和虎

[摘要]以樂竹村納西族祭天儀式作為研究個案，本文試圖呈現(xiàn)一條民族傳統(tǒng)文化和現(xiàn)代化關(guān)系思考的詮釋路徑，進而對麗江壩區(qū)納西村落的社會真實進行建構(gòu)，探討一個處于特定地域的典型納西族村落，如何歷經(jīng)社會變遷，重組整合其特有的民族傳統(tǒng)文化，在文化的交流、變遷中展出自己獨有的文化特質(zhì)。

[關(guān)鍵詞]納西族；祭天儀式；傳承與變遷

中圖分類號：C953 文獻標識碼：A 文章編號：1674-9391（2016）06-0041-09

麗江市古城區(qū)金安鎮(zhèn)位于古城區(qū)東南部，素有麗江東大門之稱。金安鎮(zhèn)東與永勝縣一江之隔，南與古城區(qū)七河鎮(zhèn)接壤，西部和北部與古城區(qū)金山鎮(zhèn)相連，鎮(zhèn)政府駐龍山村當都。鄉(xiāng)域略呈南北走向，西部地形平緩，東部地形較陡，山脈走向與金沙江走向一致，呈近南北向地形復雜，高差懸殊較大。

全鎮(zhèn)除納西族和漢族外還零星散布著白、苗族、彝、傈僳等民族，樂竹村位于金安鎮(zhèn)東南部，附近有冷落、坪落、格本、虎本、當都、擬美土等納西村落：樂竹村屬典型的納西村落，納西語稱樂竹村為“落足湯”或“勞資湯”：樂竹村民風淳樸，尊敬長輩、尊師重教、人與自然和諧共處等納西族傳統(tǒng)習俗在村內(nèi)保持良好。祭天是納西族古老傳統(tǒng)民俗之一，有別于其它民族的重要標志。

漢文古籍和相關(guān)史料中，納西族有諸如“麼些”（此讀so）“摩沙”“摩挲”等諸多稱謂。方國瑜先生的看法是：“麼”或“摩”都是“旄牛夷”之“旄”的音變，即天的意思，而“些”（so）則是“人”一詞之古稱，結(jié)合起來“麼些”或者“摩沙”就是天之子民，祭天一族的意思。（另：納西族葬禮中的“送魂”習俗和東巴經(jīng)所記載的送魂路線，以及各地納西族關(guān)于遷徙路線的傳說，也是納西族溯源的重要資料，送魂路線的很多路站名，與川滇藏納西族活動地區(qū)的古今地名相應，納西族先民從青甘高原遷徙至現(xiàn)今分布地區(qū)有多條路線，這也很好的說明了為何對于納西族會有諸如“麼些”“摩沙”“納罕”等諸多稱謂的問題。）

一、樂竹村納西族祭天儀式田野概述

祭天是一種非?！皣罎崱钡募漓牖顒樱趦x式舉行前一天，樂竹村所有祭天群成員都在自己家里燒杜鵑葉和青松葉除穢。祭天用的香由村民自己制作，各戶按照參加祭天人數(shù)酌情捻制。除了除穢和捻香，祭天群成員還需要量舂祭米，一般是先量舂家長祭米，然后按照輩分和年齡大小依次再量舂其他祭祀成員的。在量的過程當中，主祭東巴一般會在旁邊念誦祝福的禱詞。

由于祭天儀式的規(guī)模和復雜程度，天還沒亮祭天各戶就在開始準備。各祭天群成員陸續(xù)來到當值祭天家戶的家里，準備祭祀用品。祭天群進入祭天場和量祭米一樣有一定的規(guī)矩，按輩分和年齡在祭天場大門口集合以后，主祭東巴先入場，接著是祭天當值家戶家長，然后各祭天群成員按輩分和年齡入場。以前在納西族祭天儀式當中各戶婦女是不能進入祭壇的，婦女按照慣例到祭場門口就要返回，現(xiàn)在樂竹村祭天的祭米則由各戶女主人經(jīng)除穢儀式背人祭天場內(nèi)。

第一，祭樹。進入祭天場首先要做的事情是插祭樹，祭樹插什么位置合適要經(jīng)主祭東巴選取。祭樹的插法是，兩棵栗樹一左一右，柏樹居中，左邊的栗樹代表“蒙”，右邊的栗樹代表“達”，中間柏樹代表“許”。在兩棵栗樹的旁邊還要各插兩根長約九十公分的黃栗樹干，代表“蒙”“達”之保衛(wèi)者“本斯肯札”，這四根樹干兩兩配對，經(jīng)主祭東巴之手被制作成一根頭分兩杈，一根頭平，桿頂都削成人頭狀，雕刻上眼瞼和嘴。在三棵祭樹前放置三塊高約半米上尖下圓的祭石，稱“都魯”，各祭石下鋪上杜鵑枝，在各祭石前放置木碗一個，準備祭祀時的獻酒之用。

第二，祭石。插完祭樹，布置完祭石，就到了上祭香和獻祭米環(huán)節(jié)。由當值家戶男性家長點“蒙”樹前之大香，主祭東巴在旁念誦經(jīng)文：“吉利的新年新月，好運的今日今夜，‘鋪督和‘古哉祭天群的聯(lián)合祭天成員們，父傳子，子傳孫，世世代代感激天和祖先對我們的護佑?！碑斨导覒艏议L依次點完“達”樹和“許”樹前的大香，主祭東巴以同樣內(nèi)容感謝兩樹，祭天群成員向兩樹各三叩首。各戶家長從自己的小香中抽出九柱平均插在“蒙”“達”“許”前。點燃所有的小香后，祭天群各戶開始獻祭米，祭米盛于專門的祭簍內(nèi)，由各戶家長依次供在三棵祭樹之前。

第三，獻酒。當值家戶把酒拿給東巴，主祭東巴把酒倒入先前放置在三棵祭樹前的木碗內(nèi)，虔誠向祭樹獻酒，獻酒時高誦東巴經(jīng)中關(guān)于“蒙”“達”“許”三位神靈的篇章，解釋它們的含義。此環(huán)節(jié)有先后之分，先解釋“蒙”和“達”，最后解釋“許”。然后去給祭天場入口的董神獻酒，祈求董神賜福于祭天群成員。然后返回祭場，由當值家戶家長向祭天成員敬酒，這時主祭東巴要說一些吉利的話。

第四，解穢。主祭東巴左手端一碗凈水，右手持蒿草枝，“增止”（輔祭東巴）拿一束火把，從天香爐旁走到祭天場門外，主祭東巴一路沾水抖擻，輔祭用火把燎燒周圍的穢物，意思是雖然在前一天已經(jīng)進行過除穢儀式，但是難免有遺漏，因此要再次除穢，以保證祭天的嚴潔和莊嚴。主祭東巴用凈水解穢時，一路念誦東巴經(jīng)中有關(guān)水的來歷篇章內(nèi)容。

第五，生祭。殺豬大祭是整個祭祀過程中比較隆重的一節(jié)，祭天用的祭豬是由祭天群當值家戶在前一年飼養(yǎng)，全身黑，四蹄白，豬身經(jīng)祭天場人口的解穢火除穢。經(jīng)除穢后，在準備舉行生祭的時候還要拿一桿專門的稱，來稱一稱當年祭豬的重量，看有沒有達到祭祀的標準。祭豬到達祭壇后，先由主祭東巴給“蒙”“達”“許”敬酒，然后由祭天群成員殺豬，殺后，用豬血涂抹三棵神樹和，代表“蒙”“達”之保衛(wèi)者“本斯肯札”的黃栗樹干，然后把豬整頭搬到神樹前生祭，頭朝北，尾朝南，面朝東，背朝西。主祭東巴手拿凈水，用蒿枝給祭豬再一次除穢。這時，照例東巴要念誦一段經(jīng)文。灑完凈水，主祭東巴開始詠誦東巴經(jīng)《崇搬土》中有關(guān)祭天由來的篇章。

第六，熟祭。生祭結(jié)束后，把豬扛到祭天場入口處的解穢火旁，清洗干凈，開膛破肚，按祭儀，將左腎、脾臟、膽分別掛在三棵神樹上，然后各切少許豬身各部分的肉下鍋，在祭天當值家戶家中蒸上一些米飯。肉飯蒸煮完畢后，裝于一木盤內(nèi)，一起供在三棵神樹前。獻完肉飯，主祭東巴念誦《獻飯經(jīng)》。

第七，贖罪求壽和解穢求福。念誦完《獻飯經(jīng)》后，主祭東巴代表樂竹村和姓“鋪督”和“古哉”祭天群的聯(lián)合祭天所有成員，向“蒙”承認這一年來所犯的所有過失和錯誤，祈求“蒙”的原諒和賜福。殺“歹巖每”（贖罪雞），把雞拿到代表“蒙”的神樹前，主祭東巴在神樹前念誦《贖罪經(jīng)》。

贖罪完畢，把掛有豬膽的“蒙”樹枝砍斷，取膽泡“蒙”樹前木碗內(nèi)，主祭東巴念誦《求長生不老藥》經(jīng)，為眾人求壽。接著舉行“求福祿”儀式，祭天群成員一次按輩分和年齡在當值家戶家長的帶領(lǐng)下給“蒙”“達”“許”三棵神樹上小香，東巴在旁念誦經(jīng)文，眾人上畢，主祭東巴從三棵神樹上各摘下幾片葉子浸于神樹前的木酒碗（福祿碗）內(nèi)，輔祭念誦禱詞，誦完，輔祭從“蒙”樹上摘下樹枝，搭在樹前的木酒碗上，將碗遞給主祭東巴，依次品嘗“達”和“許”神樹前福祿酒。

第八，給烏鴉和老鷹喂食。收完祭樹，輔祭切來少許肉，拿到祭天場外一高處，掛于周圍樹木之上，使烏鴉和老鷹聞得肉味，前來爭食。給烏鴉和老鷹喂食，有兩種說法，其一是：“因為烏鴉和老鷹是納西族文化中的兩種靈獸”：其二是：“烏鴉給人帶來的多半是不吉利的消息，所以給烏鴉祭肉，是使其吃飽喝足后遠離其地，或不亂鳴增加人們煩惱，所以擱烏鴉食時，許孫要在旁邊誦念：夏天，巨雷去仇地轟鳴！秋天，颶風去仇地襲擾！冬天，猛虎去仇地咆哮！春天，烈火去仇地燃燒，強盜去仇地行劫！烏鴉去仇地哀鳴！”

第九，分肉吃飯。喂食完烏鴉和老鷹后，大家圍坐吃飯，開始分享“依厄施”（福澤肉）。未下鍋的福澤肉，祭天群以戶平均分配，如有遺漏或未分到肉的，可以向分肉者提出抗議，煮過的肉祭天群和參加祭祀的所有成員共享。至此，為期一天的樂竹村納西族和姓“鋪督”和“古哉”祭天群的聯(lián)合祭天儀式全部結(jié)束。

二、地緣、血緣與神圣、世俗：祭天儀式重組的深層動因

據(jù)筆者調(diào)查分析，樂竹村納西族祭天儀式的恢復背后有如下幾點原因：

（一）單個祭天群整合后聯(lián)合祭天群的存在

今天在麗江壩區(qū)，史上存在過的“鋪督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”等納西族傳統(tǒng)祭天群，已難覓其蹤。出現(xiàn)這種情況固然和“運動”有很大的關(guān)系，但從另一方面來看，筆者認為這是在麗江壩區(qū)社會變遷過程中，族群根基性文化從解構(gòu)到再次建構(gòu)的歷史過程，在該過程中民眾對于族群根性文化重塑的選擇態(tài)度是問題的關(guān)鍵。

納西族語中“東巴”的稱謂是“比”（biuq）或者“本補”（biu bbiuq）?！皷|巴教與納西族的社會結(jié)構(gòu)和社會組織活動有著不可分割的聯(lián)系，所有東巴教儀式都是以社區(qū)的家戶、宗族和村寨為單位舉行的。祭天儀式是納西族傳統(tǒng)典型的以父系世系群（宗族）為核心所進行的宗教活動。”納西族祭天群“鋪督”“古徐”“古哉”“古珊”“阿余”在納西語中叫“莫比華”（mee biuq hual），意思是祭天的一伙人或者祭天的團體，祭天群的下一級單位就是以“崇窩”（coqo）?！俺绺C”的意思是“源自一根骨頭的人”，這種祭天群的下一級單位由一個男性祖先的后裔組成，有血緣親屬關(guān)系。

歷史上，納西族祭天活動是以整個“崇窩”為單位進行的，后來“崇窩”人口開始增殖流動，祭天儀式從限于住在同一個村寨的同一“崇窩”成員，發(fā)展成以村寨為單位的祭天、同一村寨“崇窩”分化出的多個祭天群的祭天、不同“崇窩”祭天群的聯(lián)合祭天、核心家庭祭天。樂竹村納西族祭天儀式就是屬于不同“崇窩”和不同姓氏祭天群的聯(lián)合祭天。

聯(lián)合祭天群的存在是樂竹村祭天恢復的一個重要原因，伴隨社會變遷祭天群得到了相應的改造和重塑。在樂竹村的例子中，祭天不再是某個“崇窩”姓氏的某個祭天群的祭祀，而是姓氏混雜的多個祭天群的聯(lián)合祭天。這一方面解決了祭祀人員的數(shù)量不足的問題，另一方面又打破了納西族人在參與祭天時因傳統(tǒng)習俗規(guī)定而造成的村落成員之間的隔閡。特別是后一點，為如何在社會變遷過程中，吸引本來就少之又少的傳統(tǒng)文化傳習者的問題提供了有益的幫助和突破。祭天群邊界的打破，是族群成員對于文化變遷的自覺適應。

（二）小型社區(qū)內(nèi)的民眾信仰力量

改革開放帶來了經(jīng)濟發(fā)展和環(huán)境破壞，少數(shù)民族傳統(tǒng)村落受到?jīng)_擊，麗江壩區(qū)也沒有置身事外。但在一些遠離經(jīng)濟、政治中心的地方，傳統(tǒng)文化有復蘇的趨勢。以麗江為例，在離麗江市區(qū)有一定距離的偏遠山村，其村落中還具備傳統(tǒng)信仰的力量，村民中還有自發(fā)組織學習傳統(tǒng)民族文化的人，比如此次金安鎮(zhèn)樂竹村的祭天，就是在部分村民的倡導下自覺發(fā)起的，參與祭祀活動全過程的也主要是這些民眾。社會變遷中民族文化的自覺重塑，主要動力來自于小型社區(qū)內(nèi)民眾信仰力量的存在，納西族身處這樣的變遷過程中，其中還是有很多民眾對于民族傳統(tǒng)文化和習俗留有集體記憶和族群情感。

社會文化在歷史進程中是不斷發(fā)展和變化的，文化的產(chǎn)生和消亡是一個漫長的實踐過程，在這一過程中文化逐漸由其產(chǎn)生的核心地帶傳播出去，因地制宜出現(xiàn)文化創(chuàng)新、文化遺失和文化涵化。輸出某種習俗或慣常做法的社會在這里就是那種元素的“貢獻者”或“發(fā)明者”。我們往往把創(chuàng)新和變遷等同看待，或者“人們往往傾向于把變遷看作創(chuàng)新的積累，即把新東西加到已經(jīng)存在的東西上面去。他們之所以這樣認為，是因為這似乎就是他們生活方式的一部分。然而，只要稍作反思，我們就會明白，接受一種新發(fā)明常常導致一種舊事物的消失。”

（三）“民間推手”的促進推動

樂竹村恢復祭天儀式的過程，聯(lián)合祭天群的存在、小社區(qū)內(nèi)部的信仰力量，是儀式恢復的重要內(nèi)因，然而在儀式恢復的整個過程中還有一個重要的外部因素，那就是民間熱愛納西族傳統(tǒng)文化的熱心人士的推動。在麗江陸續(xù)恢復民族傳統(tǒng)文化過程中，這些民間推手的作用有時甚至超過了文化傳統(tǒng)恢復的內(nèi)因，在面對變遷時這些民間推手表現(xiàn)出了對民族傳統(tǒng)文化足夠的認知和敏感度。

民間推手，一般都熱愛民族傳統(tǒng)文化，深憂民族文化在社會變遷中有一席之地：其次他們都深諳傳統(tǒng)文化和習俗，對民族文化的傳承能夠提出有益的見解；他們一直都在幕后，有民族自覺和文化自信，他們是傳統(tǒng)文化傳承模式中的重要組成部分。傳統(tǒng)文化的傳承與變遷是國內(nèi)外共同關(guān)注的議題，在以旅游為核心產(chǎn)業(yè)發(fā)展的麗江這一問題顯得更迫在眉睫。如何傳承，如何面對變遷，是時代交給一代納西族人思考的歷史命題。民間推手的出現(xiàn)，無疑為在我們在新形勢下思考和處理民族傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化關(guān)系命題提供了有益的參考。

（四）地域環(huán)境因素的影響

地域環(huán)境是樂竹村祭天儀式恢復的又一個原因。樂竹村位于麗江市古城區(qū)金安鎮(zhèn)東南部，附近有冷落、坪落、當都、格本等納西族村落，樂竹村成員皆為納西族，屬典型的納西村落。樂竹村的地域環(huán)境和很多現(xiàn)在麗江壩區(qū)納西傳統(tǒng)文化恢復得較好的村落有相似之處。這些納西族村落，一般都離麗江市區(qū)有一點的距離，村落成員以納西族為主或全部成員皆為納西族，若干這樣的典型納西村落依山而建形成小規(guī)模的納西族聚居區(qū)。

納西族自古崇尚教育和讀書，在這些村落尊師重教蔚然成風，“天雨留芳”（納西語意思為去讀書）的牌匾現(xiàn)今高掛在麗江木府旁邊，但是讀書無用論和賺錢觀念反倒在麗江市區(qū)相對更為暢銷。納西族歷來重視孝道，以前在麗江壩區(qū)人們對于養(yǎng)老院之類的東西也只是在電視上偶爾見見，伴隨全國性的人口老齡化問題，已經(jīng)有年青人把自己的父母送往養(yǎng)老院，在四五年前如果把自己的父母送往養(yǎng)老院會成為每一代人的笑柄，形成“擴空”（因為某一家庭子女的忤逆而成為附近村落甚至整個鄉(xiāng)鎮(zhèn)笑柄的故事），“擴空”一般成為長輩教育晚輩的典故。

在祭天儀式的過程中也有尊敬和有待老人傳統(tǒng)的體現(xiàn)，除了主祭東巴外，還請來了聯(lián)合祭天群中一位最為年長的男性長者做為主祭。在祭祀過程的量祭米，制祭香、香敬、敬酒、敬米的步驟中都是按照年齡和輩分來分先后進行，年長為先。在祭天儀式中若是有人吃了狗肉，老人可以協(xié)議商定不準該人參加祭天，為減輕祭天群當值家戶的負擔，祭豬的重量可由老人商定進行相應的遞減。在面臨社會文化變遷的大潮中，高山大江阻擋的不只是改革開放的步伐，還為民族傳統(tǒng)文化保留了一塊精神園地。

三、文化流動和邊界重組：祭天儀式的傳承與變遷

（一）祭天儀式的社會傳承

納西族是一個有著悠久歷史和文化傳統(tǒng)的民族，東巴教是納西族的傳統(tǒng)民間信仰。在社會變遷的過程中，納西人為了適應外部條件，謀求自身的生存和發(fā)展，創(chuàng)造了獨特而又神奇的東巴文化，力圖詮釋人與自然、人與社會和人與人之間的相互關(guān)系。其中，在眾多的東巴教法事和祭祀儀式中以“祭天”“祭風”（超度殉情男女的儀式）和“祭署”（祭祀自然神儀式）尤為重要，這些祭祀儀式由東巴主持，在家戶院落或戶外舉行。“祭天，是東巴文化的正宗，是納西古文化中較為古老和原始的部分。祭天儀式和納西族的社會史、民族史以及納西先民的物質(zhì)、精神生活都密切相關(guān)，可以說是在納西傳統(tǒng)文化中代表性質(zhì)突出?！?/p>

從傳承角度來講，納西族祭天活動是以整個“崇窩”為單位進行的，后來由人口流動，祭天儀式從限于住在同一個村寨的同一“崇窩”成員發(fā)展出：以村寨為單位的祭天、同一村寨“崇窩”分化出的多個祭天群的祭天、不同“崇窩”祭天群的聯(lián)合祭天、核心家庭祭天。村寨祭天和核心家庭祭天的共存，反映了納西族祭天儀式由于社會變遷，從群體方式向個體方式的轉(zhuǎn)化。祭天成為納西族族群認同的重要標志，在一些生活在族群邊界日益模糊地方的納西族人身上表現(xiàn)得更為突出。

樂竹村的納西族祭天群雖然打破了“崇窩”組織對于血緣和姓氏的限制，但是在更大的程度上“納西莫比若”的群體認同觀念得到了加強，納西族是祭祀天的人，是祭天一族的后裔，只有祭天才算納西族的族群成員，這樣的認同理念無疑在社會變遷導致族群邊界日益模糊的今天占有更大的受眾，也更符合受眾的接受心理。

其次是對人與自然和諧發(fā)展傳統(tǒng)的強調(diào)。納西族祭天儀式是自然崇拜和祖先崇拜的整合，縱觀整個祭天神壇的布置情況，我們不難看出整個祭祀活動圍繞的中心應該是蒙、達、許三棵神樹，中間的柏樹祭木代表天舅可興可羅，同時它也是自然災害的化身；在《創(chuàng)世紀》中對利恩夫婦回到人間大肆阻攔，并且施以各種自然氣象災害的就是天舅可興可羅。兩株黃栗樹祭木分別標志天神子勞阿普和他的妻子翠恒阿注。

文化是人們適應所處環(huán)境的重要手段，它是一種適應方式。納西族歷來有尊重自然的傳統(tǒng)和習俗，這一傳統(tǒng)的范圍包含祭天儀式信仰。祭天儀式的對象、祭祀場所、祭祀用具等，皆來于自然。調(diào)查麗江壩區(qū)現(xiàn)在還遺留著的祭天場遺存，可以發(fā)現(xiàn)一般都是古木參天，郁郁蔥蔥，自然環(huán)境保護極佳。這又和東巴教的性質(zhì)不謀而合，“東巴教最初是納西族先民從早期的巫術(shù)文化基礎(chǔ)上發(fā)展而來的一種原始宗教形態(tài)，后來融合了以藏族為信仰主體的苯教和喜瑪拉雅周邊文化帶一些薩滿文化、藏傳佛教等文化因素，形成的一種有卷帙浩繁的象形文字經(jīng)典為載體，有繁復的儀式體系而獨具特色的古代宗教形態(tài)……原始宗教的自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜等是其主要內(nèi)容，其中自然和自然神（或精靈）崇拜思想非常突出?！?/p>

（二）祭天儀式的文化變遷

納西族祭天如史料所言，是一個非常嚴潔的過程。一個完整的祭天儀式包括若干的準備步驟和具體實施步驟，雖然現(xiàn)在逐漸恢復的祭天儀式已經(jīng)沒有了原來史料所載的那樣宏大規(guī)模，但還是一個非常龐大復雜的儀式過程。以樂竹村祭天為例，在準備的步驟當中就有許多物件是耗時耗力的。比如祭天用的祭牲黑豬是祭天家庭在頭一年初就開始準備的，而且必須為四蹄白色；再比如各種各樣的祭祀用品，其中包括舂祭天“神米”，量祭天米，準備祭天樹，擦拭祭天竹簍，準備除穢用的松柏枝等。

納西族東巴文化是納西本土文化和外來文化的二源一體的歷史過程，在納西族群生活的社區(qū)，既有本土宗教——東巴教，也存在藏傳佛教、漢傳佛教和道教多種信仰，各種宗教相容共存，各行其道。楊福泉指出：“東巴教它是以納西族傳統(tǒng)文化為主干，又吸收了多種文化因素而形成的一種獨特的原始宗教形式，它與藏族本土宗教本教有著特別密切的關(guān)系。但需要特別指出的是，東巴教與本教并非是‘一而二，二而一的同系?！弊诮淌侨祟愇幕闹匾M成部分，在社會和文化當中具有非常的穩(wěn)定性和延續(xù)性。要了解納西族的東巴文化，首先就要弄清楚東巴教，而要弄清楚東巴教，我們不能排開它的宗教儀式。宗教儀式的影響并不是簡單的使人們在一種有序的狀態(tài)下生活，“它強調(diào)的是群體的社會結(jié)構(gòu)通過對作為基礎(chǔ)的社會價值的儀式化或神話符合化得到加強和保持長久的方式。”

傳統(tǒng)上納西族祭天對祭天群成員的血緣和姓氏有嚴格的限制，儀式忌禁強調(diào)突出：祭天群內(nèi)部婦女和不屬于同一“崇窩”的外人嚴禁參加祭天儀式。樂竹村祭天儀式女人和外人現(xiàn)在都可以來參與祭天儀式，最起碼屬于主祭群體的婦女經(jīng)過簡單的除穢儀式還可以走進祭天場。作為前去調(diào)查的筆者明顯屬于外人范圍，還是可以在祭天場內(nèi)進進出出。過去祭天過程當中是嚴禁外族人參與觀看的，有些地方還有專門的祭天儀式中用的隱語。祭天前每個人都要干凈整潔，家里要打掃干凈，神主壇前要每天除穢，祭天期間男女不同房等。至于新生兒和新入贅的姑爺這一塊，樂竹村祭天儀式也沒有過度強調(diào)，祭天群中長輩的權(quán)威性已經(jīng)發(fā)生了改變。

在儀式時間性方面，歷史上的納西族祭天特別是新年大祭天，舉行一到六日不等，而對于祭祀物品的準備，有些物品耗時達一年左右，比如前面提到的祭牲。按照傳統(tǒng)，在祭天前夕還要派專人在祭天場輪流守夜，樂竹村已經(jīng)沒有了在祭天場守夜的習俗。整個樂竹村的納西族祭天儀式過程在一天之內(nèi)完成，也沒有了祭祀第二天到祭場再次除穢的環(huán)節(jié)?，F(xiàn)在農(nóng)村的消費水平使人們更容易準備祭天的物品，可以買的祭品基本上就不用像以前一樣耗時耗力。而從儀式規(guī)模方面來看，現(xiàn)在恢復的納西族祭天，最突出的特點就是簡化。但是雖然祭祀儀式的規(guī)模在簡化，但參與祭祀的人員卻突破了以前的村寨和宗族限制，規(guī)模擴大，人員復雜。

四、傳統(tǒng)與現(xiàn)代：祭天儀式傳承與變遷的關(guān)系探討

文化的穩(wěn)定和均衡是相對的，變遷和在變遷過程當中的創(chuàng)新才是文化發(fā)展正態(tài)趨向。通過祭天儀式的傳承與變遷可以看到，在改革開放大背景下，經(jīng)濟因素在族群文化變遷中所起到的重要作用，其中旅游業(yè)是麗江壩區(qū)納西族傳統(tǒng)文化變遷過程中經(jīng)濟因素的代表，一方面它加速和擴大了納西族傳統(tǒng)文化的傳播與交流，增強了麗江壩區(qū)納西族人的民族自信心和認同感，為當?shù)亟?jīng)濟的發(fā)展提供了機遇；另一方面，在傳播和交流過程中民族傳統(tǒng)文化也因為情境變遷而失去了一些根基性的東西。

社會的變遷往往會導致民族傳統(tǒng)文化的流失，麗江壩區(qū)納西族的東巴文化也正面臨著這樣的問題，稍有處理不當則會導致民族傳統(tǒng)文化的斷層，甚至消失，這絕不是筆者的危言聳聽，世界各地因面對社會變遷而導致“無根”之人比比皆是。自20世紀40年代美國人洛克，把麗江地區(qū)納西族東巴文化介紹給西方世界開始至今，麗江壩區(qū)納西族傳統(tǒng)文化一直面臨著傳承與變遷的各種嚴峻考驗，分析問題的原因有：社會變遷代來的政治、經(jīng)濟問題，也有現(xiàn)代文明沖擊的成分。

經(jīng)濟發(fā)展和民族傳統(tǒng)文化的傳承往往存在一種“中心一邊緣”互動的悖論或者所謂文化特質(zhì)具有“年代一區(qū)域”的時間性和空間性特征。在經(jīng)濟發(fā)達地區(qū)，民族傳統(tǒng)文化往往沒有足夠的生存空間，行為主體文化趨同或者自覺認同于主流文化，于現(xiàn)代民族國家而言，就是上層建筑當中的主流社會意識形態(tài)。經(jīng)濟發(fā)展滯后的山區(qū)村落，往往對民族傳統(tǒng)文化形成較好保護，樂竹村納西族祭天儀式從某種意義上來講，就是因為地域位置導致的經(jīng)濟滯后原因而使儀式得到了恢復。

六十年以前，麗江地區(qū)還是相對封閉與落后的“西南古納西王國”，和許多西南地區(qū)少數(shù)民族聚居區(qū)一樣，因受地理位置的限制，在歷史上被視為蠻族居住的不毛之地，排除在歷代統(tǒng)治者關(guān)心的“九州”之外。正是這種“落后”“治外”和封閉的因素，使麗江納西族地區(qū)完整地保留了東巴文化。伴隨社會變遷，交通、通訊、互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展導致人們時空觀念的改變，現(xiàn)代文明對麗江地區(qū)納西族形成了強烈的沖擊，和西南許多少數(shù)民族一樣，麗江納西族面臨著一個傳統(tǒng)斷裂與重塑的時代，現(xiàn)代化之風席卷麗江地區(qū)。

今天東巴文化在麗江古城被視為一種文化遺產(chǎn)而保存，作為一種思想深埋在人們的記憶之中。在麗江古城東巴文化以一種可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟財富的形式存在，東巴字T恤，各種東巴字畫，東巴藝術(shù)品，東巴音樂甚至有人居然還開發(fā)出了東巴烤肉、東巴酒，東巴香煙等等，而對于東巴文化之深層精髓卻無人關(guān)注，對于一個民族而言這無疑是非常悲哀的。

正如有人曾經(jīng)提出的：“麗江地區(qū)也存在一個‘保留文化與現(xiàn)代性、現(xiàn)代化以及以現(xiàn)代文明為追求目標的矛盾沖突問題。對納西族人來說，最大的問題仍然是對他們的保護文化遺產(chǎn)的威脅，這種威脅工具仍然是從溫和的同化工具開始?！奔{西族自古以祭天為大，面對變遷，我們應該認識到，傳統(tǒng)文化的生存基礎(chǔ)已經(jīng)發(fā)生了很大的變化。文化存在于人們的運用之中，它由每個社會成員來承載、傳遞和改變。時代和社會在發(fā)展，文化變遷有其必然性，每個時代的文化都有其合理和欠缺之處，筆者認為作為社會和族群的一分子，人們應該做的是：一方面?zhèn)鞒羞\用，一方面正視其自然的變化和發(fā)展。

收稿日期：2016-10-10 責任編輯：趙秀云