馬斌斌

[摘要]人類(lèi)學(xué)自學(xué)科發(fā)展之初，無(wú)論在學(xué)科視角還是方法論上，都有跨學(xué)科的特點(diǎn)，其-中相關(guān)心理學(xué)知識(shí)的運(yùn)用在許多優(yōu)秀的民族志作品中也多有體現(xiàn)。馬林諾夫斯基的作品中更是，尤以《兩性社會(huì)學(xué)：母系社會(huì)與父系社會(huì)之比較》為甚，但該書(shū)后的兩篇附錄所引發(fā)的深思更值得關(guān)注。本文通過(guò)述評(píng)馬氏的《兩性社會(huì)學(xué)》、探討和借鑒該書(shū)后的兩篇附錄來(lái)對(duì)人類(lèi)學(xué)學(xué)科進(jìn)行反思，從中展望人類(lèi)學(xué)發(fā)展的前景。

[關(guān)鍵詞]人類(lèi)學(xué)；反思；批判；心理學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)碼：A 文章編號(hào)：1674-9391（2016）06-0022-06

一、馬林諾夫斯基和《兩性社會(huì)學(xué)：母系社會(huì)與父系社會(huì)之比較》

馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）1884年4月7日生于奧匈帝國(guó)統(tǒng)治下的波蘭克拉科夫。他的父母是波蘭人，而他本人是英國(guó)籍。1902年，18歲的馬氏進(jìn)入杰格隆尼（Jagelloni，an）大學(xué)讀物理學(xué)和數(shù)學(xué)，而他本人則對(duì)哲學(xué)感興趣。1908年，他以全奧最優(yōu)成績(jī)獲得物理學(xué)和數(shù)學(xué)博士學(xué)位，此時(shí)的馬氏對(duì)弗雷澤的名著《金枝》著迷，但還沒(méi)有投身人類(lèi)學(xué)。取得博士學(xué)位后，馬氏前往德國(guó)游學(xué)，在此期間師從馮特（Wilhelm Wundt）學(xué)習(xí)實(shí)驗(yàn)心理學(xué)。而馮特曾以民眾心理學(xué)、集體意識(shí)和文化整體論等思想影響過(guò)法國(guó)的涂爾干（E·Durkheim）和美國(guó)的博厄斯（Franz Boas）。在德國(guó)兩年的游學(xué)經(jīng)歷對(duì)馬氏產(chǎn)生了很大的影響，他開(kāi)始研究澳大利亞土著家族組織，后來(lái)的著作也都帶有心理學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)色彩。1910年以后，馬氏在大英博物院和倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院做研究。當(dāng)時(shí)做他老師的有英國(guó)第一位社會(huì)學(xué)教授（1907）霍布豪斯（L·T·Hobhouse）、研究人類(lèi)婚姻史并挑戰(zhàn)原始雜婚說(shuō)的芬蘭籍社會(huì)學(xué)家韋斯特馬克（E·A·West，ermarck），還有研究大洋洲和非洲的人類(lèi)學(xué)教授塞利格曼（C·G·Seligmam）。1913年，他發(fā)表《澳大利亞的土著家族》（英文）和《原始宗教與社會(huì)結(jié)構(gòu)形態(tài)》（波蘭文）。前者因其科學(xué)方法而大受拉德克里夫-布朗的贊譽(yù)，后者則表現(xiàn)出馬氏對(duì)杜爾干的宗教理論也曾有過(guò)深切的關(guān)注。在以后的幾年中，他前往田野地，開(kāi)始在田野中寫(xiě)作。

1914年，馬雷特（R·R·Marett）銜命考察澳大利亞，需要一名助手。30歲的馬氏被舉薦，成了馬雷特的助手，此后隨從馬雷特前往澳大利亞進(jìn)行實(shí)地考察，這次考察使他得申其志?？疾炱陂g一戰(zhàn)爆發(fā)，由于馬氏的身份和時(shí)代背景的原因，他的考察時(shí)間大大延長(zhǎng)。

1914-1918年，馬氏曾到新幾內(nèi)亞考察過(guò)三次：第一次1914年9月-1915年3月。這次考察借助翻譯，對(duì)象是土倫（Toulon）島的梅魯（Mailu）人。后兩次的地點(diǎn)都是在特羅布里恩島（Trobriands），這兩次考察馬氏使用的都是當(dāng)?shù)赝林Z(yǔ)言。這也是專(zhuān)業(yè)人類(lèi)學(xué)家首次使用土著語(yǔ)言進(jìn)行田野工作。1918年一戰(zhàn)結(jié)束后，馬氏的考察也完成了，但馬氏沒(méi)有返回倫敦，而是先與澳大利亞一位教授之女結(jié)婚，并在澳養(yǎng)病。1924年40歲的馬氏出任倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院教授，當(dāng)年就有弗斯（Raymond Firth）和埃文思一普里查德（Evans-Pritchard）到門(mén)下就讀。在后來(lái)的學(xué)生中，埃德蒙·利奇（E·Leach）、帕森斯（T·Parsons）和費(fèi)孝通等都成為人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域中的佼佼者。1927年，馬氏管理倫敦大學(xué)新建的人類(lèi)學(xué)系，而他的老師塞里格曼則是該校的民族學(xué)系主任。1941年5月，古典進(jìn)化學(xué)派的最后一位大師，劍橋大學(xué)的弗雷澤教授（1854-1941）逝世。馬氏為之寫(xiě)下了紀(jì)念長(zhǎng)文。文章在評(píng)述弗雷澤的教學(xué)與研究生涯之余，也嘆息戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的災(zāi)難。此時(shí)，馬氏57歲。次年5月16日，馬氏因心臟病突發(fā)而逝世于紐黑文。

馬林諾夫斯基為人類(lèi)學(xué)界留下了寶貴的作品和研究方法。他的主要作品有《澳大利亞土著家庭》（1913）、《原始宗教與社會(huì)分工》（1915，波蘭文）、《邁盧土著》（1915）、《特羅布里恩人的鬼魂巴羅馬》（1916）、《西太平洋上的航海者》（1922）、《原始社會(huì)的犯罪與習(xí)俗》（1927）、《原始社會(huì)的性與壓抑》（1927）、《兩性社會(huì)學(xué)：母系社會(huì)與父系社會(huì)之比較》（1927）、《野蠻人的性生活》（1929）、《珊瑚園藝及其巫術(shù)》（1935）、《自由與文明》（1944）、《科學(xué)的文化理論》（1944）、《文化變遷的動(dòng)力》（1945）、《巫術(shù)、科學(xué)與宗教》（1948）等經(jīng)典作品，其中《西太平洋上的航海者》歷來(lái)倍受青睞，成為人類(lèi)學(xué)界必讀的經(jīng)典民族志。此外，馬氏還留下了四筆學(xué)術(shù)遺產(chǎn)，即他的人類(lèi)學(xué)田野工作方法，包括深度訪談、參與觀察和強(qiáng)調(diào)對(duì)研究調(diào)查對(duì)象的所言、所行與所思之差別的辨析；他的研討班式的教學(xué)方法（seminar）；他與布朗氏同創(chuàng)的功能學(xué)派和他的文化功能論。馬氏將一切的社會(huì)現(xiàn)象放人到整個(gè)生活系統(tǒng)中，看看其具有什么樣的作用，以此來(lái)避免不相關(guān)的類(lèi)比觀念和無(wú)生命的散碎的記錄。

在馬氏的諸多作品中，隱約可見(jiàn)心理學(xué)的運(yùn)用和思考。在《兩性社會(huì)學(xué)：母系社會(huì)與父系社會(huì)之比較》中心理學(xué)中的相關(guān)理論的探討更為顯著，本書(shū)又為“心理學(xué)哲學(xué)及科學(xué)方法國(guó)際叢書(shū)”之一，該書(shū)由四編共三十一章內(nèi)容組成，作者反思和考證弗洛伊德（Sig，mund Freud）有關(guān)心理學(xué)理論的同時(shí)結(jié)合自己在美拉尼西亞的田野資料，系統(tǒng)地分析和討論了野蠻社會(huì)的性和文明社會(huì)中的性，不是研究性的本身，而是性的社會(huì)學(xué)。本書(shū)既反思了心理學(xué)大師弗洛伊德的理論，也回應(yīng)和延伸了人類(lèi)學(xué)中的關(guān)于婚姻家庭的觀點(diǎn)。在該書(shū)第一編中，馬氏用了九章內(nèi)容，首先對(duì)弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)提出問(wèn)題，馬氏認(rèn)為精神分析的學(xué)說(shuō)根本是家庭生活對(duì)于人心影響的學(xué)說(shuō)，因而圍繞家庭，馬氏提出了兩種問(wèn)題并在整本書(shū)中進(jìn)行思考和討論。討論中，馬氏對(duì)父權(quán)社會(huì)和母權(quán)社會(huì)以及兩種不同類(lèi)型的社會(huì)中的上層階級(jí)和下層階級(jí)中子女與父親、母親以及舅父之間的關(guān)系做了詳細(xì)的比較，認(rèn)為在父權(quán)社會(huì)男孩會(huì)產(chǎn)生“烝母復(fù)識(shí)”，女孩會(huì)產(chǎn)生“仇母復(fù)識(shí)”，相反在母權(quán)社會(huì)則會(huì)產(chǎn)生對(duì)母舅的仇恨。而在不同模式的社會(huì)中，父親、母親與母舅的職責(zé)都是不同的。與此同時(shí)，馬氏把兒童的發(fā)育階段分為嬰兒期、幼孩期、成童期和青春期四個(gè)階段，以此來(lái)系統(tǒng)地闡釋不同“復(fù)識(shí)”的形成問(wèn)題，揭示了在怎樣的情況下才會(huì)產(chǎn)生復(fù)識(shí)，復(fù)識(shí)在不同的社會(huì)類(lèi)型中又是如何發(fā)揮作用的，其又是如何體現(xiàn)的。在第二編中，作者通過(guò)四章內(nèi)容，討論了母權(quán)社會(huì)中的復(fù)識(shí)，并指明了復(fù)識(shí)在母權(quán)社會(huì)中的形成過(guò)程，以及復(fù)識(shí)在“土人”社會(huì)的神話、夢(mèng)以及其他事項(xiàng)中的表現(xiàn)形式和作用。并探討了文化與圖騰之間的關(guān)系。精神分析的創(chuàng)始人弗洛伊德認(rèn)為文化起源于圖騰宴，但在該編的討論中，馬氏通過(guò)實(shí)際的調(diào)查和分析發(fā)現(xiàn)，“復(fù)識(shí)”是文化產(chǎn)生的結(jié)果，有的復(fù)識(shí)產(chǎn)生于文化的起點(diǎn)，而不是“復(fù)識(shí)”產(chǎn)生了文化。在不同的文化類(lèi)型和不同模式的社會(huì)中，復(fù)識(shí)也會(huì)有所不同。

該書(shū)的前兩編是馬氏早年在美拉尼西亞進(jìn)行田野作業(yè)后，寫(xiě)作完成并發(fā)表的。后兩編是針對(duì)前兩編發(fā)表后，一些心理學(xué)家尤其是精神分析學(xué)家的批判而做出的回應(yīng)性的反思和探討。

在第三編中，作者評(píng)論了瓊斯（Dr.Jones）博士的文章，指出瓊斯博士采取了弗洛伊德對(duì)人類(lèi)文化起源的假說(shuō)即文化產(chǎn)生于圖騰宴，而事實(shí)上馬氏認(rèn)為，圖騰宴是文化的產(chǎn)物，復(fù)識(shí)也是文化的結(jié)果而不是產(chǎn)生文化的根源，并詳細(xì)探討了圖騰宴的起源，分析了“圖騰殺老”問(wèn)題，區(qū)分了復(fù)識(shí)和情操以及心理學(xué)中的前意識(shí)和無(wú)意識(shí)。馬氏認(rèn)為“核心家庭復(fù)識(shí)”的說(shuō)法，等于情操所協(xié)調(diào)的系統(tǒng)，等于特別出現(xiàn)在某種父權(quán)社會(huì)或母權(quán)社會(huì)里的多數(shù)情操的結(jié)晶。在第四編中，馬氏從生物學(xué)和心理學(xué)角度把人和動(dòng)物在求愛(ài)、婚媾、家居等方面做了詳細(xì)的比較，對(duì)人類(lèi)和動(dòng)物的本能做了詳細(xì)的探討，認(rèn)為少年動(dòng)物沒(méi)有性的禁忌，因而沒(méi)有對(duì)亂倫的試探，而少年人類(lèi)則與此相反，因而需要修正本能，所以本能是具有可變性的，在修正本能時(shí)，復(fù)識(shí)也會(huì)隨之產(chǎn)生。與弗洛伊德的解釋不同，馬氏認(rèn)為“文化的萌芽就已包含本能的抑窒；烝母復(fù)識(shí)或任何其他‘復(fù)識(shí)所有的要件，都是文化逐漸形成的過(guò)程必然發(fā)生的副產(chǎn)物?！绷硗?，馬氏還指出了文化對(duì)人類(lèi)社會(huì)的重要作用，“文化下面的人類(lèi)行為與天然狀態(tài)之下的動(dòng)物行為有實(shí)質(zhì)上的不同之點(diǎn)。不管文化怎樣簡(jiǎn)單，人都支配著一套物質(zhì)的家具、武器和家用動(dòng)產(chǎn)?！陛^之前三編，馬氏在這一編中運(yùn)用了大量心理學(xué)和生物學(xué)的相關(guān)知識(shí)進(jìn)行分析和論證，不僅批評(píng)指正了精神分析學(xué)中對(duì)烝母復(fù)識(shí)解釋所存在的“誤讀”，也批判了諸如“群心”“集體的無(wú)意識(shí)”“類(lèi)聚本能”等假說(shuō)和類(lèi)似的玄學(xué)假說(shuō)。

從整個(gè)文本來(lái)看，在分析中，馬氏運(yùn)用了大量的田野材料和社會(huì)學(xué)、生物學(xué)方面的相關(guān)知識(shí)，同時(shí)也運(yùn)用許多心理學(xué)尤其是精神分析方面的知識(shí)。行文中不僅對(duì)比了不同模式的社會(huì)，而且還比較了同一類(lèi)型的社會(huì)中不同階層人對(duì)性的態(tài)度與看法。馬氏把人和動(dòng)物做了比對(duì)的同時(shí)，也把自己所處的文明社會(huì)和美拉尼西亞土人的蠻野社會(huì)做了比較，在對(duì)精神分析學(xué)說(shuō)做反思和批評(píng)的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)學(xué)科的綜合運(yùn)用和互補(bǔ)，“我不愿意看著精神分析與經(jīng)驗(yàn)的文化學(xué)科分了家，也不愿意人類(lèi)學(xué)的記敘工作失掉精神分析的幫助?！币蚨瑥鸟R氏的作品中，不難看到多學(xué)科結(jié)合的重要性以及可行性。他用經(jīng)驗(yàn)的文化學(xué)科的方法在田野中找尋資料，實(shí)證和彌補(bǔ)精神分析學(xué)說(shuō)中的觀點(diǎn)，為人類(lèi)學(xué)的寫(xiě)作和調(diào)查提供了很好的方法。但其中也存在問(wèn)題，正如本書(shū)中兩篇附錄所述的那樣。

二、《兩性社會(huì)學(xué)》中的兩篇附錄

作為對(duì)馬林諾斯基《兩性社會(huì)學(xué)》進(jìn)行反思和批判的文章，兩篇附錄無(wú)論是從寫(xiě)作特點(diǎn)還是批判、反思的路徑、視角都是不同的。

卡爾弗頓的《近代人類(lèi)學(xué)與階級(jí)心理》一文，原文曾在英美期刊上公開(kāi)發(fā)表過(guò)，也是《人類(lèi)的形成：人類(lèi)學(xué)大綱》一書(shū)的緒論。在該書(shū)中，卡爾弗頓從人類(lèi)學(xué)的發(fā)展和演化論說(shuō)起，以對(duì)人類(lèi)家庭婚姻的研究為主體，追溯了從摩爾根到韋斯特馬克再到馬林諾斯基的理論觀點(diǎn)和社會(huì)分野?？ㄊ险J(rèn)為人類(lèi)學(xué)和演化論密切相關(guān)，二者都表明了19世紀(jì)的思潮的總體趨勢(shì)，即用現(xiàn)在的情形解釋過(guò)去，更甚者用假想的現(xiàn)在情形來(lái)解釋過(guò)去，或者說(shuō)是用自己的觀念和制度去觀察他人、解釋他人的思想，批判他人的制度。而這些都是由于19世紀(jì)特別注重演化論的學(xué)說(shuō)造成的。

同時(shí)，卡氏認(rèn)為“一種理論，必能滿(mǎn)足情感與理智的需要，才能使人持守不懈。達(dá)爾文的演化論便是供給一個(gè)新的人生哲學(xué)；不但可以從新解釋人類(lèi)演化的全體，且給西洋文明在世界進(jìn)步上找到新的依據(jù)?！倍_(dá)爾文的理論合于當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階層的理論，成為幾代以來(lái)?yè)碜o(hù)19世紀(jì)歐洲現(xiàn)狀的最好依據(jù)。而人類(lèi)學(xué)的方法則完全根據(jù)演化論，人類(lèi)學(xué)在19世紀(jì)的歷史，以泰勒的《原始文化》（1872）為起點(diǎn)，都是在應(yīng)用演化論來(lái)解釋人類(lèi)的過(guò)去。作為人類(lèi)學(xué)中演化論學(xué)派代表人物之一的摩爾根也深受演化論的影響，在研究人類(lèi)家庭婚姻時(shí)，摩爾根就曾斷言社會(huì)有幾個(gè)必然的階段，而且是從低級(jí)向高級(jí)轉(zhuǎn)變的，“近代文明便是過(guò)去時(shí)代湊到一起的頂點(diǎn)”，而人類(lèi)婚姻也是從最初的雜婚到群婚最后經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展而轉(zhuǎn)變成單婚，因而單婚也是人類(lèi)婚姻的“頂點(diǎn)”。此外，摩爾根也對(duì)財(cái)產(chǎn)進(jìn)行了論斷，該論斷被馬克思主義經(jīng)典作家所接受，并成為馬克思主義的證據(jù)，以至被馬克思、恩格斯、考茨基和普列漢諾夫等人所引用。無(wú)論麥克倫南（Mclenna）怎樣攻擊摩爾根所使用的術(shù)語(yǔ)，無(wú)論其他國(guó)家的思想家怎樣反對(duì)摩爾根的理論，但摩爾根的學(xué)說(shuō)在19世紀(jì)的人類(lèi)學(xué)中卻是極有勢(shì)力的，因?yàn)椤澳柛膶W(xué)說(shuō)對(duì)于革命的思想家并無(wú)怎樣的‘反感，只是對(duì)保守的資產(chǎn)階級(jí)的心理才大起‘反感：因?yàn)?9世紀(jì)的文明提高了中產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)價(jià)值，后者的心理正要保守住這種價(jià)值”。

同在19世紀(jì)的另一位演化論學(xué)派的代表人物韋斯特馬克的研究人類(lèi)家庭婚姻和倫理的巨著《人類(lèi)婚姻史》（1891）成為“社會(huì)科學(xué)的圣經(jīng)”，但凡涉及道德和婚姻的教科書(shū)、演講錄之類(lèi)的都要引用韋斯特馬克的理論作為依據(jù)。盡管韋氏在單婚制、社會(huì)核心和家庭的起源等問(wèn)題上存在謬論，盡管韋氏所引用的證據(jù)不充分、不可靠，并且韋氏不關(guān)心客觀的事實(shí)以及忽略更多更可靠的證據(jù)，但韋氏的學(xué)說(shuō)一直持續(xù)到1920年——布里法特（Robert Briffauh）的著作《母親》的發(fā)表。在此期間，韋氏都備受崇拜，他的學(xué)說(shuō)也成了至高點(diǎn)。那么為什么韋氏的學(xué)說(shuō)會(huì)有如此之大的勢(shì)力，卡氏進(jìn)一步分析道，韋氏的學(xué)說(shuō)駁斥了摩爾根、麥克倫南、盧伯克（Lubbock）的學(xué)說(shuō)，滿(mǎn)足了當(dāng)時(shí)社會(huì)兼理智的要求，攻擊了摩爾根，也就打破了激進(jìn)派的理論，而韋氏所極力證明的“單婚制總是人類(lèi)祖先的唯一婚制，而家族早在人類(lèi)以前就已經(jīng)存在了”以及“人類(lèi)婚姻總是人猿的遺傳”的論斷使得19世紀(jì)的文明得到了一種“絕對(duì)因素”，因而被19世紀(jì)具有中產(chǎn)階級(jí)的品行和信念的知識(shí)分子接受和固守。

直到20世紀(jì)，作為功能學(xué)派大師的馬林諾斯基在對(duì)靈長(zhǎng)類(lèi)與原始民族所有的性的生活的結(jié)論，也沿襲了韋斯特馬克的論調(diào)，一點(diǎn)也不比韋氏的過(guò)失輕?？ㄊ险J(rèn)為，在考察了馬氏的地位后發(fā)現(xiàn)，馬氏具備韋氏所有的弱點(diǎn)，雖然馬氏沒(méi)有犯和前輩們一樣的特殊的錯(cuò)誤，但全盤(pán)的結(jié)論又同屬于一個(gè)范疇。馬氏“以為人自靈長(zhǎng)類(lèi)的祖先可以遺傳一個(gè)家庭生活的趨勢(shì)，不是一個(gè)雜交的群體生活的趨勢(shì)?！?

在分析了摩爾根、麥克倫南、韋斯特馬克和馬林諾斯基關(guān)于人類(lèi)婚姻家庭等問(wèn)題的理論觀點(diǎn)后，卡氏用“文化迫力”說(shuō)來(lái)對(duì)其進(jìn)行解釋?？ㄊ险J(rèn)為摩爾根、韋斯特馬克乃至馬林諾斯基在研究人類(lèi)婚姻家庭起源問(wèn)題時(shí)，會(huì)得到那樣的結(jié)論是“文化迫力”所致，摩爾根的錯(cuò)誤在于他所見(jiàn)到的許多事，在特殊方面是對(duì)的，但在普遍方面卻是不對(duì)的。而激進(jìn)派之所以采用摩爾根的學(xué)說(shuō)是因?yàn)樗膶W(xué)說(shuō)合乎激進(jìn)派自己的社會(huì)演化學(xué)說(shuō)，合乎正反合的辯證法，而且也可以幫助馬克思把文化看作經(jīng)濟(jì)單位來(lái)解釋。韋斯特馬克的學(xué)說(shuō)則適合中產(chǎn)階級(jí)的道德思想，他的學(xué)說(shuō)為中產(chǎn)階級(jí)的民儀提供了科學(xué)的證據(jù)。馬林諾斯基關(guān)于性的學(xué)說(shuō)則受其階級(jí)心理和學(xué)科訓(xùn)練的影響。無(wú)論哪一種學(xué)說(shuō)，都是受“文化迫力”的羈絆的，不管是摩爾根還是韋斯特馬克，他們的作品都未能客觀地看待事物，受文化迫力的影響，“凡與自己的階級(jí)有利的方法，便被采作科學(xué)的分析；沒(méi)有利益的，便在放棄之列?！薄拔幕攘Α钡拇嬖趩⑹疚覀?，“沒(méi)有人能夠客觀地解釋社會(huì)現(xiàn)象，加以客觀的評(píng)價(jià)。人只能客觀地考察節(jié)目，采集事實(shí)——然不能加以客觀的解釋?！比祟?lèi)學(xué)也與其他學(xué)科相同，充滿(mǎn)了文化的破力，而我們的任務(wù)就是在破力的范圍內(nèi)盡量多一點(diǎn)自由，多一點(diǎn)批評(píng)精神。

卡氏從學(xué)理脈絡(luò)上對(duì)人類(lèi)婚姻家庭的研究做了梳理，把人類(lèi)學(xué)在社會(huì)背景的所有分野做了介紹，并詳細(xì)地探討了從摩爾根到韋斯特馬克再到韋氏流派的馬林諾斯基，明確了馬氏所處的地位，分析了他們學(xué)說(shuō)理論之所以存在“謬論”或是沒(méi)有盡可能客觀的原因，是因?yàn)椤拔幕攘Α钡闹萍s，以此警示科學(xué)研究者應(yīng)該重視“文化迫力”的存在。

芝加哥大學(xué)拉斯韋爾的《馬林諾斯基對(duì)于一種假設(shè)的考驗(yàn)——該項(xiàng)假說(shuō)即以對(duì)于單獨(dú)一種文明的所有的先入為主之見(jiàn)為根據(jù)者》作為另一篇附錄，原文載于賴(lài)斯（Sturat A，Rice）所編的《社會(huì)科學(xué)方法論》（1931），再改論文總匯中，本文為第七類(lèi)第八篇之一，即屬于“不能用單位來(lái)量的因素之間所有的關(guān)系及其解釋”一類(lèi)。與卡爾弗頓的論述路徑和視角不同的是，拉斯韋爾首先對(duì)馬氏的《兩性社會(huì)學(xué)》作了簡(jiǎn)明的提要，隨后從人類(lèi)學(xué)與反證、兩重本領(lǐng)問(wèn)題、互調(diào)方法問(wèn)題、報(bào)告材料、以單純作比較、以文化起源說(shuō)作標(biāo)準(zhǔn)和功能概念這七個(gè)方面作了闡釋。拉氏認(rèn)為“人類(lèi)學(xué)的實(shí)地研究可以核正以偏概全的毛病”，并且一個(gè)人類(lèi)學(xué)家能夠?qū)?shí)驗(yàn)社會(huì)科學(xué)的假說(shuō)提供反證。就馬氏本人而言，其并未完整的接受過(guò)精神分析的學(xué)科訓(xùn)練，也未能得到有關(guān)精神分析方面的任何證書(shū)，其有關(guān)精神分析的知識(shí)均來(lái)自田野工作時(shí)所閱讀的書(shū)本以及與精神分析家的些許交流，因而其在精神分析方面的論斷是值得深思的。此外，馬氏也沒(méi)有用精神分析的方法做調(diào)查，也沒(méi)有將調(diào)查材料的記錄原稿予以公布，所以拉斯韋爾認(rèn)為，馬氏所獲得的材料是否采用了馬氏在《西太平洋上的航海者》中所宣稱(chēng)的那些方法，是值得懷疑的。馬氏所用的衡量、評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)都是來(lái)自于對(duì)同一田野點(diǎn)的調(diào)查，因而在對(duì)精神分析學(xué)說(shuō)理論的反駁上是缺少有力支撐的。但無(wú)論如何，該書(shū)都提供了一種思考的路徑，即“凡因歐西文化影響而有的心理學(xué)說(shuō)，都可以由進(jìn)行實(shí)地研究的人類(lèi)學(xué)家利用不同的境地來(lái)加以考驗(yàn)”。

無(wú)論是馬林諾斯基的文本，還是卡爾弗頓和拉斯韋爾的文章，三者都是一種反思和批判的藝術(shù)，都提供了一種視角和思考路徑。馬氏的文本從人類(lèi)學(xué)的田野調(diào)查所獲得資料來(lái)考證心理學(xué)中的學(xué)說(shuō)，尤其是弗洛伊德的精神分析學(xué)說(shuō)，用田野實(shí)證的方法來(lái)反思、考證和批判，單從人類(lèi)學(xué)本身而言，其將田野材料與心理學(xué)相關(guān)知識(shí)相聯(lián)系，加以運(yùn)用，盡管可能存在一些問(wèn)題，但無(wú)疑是一種很好的嘗試?？ㄊ系奈恼聫娜祟?lèi)學(xué)的社會(huì)背景分野人手，從學(xué)理脈絡(luò)上給馬氏予以定位，同時(shí)提出文化破力的學(xué)說(shuō)，來(lái)加以分析和解讀研究者何以會(huì)得出如此的結(jié)論。從而啟示研究者們，要了解一個(gè)學(xué)者著作中的理論所要表達(dá)的實(shí)質(zhì)，就應(yīng)當(dāng)先了解該作者的立場(chǎng)和學(xué)術(shù)背景，如當(dāng)下人類(lèi)學(xué)界在討論斯科特（James c，Scott）的《不被統(tǒng)治的藝術(shù)：東南亞高地?zé)o政府主義者的歷史之一種》（2009）時(shí)，往往會(huì)忽視斯科特本人無(wú)國(guó)家政府主義的立場(chǎng)。拉斯韋爾則立足于馬氏的文本《兩性社會(huì)學(xué)》進(jìn)行綜合性的討論，既簡(jiǎn)單地分析了馬林諾夫斯基的學(xué)術(shù)背景，又對(duì)馬氏的方法、材料、標(biāo)準(zhǔn)等問(wèn)題作了反思，同時(shí)結(jié)合人類(lèi)學(xué)和精神分析兩學(xué)科的知識(shí)加以分析，不僅提到了作為人類(lèi)學(xué)家的馬林諾夫斯基如何看待精神分析學(xué)說(shuō)，也指出了精神分析學(xué)家如何看待馬氏的推理和結(jié)論，這種互看的方式，無(wú)疑使得對(duì)同一問(wèn)題的論說(shuō)更加全面。因而在分析問(wèn)題時(shí)，綜合的視角和綜合性的學(xué)科方法是不可或缺的。

人類(lèi)學(xué)最早發(fā)端于對(duì)逸聞趣事的記敘和對(duì)異文化的研究。從學(xué)理脈絡(luò)上看，自產(chǎn)生以來(lái)，依次興起的理論學(xué)派有以泰勒和摩爾根為代表的進(jìn)化論學(xué)派，以拉策爾和里弗斯為代表的傳播論學(xué)派，以博厄斯為代表的歷史特殊論學(xué)派，以涂爾干和莫斯為代表的法國(guó)社會(huì)學(xué)派，以拉德克里夫-布朗和馬林諾斯基為代表的英國(guó)功能學(xué)派，以本尼迪克特和米德為代表的文化與人格學(xué)派，以懷特和斯圖爾德為代表的新進(jìn)化論學(xué)派，以列維-斯特勞斯為代表的結(jié)構(gòu)主義學(xué)派，以道格拉斯和特納為代表的象征人類(lèi)學(xué)和以格爾茨為代表的解釋人類(lèi)學(xué)等，這些學(xué)派有的相繼產(chǎn)生，有的同時(shí)存在。從宏觀來(lái)看，研究的范圍存在一種波動(dòng)的趨勢(shì)，起初的研究可以說(shuō)涉及范圍廣，對(duì)多學(xué)科的結(jié)合和運(yùn)用強(qiáng)，而在不斷發(fā)展中在不同的國(guó)家和區(qū)域內(nèi)，有了不同的側(cè)重點(diǎn)。在美國(guó)稱(chēng)其為文化人類(lèi)學(xué)，在英國(guó)則稱(chēng)之為社會(huì)人類(lèi)學(xué)，而在俄羅斯和中國(guó)則以民族學(xué)為甚，雖然指稱(chēng)同一門(mén)學(xué)科，但因名稱(chēng)的差異，因而在研究對(duì)象上也有所改變，導(dǎo)致后期的研究，要么以文化為主題并縮小至某一文化，要么就以某一民族為對(duì)象，來(lái)研究某一方面。在方法論上，有以前的跨學(xué)科、多學(xué)科綜合研究的方法逐漸變?yōu)橹皇褂锰囟ǖ姆椒酥撂囟ǖ姆妒?。在世界范圍?nèi)如此，中國(guó)亦然。中國(guó)的人類(lèi)學(xué)發(fā)展起步并不晚，近年來(lái)隨著人類(lèi)學(xué)學(xué)科的發(fā)展，“人類(lèi)學(xué)于20世紀(jì)初被引進(jìn)中國(guó)，其研究一度繁榮，中國(guó)人類(lèi)學(xué)曾經(jīng)是世界人類(lèi)學(xué)的重要組成部分之一?！钡趯W(xué)科定位上存在一定的模糊性，在研究方法上大多引用國(guó)外研究者的觀點(diǎn)乃至理論范式，雖然近年來(lái)這種現(xiàn)狀有所改觀，但依舊缺乏理論創(chuàng)新點(diǎn)和特色。但在以后的發(fā)展中，這種境況可能會(huì)隨之改觀。

正如周大鳴教授在《關(guān)于人類(lèi)學(xué)學(xué)科定位的思考》中所總結(jié)的，人類(lèi)學(xué)作為一門(mén)學(xué)科，應(yīng)該是綜合性研究的學(xué)科、跨學(xué)科研究的學(xué)科和反思性研究的學(xué)科，也應(yīng)該是一門(mén)帶有批判性的學(xué)科，應(yīng)該在實(shí)地研究中進(jìn)行運(yùn)用和實(shí)踐，而不是一味地縮小范圍，限定學(xué)科范疇，把人類(lèi)學(xué)越做越“窄”，應(yīng)該返璞歸真，看人類(lèi)學(xué)起初的研究者是如何操作的，其研究范圍何如，其視角又能給我們?cè)鯓拥膯l(fā)。

總之，馬林諾夫斯基的《兩性社會(huì)學(xué)》及其后的兩篇附錄啟示我們，一門(mén)學(xué)科的發(fā)展，要盡可能的在理論和方法上進(jìn)行較為全面的綜合，正如馬林諾斯基在《兩性社會(huì)學(xué)》中所言：“科學(xué)的探討在乎彼此的協(xié)作，在乎取舍于各門(mén)專(zhuān)家之間”，“科學(xué)的推進(jìn)，永遠(yuǎn)不是順著一條直線的簡(jiǎn)單的進(jìn)步；它戰(zhàn)勝一個(gè)新領(lǐng)域的時(shí)候，時(shí)常是以栓劃地，劃到脊壤永難收成的地方的。一個(gè)學(xué)者或一個(gè)學(xué)派，能由不可維系的地域退回來(lái)，是與開(kāi)創(chuàng)新領(lǐng)域同樣重要的。我們到底應(yīng)該記著，科學(xué)的展望，只有耐性地淘汰大堆無(wú)用的沙土和細(xì)石，才會(huì)獲得少數(shù)真理的黃金沙粒的?！?/p>

收稿日期：2016-08-30 責(zé)任編輯：許瑤麗