臣之倫稱為人的天性……孔子也未能洞悉研究人類天性的道理，而是被當(dāng)時的社會情況遮住了眼睛，被當(dāng)時的人民的風(fēng)氣蒙蔽了心思，不知不覺陷入其中，主觀地斷定了立國之道一定要有君臣。[4](P.35)*譯文有改動。

在另一處談到西洋文明和亞洲的“半開化”狀況時，福澤諭吉甚至將“風(fēng)氣”和象征“文明”發(fā)展的“智德”水平對立起來：

說西洋是文明的，亞洲是半開化的，就是因為在西洋，蠢人未能施展其愚頑，亞洲的英俊之士不得發(fā)揮其智德。其所以不能施展與發(fā)揮的原因是什么呢？這并非由于個人的智愚所致，而是由于受到全國風(fēng)氣束縛的緣故。[4](P.43)

“人民的風(fēng)氣”趨向不斷發(fā)展和開花，這是人性之“自然”；而“人民的風(fēng)氣”成為自身的束縛，這也是人性之“自然”。這也就解釋了“國體”之為“帶病健康”的自然性質(zhì)或有限性。那么，從“自然”發(fā)展的傾向演變?yōu)樽晕沂`的“自然”，其中的契機(jī)是什么呢？這便是由于所謂“惑溺”的存在：長久以來的習(xí)慣會變成人的“第二天性”，并形成習(xí)俗[4](P.70)，人們就不自覺地會陷入對習(xí)俗的“惑溺”，即只注重事物的存在本身，而忘卻根本意義上這存在究竟是為了什么目的。就“目前”情勢下的保存“國體”這個“唯一任務(wù)”而言：

必須提高人民的智力。提高智力的辦法固然很多，但是，首先在于擺脫舊習(xí)的惑溺，汲取西洋的文明精神。……不去除受古舊風(fēng)俗束縛的惑溺，人與人的交際就無法保持。擺脫惑溺，進(jìn)入心智活潑的境地，以全國的智力維系國權(quán)、奠定國體的基礎(chǔ)，那時還有什么可畏懼的呢？[4](P.24)*譯文有改動。

從作為“人民的意識”的“身體”(“國體”)來說，消除“惑溺”意味著消除日本舉國上下無孔不入的“權(quán)力之偏重”；具體來說，意味著發(fā)展出像西歐國家新興中產(chǎn)階級那樣的“獨立市民”階層，增進(jìn)社會上人與人的交際樣式和種類[4](PP.141，20)。但福澤諭吉也提醒道，“權(quán)力之偏重”本身也在歷史上對于“文明”的進(jìn)步具有積極意義，并不是一開始便作為“惑溺”而禁錮人心。任何事情，包括對于統(tǒng)治權(quán)力的認(rèn)識，就其本性而言都不是“惑溺”；可是，一旦人們開始在因襲的意義上為其存在賦予價值而不思考其存在的理由和效用，它便會成為“惑溺”。

在此，關(guān)鍵之處是：辨認(rèn)和批判某一習(xí)慣成為“惑溺”時，論者需要確定，對于某種特殊的目的而言，這種習(xí)慣究竟仍然發(fā)揮著作用，還是已然淪為形式性的存在。也就是說，判斷“惑溺”的前提，正是福澤諭吉所謂的對于事物之“利害得失”的“標(biāo)準(zhǔn)”做出確定。那么，誰來確定這一“標(biāo)準(zhǔn)”？在保存“國體”的語境下，這一“標(biāo)準(zhǔn)”是什么？對后一個問題，福澤諭吉的回答很明確：“現(xiàn)在世界各國，即使處于野蠻狀態(tài)或是還處于半開化地位，如果想使本國文明進(jìn)步，就必須以歐洲文明為目標(biāo)，確定它為一切議論的標(biāo)準(zhǔn)，而以這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量事物的利害得失?！盵4](P.11)“目前”情勢下的“歐洲文明”就是衡量標(biāo)準(zhǔn)。有論者就此斷言：“這個階段性發(fā)展模式背后正隱含著等級化的邏輯結(jié)構(gòu)。在此，他為非西方后發(fā)展地區(qū)和國家的日本所提出的文明化方案完全將‘先進(jìn)’之西方殖民主義的等級論邏輯內(nèi)在化、普遍化了?！盵6](P.218)真的是這樣嗎？這將我們帶到了第一個問題：誰來確定議論的“標(biāo)準(zhǔn)”？

三

讓我們回到福澤諭吉“文明論”論述的起點。在《文明論概略》第一章，福澤諭吉以看起來和主旨不太相關(guān)的方式立論：事物的“輕重、長短、善惡、是非等詞，是由相對的思想產(chǎn)生的”，所以“不確定議論的標(biāo)準(zhǔn)，就不能推論利害得失”[4](P.1)。這一論斷在第二章的開頭得到呼應(yīng)，全書也由此進(jìn)入“文明論”視野下歐洲與亞洲的對比：

事物的輕重是非這個詞是相對的。因而，“文明開化”這個詞也是相對的?，F(xiàn)代世界的文明情況，要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家。[4](P.9)

福澤諭吉的闡釋者，大多數(shù)都將注意力放在“文明論”的相對性問題上，而將第一章中的立論一筆帶過，仿佛第一章的論述只是給第二章中出場的“文明”作鋪墊。但事實上不難發(fā)現(xiàn)，福澤諭吉在第一章中關(guān)于“相對的思想”進(jìn)行的論述所引出的結(jié)論是：“研究事物，必須去其枝節(jié)，追本溯源以求其基本標(biāo)準(zhǔn)?！盵4](P.1)也就是說，“相對的思想”豈止不是相對主義，甚至是其反面：“比較”是為了產(chǎn)生正確的標(biāo)準(zhǔn)，以說明看似變動不居的事物背后的道理。這一“標(biāo)準(zhǔn)”，與各種“意見”之間的關(guān)系，是一種高下之別：

從古至今，議論紛紜相互齟齬，其根本原因都是由于最初沒有共同標(biāo)準(zhǔn)，到了最后又要強(qiáng)求枝葉一致而造成的。……要想消除這種無謂的爭論而達(dá)到協(xié)調(diào)一致，只有一個辦法，那就是提出比他們更高明和更新的見解，讓他們自己去判斷新舊的好壞。[4](P.2)

議論有高下之別，這一“高下”并不是相對主義的又一種局面，而是解決相對主義難題的方法。問題是，“社會上的普通人，只能提出普通的論調(diào)，其見解亦極膚淺，不能明了議論的根本出發(fā)點，驟然聽到高深的言論，反而迷失了方向”[4](P.7)。普通人非但無法根據(jù)“高論”來解決自己與他人的意見分歧，甚至?xí)ⅰ案哒摗笨醋魇钱惗诵罢f加以駁斥：換言之，“社會上的普通人”根本就沒有能力對議論的“高下”做出判斷，他們始終只能在相對主義的層次上與人爭辯不休，并且都堅持認(rèn)為自己的議論是對的。福澤諭吉甚至寫道：

不論在任何國家，任何時代，社會上下愚和上智的人都很少，大多數(shù)是處于智愚之間，與世浮沉，庸庸碌碌，隨聲附和以終其一生的。這種人就叫做普通人。所謂輿論(世論)就是在他們之間產(chǎn)生的。這種人只是反映當(dāng)時的情況，既不能回顧過去而有所反對，也不能對未來抱有遠(yuǎn)見，好像永遠(yuǎn)停滯不前似的。可是，世上這種人有很多，以輿論為事情的基準(zhǔn)，若有超出輿論的，就被當(dāng)成異端邪說，一切議論都被壓入這個輿論的邊界內(nèi)。[4](P.6)*譯文有改動。

于是，雖然“文明”是人民的“風(fēng)氣”，但其提高還是衰敗，并非取決于歷史的偶然條件，而是取決于是否有高瞻遠(yuǎn)矚的學(xué)者(也就是“啟蒙知識分子”)來為輿論確立“標(biāo)準(zhǔn)”，將社會上紛繁復(fù)雜、莫衷一是的議論引向一個確定的方向：“假如國家一旦有事，首當(dāng)其沖并即時決定對策的當(dāng)然是政府的責(zé)任，但是，經(jīng)常注意觀察世界形勢，為應(yīng)付未來做好準(zhǔn)備，或促其實現(xiàn)，或防患于未然，都是學(xué)者的職責(zé)。”[4](P.58)可是，為什么“啟蒙知識分子”有能力高瞻遠(yuǎn)矚、為國家的未來指定方向呢？難道只是因為學(xué)了一套西方“文明論”話語，就能對日本社會說三道四了嗎？福澤諭吉難道不知道，這套“啟蒙”的“文明論”話語背后的政治權(quán)力關(guān)系，正是西歐對于亞洲和非洲的殖民侵略？

對此，讓我們重審福澤諭吉對于“文明”的定義。福澤諭吉說，“文明”就是一國“人民的風(fēng)氣”，但“人民的風(fēng)氣”的表現(xiàn)，則是人民“智德”的發(fā)展程度。在整部《文明論概略》中，福澤諭吉關(guān)于“文明”一詞所做出的明確定義如下：所謂文明，“若按狹義來說，就是單純地以人力增加人類的物質(zhì)需要或增多衣食住的外表裝飾。若按廣義解釋，那就不僅在于追求衣食住的享受，而且要礪智修德，把人類提高到高尚的境界”[4](P.30)。但是，由于“人生的目的，不是單為衣食”，否則人的存在就與昆蟲無異，甚至也不是以“道德高尚”為目的，因為道德終究只與個人或一小撮人相關(guān)，無法擴(kuò)展到整個共同體[4](PP.32-33)；因而“文明”的所指就只剩下對于“智”的提升。事實上，在第六章論述“智德的區(qū)別”時，福澤諭吉盡管強(qiáng)調(diào)智德兩者不可或缺，但已經(jīng)潛在地將“智”代替了“德”：“智德受著聰明睿智的驅(qū)使，所以，就道德來論也可以叫做大德?！盵4](P.74)并且，由于“眾論的強(qiáng)弱不是決定于人數(shù)的多寡，而是決定于智慧的高低”[4](P.59)，福澤諭吉關(guān)鍵地寫道：

智德的力量，雖然不能以度量衡來衡量，但是在道理上卻和體力沒有兩樣，它的強(qiáng)弱相差，比體力更懸殊，可能有一人抵百人或抵千人的?！^眾論，不是完全由于論者的人數(shù)多而有力，而是由于在論者之間所具有的智德分量多，以這個分量彌補(bǔ)了人數(shù)的不足，而成為眾論的。[4](P.60)

哪怕在西歐各國，作為“文明”標(biāo)志的“國論”或“眾論”，也都是“一般中人以上的智者的言論，至于其他的愚民不過是隨聲附和，被包括在這個范圍之內(nèi)，不能施展個人的愚見而已”[4](P.60)。于是，衡量一國“文明”發(fā)展程度的標(biāo)準(zhǔn)——“智”的水平——歸根結(jié)底取決于“啟蒙知識分子”自身的智性水平。在福澤諭吉的論述中，“文明”國家未必全由“文明”程度高的國民構(gòu)成；毋寧說，作為“帶病健康”的“國體”，無論其“文明”程度如何高，其人民的意識終究是不充分的。重要的始終是，如何確保在一群囿于“惑溺”的普通人主導(dǎo)的社會議論下，少數(shù)“啟蒙知識分子”提出的“異端邪說”，最終能夠引導(dǎo)和形成一種特定的輿論：以明治維新為例，福澤諭吉指出，之所以人們能夠推翻幕府，憑靠的是“全國的智力整個地指向了這個目標(biāo)”，“利用復(fù)古攘夷的主張為先鋒以聲討根深蒂固的門閥專制”[4](P.64)。社會上的一般民眾往往無法區(qū)別這里的“近因”和“遠(yuǎn)因”，更難說那些滿腔熱血、在“攘夷論”和“愛國心”號召下投身革命事業(yè)的民眾能不能搞明白“攘夷論”只是個“先鋒”式的口號——這不是因為日本人民相比于西歐人民不夠“文明”，而是“國體”自身的局限。福澤諭吉對此毫不諱言：“由于全國的智力，形成了眾論，眾論之所歸，促進(jìn)了政府的改革，廢除了封建制度。但是，實際上參與這個眾論的人數(shù)，計算起來卻為數(shù)極少?！盵4](P.65)根據(jù)福澤諭吉的統(tǒng)計，在當(dāng)時的五百萬士族中，真正擁有革命意向的人數(shù)或許不到十分之一。那么，為什么這些少數(shù)人能將自己的意見變成“眾論”，最終推動國家的變革？福澤諭吉給出的答案是：

不知從何處出現(xiàn)的新奇學(xué)說，瞬即在社會上流傳；首先響應(yīng)這個學(xué)說的，當(dāng)然是富有才智的人。周圍的人，或者被這個學(xué)說說服，或者受其威脅，也有盲從附和的，也有被迫順從的，人數(shù)越來越多，這種主張終于成了全國的眾論，壓倒天下之勢，推翻了暴虐如鬼神的政府。[4](P.66)*譯文有改動。

因此，在類似的意義上，與其說“啟蒙知識分子”需要教育民眾或“啟蒙”“眾論”，不如說需要通過種種修辭手段——說服、迎合、威脅——將自己的意見變成“眾論”。就此而言，當(dāng)福澤諭吉說，“眾論”的形成“并不只是由于高超而有力的人物的倡導(dǎo)而使眾論活潑展開，而是由于附和這個眾論的群眾很好地集合起來，從中自然產(chǎn)生議論的勇氣”[4](P.69)，他的關(guān)注點并不是民眾之間的議論本身——因為這些議論只是“普通人”爭論不休的輿論而已，說來說去都是些“低級”議論——而是如何通過修辭，讓越來越多的人“附和”起來，將少數(shù)人(智者)的意見變成強(qiáng)有力的、不可阻擋的“天下大勢”。

有論者可能會說，這樣的精英主義論述如何與福澤諭吉作為民權(quán)論者和平等主義者的主張相調(diào)和？我的回答是：只有通過這樣一種精英主義，福澤諭吉才能在“理論自洽”的意義上，既為日本社會的“文明開化”建言，同時又不陷入西歐“文明論”話語框架下那種宿命論般的、“停滯的亞洲”對峙“進(jìn)步的歐洲”的等級關(guān)系的窠臼。為說明這一問題，讓我們簡單考察一下福澤諭吉關(guān)于政府性質(zhì)的討論。簡言之，我認(rèn)為福澤諭吉是將政府放在“普通人”意見的層面上來處理的：政府作為人類社會中安排政治事務(wù)的代表和在社會上發(fā)揮效用，始于“文明”未開的蒙昧?xí)r代，可以說從一開始就是一種“必要的惡”：

不文明的社會，弱者受到強(qiáng)者的暴力欺壓，也不可能據(jù)理力爭，只有一味感到恐懼而已，這種情形，幾乎和恐懼天災(zāi)沒有兩樣。因此，弱者除依靠另一強(qiáng)者以抗御強(qiáng)暴以外，沒有別的辦法。接受這種投靠的人叫做酋長。酋長由于具有膂力和兼有少許智慧，便可以抗擊其他強(qiáng)暴，保護(hù)弱小。保護(hù)得越好，威信也就越高，終于掌握了一種特權(quán)，或者可以把這種特權(quán)傳給自己子孫。世界各國，在蒙昧之初，莫不如此?！炔荒芤愿呱畹牡览韥頃灾I，又不能用長遠(yuǎn)的利益來開導(dǎo)，為了統(tǒng)一方向和共同保持一個民族的體制，只有一個辦法，即利用人們與生俱來的恐懼和喜悅的心情，指出當(dāng)前的禍福災(zāi)幸。[4](P.105)隨著人類智性的進(jìn)步和“文明”程度的提高，對于天災(zāi)的恐懼逐漸消失，人們也開始探索政府存在的“作用及其根源”[4](P.109)；可另一方面，由于長期以來習(xí)慣成自然，政府的存在就成了“惑溺”，忘卻了自身存在的目的。人們因“習(xí)以為?！倍３７植磺濉白匀弧焙汀叭藶椤盵4](P.42)，以至于德川幕府也長久以來被視為鬼神般的存在，敬畏萬分，不敢非議，直到有識之士借助“攘夷論”的口號發(fā)起革命。換句話說，一方面，由“普通人”組成的人民大眾雖趨向“文明”發(fā)展，卻難免陷于“惑溺”，視政府為天經(jīng)地義的存在；另一方面，對于“啟蒙知識分子”而言，政府的存在就只有處理眼前“急務(wù)”的意義——不要忘了，福澤諭吉說，對于眼前事物的處理，是應(yīng)該被放在更為長遠(yuǎn)的立論下加以規(guī)定的：而能夠為長遠(yuǎn)的立論提供“標(biāo)準(zhǔn)”的，不是政府自身，而是“啟蒙知識分子”。政府與“啟蒙知識分子”的關(guān)系，是指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系：“政府如果真要了解社會的真情實況，則莫如使出版自由，傾聽智者的議論?！盵4](PP.67-68)甚至可以說，政府是、且僅僅是“啟蒙知識分子”讓自己的議論成為“眾論”的一個手段。

正因為“文明論”的旨趣“不是討論個人的精神發(fā)展，而是將天下眾人的精神發(fā)展把握為一體，討論其發(fā)展”[4](P.1)，“文明”程度的差異所說的，就不是作為個體的“啟蒙知識分子”相互間的智性差異；毋寧說，在“啟蒙知識分子”之間——日本的和西方的——無論在政治意見或?qū)κ挛锏目捶ㄉ嫌卸嗝创蟮牟町惡头制?，他們的“議論”都是平等的；在大眾爭執(zhí)不休的“低級”議論之上，存在著“啟蒙知識分子”之間的“高級”議論的平等。非但如此，福澤諭吉指出，日本的“洋學(xué)家們”還具備西方知識分子不具備的優(yōu)勢：

目前我國的洋學(xué)家們，沒有一個不是以往研究漢學(xué)的，也沒有一個不是信仰神佛的；他們不是出身于封建士族，便是封建時代的百姓。這好像是一身經(jīng)歷了兩世，也好像一個人具有兩個身體。[4](P.3)

對于“一身經(jīng)歷二世”，丸山真男解釋說：“根據(jù)‘直接以自己的經(jīng)驗對照西方文明’，這種比較文明論的認(rèn)識就比主要依靠書本和博物館材料進(jìn)行的研究更具有確實性。”[1](下冊，P.301)誠然如此；但另一方面同樣重要的是，“洋學(xué)家們”具備的這種特殊“智性”，乃是日本獨有的因素：正如當(dāng)初“野蠻”的歐洲在遭遇“文明”的亞洲時，獲得了關(guān)于作為“歐洲”的自我的認(rèn)識以及對于“文明”程度的比較，目前在和西歐的新一輪沖撞下，“一身經(jīng)歷二世”的日本“啟蒙知識分子”，將有機(jī)會認(rèn)識到日本與西歐各國在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、制度等方面的差距，并認(rèn)識到日本作為獨立國家的重要性。如果“國家”的“身體”可以類比于人的身體(只能是“帶病健康”的有限存在)，那么屬于日本“啟蒙知識分子”的“身體”(“一身經(jīng)歷二世”或“兩個身體”)則超出了這一有限性：由于有了日本“啟蒙知識分子”的主體性介入，將“西歐文明”作為衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)，恰恰不是去被動接受西方殖民主義邏輯和臣服于歐洲對于亞洲的優(yōu)越性，而是憑借比較的眼光對本國的未來做出主體性的判斷：這一“比較”的眼光，正是“一身”只經(jīng)歷“一世”的歐洲知識分子所不具備的。

于是，在單一而均質(zhì)的“文明論”框架內(nèi)被西方規(guī)定為“半開化”的日本，在“歐洲”那里呈現(xiàn)為“無形式”的“亞洲”，因為日本“啟蒙知識分子”的獨特“身體”，而有可能發(fā)展乃至“始造”出自身的“形式”。“文明論”的旨趣是“將天下眾人的精神發(fā)展把握為一體”，這一論斷除了說明“文明”涉及的不是個人而是群眾之外，還說明：能夠在“文明論”的高度把握“人民的意識”，為一國的智性發(fā)展做出規(guī)定的，只能是“啟蒙知識分子”。如丸山真男所說，“‘把握為一體’的作業(yè)，始終是在文明史家自己的責(zé)任下實行的操作”。[1](下冊，P.304)這個姿態(tài)，或許就是福澤諭吉等日本近代思想家主體性地思考亞洲的姿態(tài)吧。

(編者按：本文討論福澤渝潔的“文明論”，本在日本現(xiàn)代思想研究之列，然而鑒于“文明論”對于中國近、現(xiàn)代思想的影響，本刊仍將其納入到“清末民初中國的學(xué)術(shù)與思想”專題加以編發(fā)，以資參考。特此說明。)

[1] 丸山真男：《〈文明論之概略〉を読む》(上中下)，東京：巖波文庫，1995年。

[2] 子安宣邦：《福澤諭吉〈文明論概略〉精讀》，陳瑋芬譯，北京：清華大學(xué)出版社，2010年。

[3] 坂野潤治：《近代日本とアジア》，東京：ちくま學(xué)蕓文庫，2013年。

[4] 福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1959年。

[5] 福澤諭吉：《痩我慢の説》，《現(xiàn)代語訳 福沢諭吉幕末·維新論集》，山本博文訳·解説，東京：ちくま新書，2014年。

[6] 趙京華：《福澤諭吉“文明論”的等級結(jié)構(gòu)及其源流》，劉禾主編：《世界秩序與文明等級》，北京：三聯(lián)書店，2016年。

(責(zé)任編輯：吳 芳)

The “Body” of the Theory of Civilization: On Fukuzawa Yukichi’sAnOutlineoftheTheoryofCivilization

WANG Qin

(Department of Comparative Literature, New York University, New York,10003 USA)

Interpretations of Fukuzawa Yukichi’sAnOutlineoftheTheoryofCivilizationhave been dominated by two main approaches: one emphasizes its elements of enlightenment and democratization, and the other attempts to disclose its ideological affinity with Japanese imperialism. Both approaches, however, fail to sufficiently explain the way in which Fukuzawa tries to systematically and theoretically justify the autonomy of Japan within the discourse of civilization. Through examining the complex manipulation of the metaphor of “body” in Fukuzawa’s text, this paper argues that Fukuzawa’s creative appropriation of the discourse of civilization provides a theoretical basis, on which Japan could find justifications for its involvements with Asian countries without at the same time falling into the fatalist, hierarchical order of civilization between Japan and the West.

Fukuzawa Yukichi;AnOutlineoftheTheoryofCivilization; body; the theory of civilization

2017-04-19

王欽，紐約大學(xué)比較文學(xué)系博士研究生，主要從事政治哲學(xué)、中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)等研究。

B313

A

1674-2338(2017)04-0035-08

10.3969/j.issn.1674-2338.2017.04.004

主題研討一 清末民初中國的學(xué)術(shù)與思想之九