王伯承,余躍

(華東理工大學(xué) 社會與公共管理學(xué)院，上海 200237)

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從鬧元宵到宗族共同體：豫東南送燈習(xí)俗的社會學(xué)考察

王伯承,余躍

(華東理工大學(xué) 社會與公共管理學(xué)院，上海 200237)

元宵節(jié)誕生后便不斷演進(jìn)和發(fā)展，其鮮明的特色是從最初的祭祀活動向大眾娛樂轉(zhuǎn)變。雖然元宵節(jié)慶活動具有情感宣泄、社會整合的功能，但是隨著時代變遷，城鄉(xiāng)居民參與節(jié)慶活動已然開始出現(xiàn)蛻化。然而豫東南農(nóng)村地區(qū)的元宵節(jié)慶活動卻在送燈習(xí)俗的傳承中獲得了持久的生命力，宗族活動維系的共同體生活作為一種社會支持網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)變?yōu)樵谕鈩?wù)工的相互提攜。豫東南送燈習(xí)俗通過把村落地域和流出的村民捆綁在一起，跨越并彌合了人情味濃郁的社會共同體與政治經(jīng)濟(jì)共同體之間的鴻溝，這種形式的農(nóng)村村落個體間廣泛參與、交流與互動的公共空間的建構(gòu)和共同體生活的維系鑄就了宗族共同體重塑與再造的契機。

元宵節(jié)；宗族祭祀；送燈習(xí)俗；公共空間；共同體生活

中國農(nóng)歷正月十五日為元宵節(jié)，又叫“上元節(jié)”——根據(jù)道教的規(guī)定，稱正月十五日為“上元”、七月十五日為“中元”、十月十五日為“下元”，合稱“三元”。古代把夜稱“宵”，上元之夜為元宵，亦稱元夜、元夕，所以“上元節(jié)”又叫元宵節(jié)。經(jīng)過不斷發(fā)展，元宵節(jié)活動異彩紛呈：現(xiàn)代人過元宵有吃湯圓、觀花燈、舞龍燈、猜燈謎、唱小戲、放煙花、扭秧歌等習(xí)俗，是一個名副其實的狂歡節(jié)。這形象地體現(xiàn)在一個“鬧”字上，故而中國人過元宵節(jié)又有“鬧元宵”一說。然而向前追溯，在中國歷史上，早期的元宵節(jié)慶中表現(xiàn)的卻是祭祀活動。筆者同時在田野調(diào)查的過程中欣喜地發(fā)現(xiàn)：豫東南流行的元宵節(jié)送燈習(xí)俗在一定程度上延續(xù)了祭祀的古風(fēng)神韻，并且在新時代煥發(fā)了其獨有的時代意義——公共空間的建構(gòu)和共同體生活的維系實現(xiàn)了現(xiàn)代社會村落共同體的重塑與再造。

一、元宵節(jié)傳統(tǒng)與豫東南送燈習(xí)俗之田野

(一)從祭祀到娛樂：元宵節(jié)的歷史流變

元宵節(jié)始于2000多年前的秦漢時期。自從元宵節(jié)誕生開始，便不斷演進(jìn)和發(fā)展，其鮮明的特色便是從最初的祭祀活動向大眾娛樂轉(zhuǎn)變。具體來講，秦漢魏晉時期注重元宵祭祀活動，其社會特征是貴族統(tǒng)治；隋唐以后則演變?yōu)榇蟊妸蕵坊顒樱渖鐣卣鞅憩F(xiàn)為庶族地主階級統(tǒng)治下的平民社會。漢文帝時，皇帝下令將正月十五定為元宵節(jié)；漢武帝時，為了祭拜主宰宇宙萬物的“太一神”，官方將祭祀活動定在正月十五。據(jù)《史記·封禪書》記載： 亳人謬忌奏請祭祀“太一”，從黃昏開始，通宵達(dá)旦用盛大的燈火祭祀，加上夜晚常有流星劃過祠壇之上，從此形成了正月十五張燈結(jié)彩的習(xí)俗。到了東漢明帝永平十年(67年)，蔡愔從印度求得佛法歸來，漢明帝為了弘揚佛法，下令正月十五日夜在宮廷和寺院“燃燈表佛”。不管是敬神，抑或敬佛，都是遠(yuǎn)離普通民眾的一種國家或官方行為，作為愚民的手段，元宵節(jié)只是貴族統(tǒng)治的專利。特別是貴族和士族*貴族和士族是有別于平民階層且享有特權(quán)的統(tǒng)治階級，具體來說，貴族是指奴隸社會或封建社會以及現(xiàn)代君主國家統(tǒng)治階級的上層，有特殊權(quán)位或世襲權(quán)位。士族是魏晉南北朝時期地主階級中部分享有政治、經(jīng)濟(jì)特權(quán)的家族所構(gòu)成的一個特殊階層，加上九品中正制的推波助瀾，皇權(quán)政治演化成門閥政治。為了維護(hù)自身利益，故修撰族譜，禁止與非貴族和非士族的寒門聯(lián)姻，拒絕與寒門往來，以標(biāo)榜門第高貴，貴族與寒門的界限基本凝固，所以此時的元宵節(jié)慶?；顒踊疽再F族祭祀為主。但與此同時，平民階層的祭祀活動也在孕育之中。特別是到了魏晉，勞動人民開始了更加貼近生活的紀(jì)念活動。元宵節(jié)經(jīng)歷了由宮廷到民間，由中原到全國的發(fā)展過程。漢族民眾采用“燈”或“火”的形式，到田間鄉(xiāng)野驅(qū)趕蟲獸，希望減輕災(zāi)害，并在這一年獲得好的收成，逐漸形成了祭門戶、祀蠶神、迎紫姑的風(fēng)俗。《齊諧記》*古語有言：齊諧者，“志怪者也”，意思說的是記錄鬼神、靈異事件等稀奇古怪的事情。南北朝時期的《齊諧記》已經(jīng)佚失，后經(jīng)《隋書·經(jīng)籍志》著錄，流傳至今的只有17條，書中很多故事廣為流傳。記載：正月半，有位神仙降臨到以養(yǎng)蠶為業(yè)的陳氏家宅，說“若能見祭，當(dāng)令蠶桑百倍”，受此影響，魏晉南北朝以降，時人每到正月十五都做粥祭祀，從此養(yǎng)蠶年年大獲豐收。

隨著南北朝時期的社會大變革、大動蕩，貴族和士族階級逐漸退出了歷史舞臺。隋唐之后，中國開始進(jìn)入了庶族地主階級統(tǒng)治的平民社會。剝離了貴族森嚴(yán)的階層對立，元宵祭祀活動開始走向大眾娛樂——“戲場周圍五千步，執(zhí)絲竹者萬八千人。聲聞數(shù)十里，自昏至旦，燈火光燭天地；終月而罷，所費巨萬……今人元宵行樂，蓋始盛于此”(《資治通鑒·隋紀(jì)》胡三省注)。從此元宵節(jié)開始摒棄漢代以來敬神禮佛的祭祀觀念，而開始向娛樂活動轉(zhuǎn)變。唐宋時期，元宵娛樂活動不斷發(fā)展，從京師到民間都十分重視燃放焰火，達(dá)官顯貴和平民百姓往往共同夜游觀賞花燈。明清時期，元宵節(jié)的娛樂活動進(jìn)一步豐富并延續(xù)至今。在明代，元宵節(jié)放燈從正月初八到十八，延長為十天*《明會典》記載：永樂七年詔令元宵節(jié)自正月十一日起給百官賜假十日，以度佳節(jié)。，又增添了耍獅子的娛樂項目。清代，滿族入主中原，冰燈*因為滿族原居?xùn)|北吉林、黑龍江一帶，氣候寒冷而冰多，因此有“冰燈”之俗。也隨之傳入中原，舞獅子、舞龍、放煙火、踩高蹺、跑旱船、扭秧歌、打腰鼓等活動都涌到節(jié)日期間，并一直延續(xù)至今。到了新時期，其中很多有特色的節(jié)日習(xí)俗被列入國家級非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄。

(二)豫東南送燈習(xí)俗之田野

地處河南省東南角的光山縣、商城縣、新縣一帶有正月十五元宵節(jié)這一天給逝去的祖先送燈祭祀的習(xí)俗。這一地區(qū)古稱光州，為鄂豫皖三省通衢。明末農(nóng)民起義，李自成率部攻陷光州并進(jìn)行屠城，以致人煙凋敝，后來清朝皇帝下令以江西等地百姓“填”*這是王朝興替過程中(或戰(zhàn)亂后)國家主導(dǎo)恢復(fù)重建的一種人口遷移策略，和清朝初年著名的“湖廣填四川”的性質(zhì)相同，且處于同一時期。之，所以 這一地區(qū)居民大多自稱為江西、福建一帶客家人的后裔。歷史上中原漢族為了躲避戰(zhàn)亂與外族入侵，一直在從中原地區(qū)向南遷移，福建、江西一帶的客家人一定程度上繼承了中原漢人的文化傳統(tǒng)，很多古語和風(fēng)俗習(xí)慣都有歷史傳統(tǒng)的遺存。所以從這種意義上講，豫東南地區(qū)的元宵節(jié)慶活動中頗有傳統(tǒng)祭祀的古風(fēng)。至于送燈習(xí)俗的起源，當(dāng)?shù)亓鱾鞯膫髡f是：元朝末年，朱元璋的母親乞討到這一帶，又病又餓慘死路旁，被當(dāng)?shù)匕傩战o埋在光山“天賜城”一帶。后來，朱元璋做了皇帝，便派人到光山祭奠母親，就讓人把整座山上的墳?zāi)骨岸键c上蠟燭，可是山上有很多墳塋，無法確定哪座墳塋才是皇帝母親的。朱元璋于是前往祭拜，邊叩頭、邊念叨：“孩兒不孝，孩兒今天給母親叩頭謝罪來了!是我母親您的燈就亮著，不是就都熄掉！”懾于皇帝的威嚴(yán)，當(dāng)朱元璋進(jìn)前三拜時，除了一座墳?zāi)沟臒袅林酝?，其余的全都熄滅了。而這亮著的，則被認(rèn)為是朱元璋母親的墳塋。也有流傳說，劉伯溫建議朱元璋拋灑黃表紙，紙落到的墳頭就是他母親的墳?zāi)梗援?dāng)?shù)亓鱾飨聛淼募漓肓?xí)俗又有“壓墳頭紙”一說。后來，人們也學(xué)朱元璋的做法，每年元宵節(jié)這一天，都到親人墳?zāi)骨八蜔簦漓搿傲翢簟钡娘L(fēng)俗也逐漸盛行開來，人們用這種方式來表達(dá)對先輩的懷念，并一直延續(xù)至今。

而現(xiàn)實中，送燈有以家庭為單位的、也有以家族為單位的；以家庭為單位祭拜的是自家的直系親屬，家族集體出動的送燈則是給共同的祖先祭祀。元宵送燈活動的熱鬧程度是家庭興盛和家族興旺的重要標(biāo)志。但是當(dāng)?shù)剡€有女不觀娘家燈之說，意涵出嫁后的姑娘是不允許在娘家送燈的，如果哪家祖墳沒有男丁送燈，是為斷子絕孫的大忌諱。如果碰到意外事件或者路途比較遙遠(yuǎn)無法到達(dá)墳塋，則在去往送燈的路邊畫一個有出口的圈，在圈內(nèi)燒黃表紙祈求祖先諒解并禱告他(們)也能收到紙錢，并插點蠟燭、罩上燈罩以寄托哀思。

二、延續(xù)與變異：元宵節(jié)慶活動的傳統(tǒng)意蘊與現(xiàn)代權(quán)變

從社會學(xué)的視角看，鬧元宵具有情感宣泄、社會整合的功能。由于時代變遷以及出于安全因素的考慮，城鄉(xiāng)元宵節(jié)慶活動開始蛻化。然而，豫東南農(nóng)村地區(qū)的元宵節(jié)慶活動卻在送燈習(xí)俗的傳承中獲得了持久的生命力，將宗族活動維系的共同體生活則作為一種社會支持網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)變?yōu)樵谕鈩?wù)工的相互提攜。

(一)傳統(tǒng)鬧元宵及其文化意蘊

于元宵節(jié)，俗有“鬧元宵”一說，一個“鬧”字凸顯了元宵節(jié)的狂歡性?；厮萃?，元宵節(jié)的盡情嬉戲、娛樂，可以通過一種情感釋放緩解階級壓迫下統(tǒng)治枷鎖，進(jìn)而減少封建秩序下現(xiàn)實沖突的可能性。同時民眾個體存在感得以凸顯——元宵節(jié)期間人們交往的時間和空間都有了較大程度的拓展，“宵禁”規(guī)制的打破，鄉(xiāng)里人能夠涌入城內(nèi)狂歡，特別是男女的交往在此時獲得了極大的自由，“月上柳梢頭，人約黃昏后”*宋代朱淑真《生查子·元夕》：“去年元夜時，花市燈如晝。月上柳梢頭，人約黃昏后。今年元夜時，月與燈依舊。不見去年人，淚濕春衫袖?！?參見《全宋詞》)即是最好的說明。元宵節(jié)同時也是生殖與愛情的象征，“元宵”作為新年的第一個月圓之夜，有交媾和生殖的意蘊。在中國傳統(tǒng)文化中，太陽屬陽，月亮屬陰，月亮是女性生殖崇拜的象征物。歷史上還有吞月而孕的傳說，夢月而孕的故事。[1]可以想象，花燈掩映中的男男女女在禮教森嚴(yán)的日常規(guī)制中，公然耳鬢廝磨、觀燈猜謎、逗樂調(diào)情，甚或一見鐘情、私定終身。特別是廣為傳頌的《青玉案·元夕》中“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，更是形象地展現(xiàn)了情人約會的情景。 總之，元宵節(jié)豐富多彩的娛樂活動增強了社會的交往和互動，紓緩了傳統(tǒng)社會里階級對抗的情緒。從社會學(xué)的角度來說，鬧元宵作為一種節(jié)日狂歡，在活動時間、活動范圍等方面打破了倫理道德和等級秩序的森嚴(yán)規(guī)制，實際上起到了一種社會安全閥的作用，具有社會整合的功能。

此外，元宵節(jié)的這種夜晚娛樂活動在日落而息的農(nóng)耕時代殊為難得：從節(jié)氣來看，元宵節(jié)與上古時期元日祈谷的時間同為農(nóng)歷正月里的一個吉日；從文化內(nèi)涵來看，元宵節(jié)與元日祈谷的祭祀活動都具有祈求豐收的文化內(nèi)涵；從活動呈現(xiàn)來看，元宵張燈有燈火娛神的內(nèi)容。因此，元宵節(jié)的起源與農(nóng)業(yè)文明有直接的關(guān)系，特別是元宵節(jié)的人際活動與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)相關(guān)。從傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會的社會交往來看，主要指的就是關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的維持并作為一種社會援助體系[2]，它可以幫助個體村民度過生活危機，在“遠(yuǎn)親不如近鄰”的鄉(xiāng)土中國，在諸如婚禮和葬禮等生命周期儀式領(lǐng)域，關(guān)系網(wǎng)充當(dāng)了社會的支持系統(tǒng)。

(二)豫東南元宵節(jié)慶的傳統(tǒng)遺存與地方表達(dá)

由于時代變遷以及出于安全因素的考慮，城鄉(xiāng)群眾參與的元宵節(jié)慶活動開始蛻化，今天的元宵節(jié)已然不像過去那么熱鬧。一方面，在國家假期安排的影響下，“元宵節(jié)”并非國家法定假日，大多數(shù)人只是吃些湯圓，元宵節(jié)也就算過完了；另一方面元宵節(jié)娛樂主要在夜間舉行，這就造成了夜間活動的安全問題，發(fā)生在北京密云的元宵燈展踩踏事故讓人記憶猶新。然而豫東南農(nóng)村地區(qū)的元宵節(jié)慶活動卻在送燈習(xí)俗的傳承中獲得了持久的生命力。對于當(dāng)?shù)厝藖碚f，元宵送燈祭祖，是一年中最重要的儀式。工作在外的本地人，春節(jié)過年可以不回來，但元宵節(jié)是一定要回來送燈的。否則，不但鄉(xiāng)親們會說三道四，而且本族人也會頗有微詞。正因為如此，當(dāng)?shù)赜小罢率宕笏颇辍钡恼f法，就是過年可以不回，但正月十五必須回。于是，在這一天的下午到傍晚，家家戶戶都趕著前往祖先的墳塋，以至馬路上川流不息，到處都是來來往往的人群，即使是山坡、山梁甚或田間地頭的小路上也都人流攢動、絡(luò)繹不絕；天黑后呈現(xiàn)出來的景色就是漫山遍野五顏六色的彩燈，鞭炮聲聲、煙花如雨。

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村共同體的社會交往從根本上講是由于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)互幫互助的需要；而宗族祭祀活動維系的共同體生活則作為一種社會支持網(wǎng)絡(luò)轉(zhuǎn)變?yōu)樵谕鈩?wù)工的相互提攜。特別是本宗族的人在送燈的過程中相互協(xié)作，交流彼此間的一些經(jīng)歷，使得送燈過程中的關(guān)系自然而然地延續(xù)到日常生活中——元宵節(jié)結(jié)束后，準(zhǔn)確地說即是宗族祭祀活動后的第二天，當(dāng)?shù)氐那鄩涯暌话愣紩獬鰟?wù)工，其中的務(wù)工去向基本上都是在送燈過程中互通有無后敲定的。還有一些人通過結(jié)識在城市里的本宗族的所謂的“當(dāng)官的”，為即將畢業(yè)的農(nóng)村大學(xué)生也找到了可以托付的關(guān)系，因而在城市順利安排了工作。

三、公共空間與共同體生活：宗族共同體的重塑與再造

共同體是基于共同的傳統(tǒng)、信仰或風(fēng)俗而形成的一種親密無間、相互信任的集合體。[3]當(dāng)前，隨著中國城鎮(zhèn)化的快速推進(jìn)， 農(nóng)村社會正在發(fā)生深刻變化，眾多富有活力的鄉(xiāng)村傳統(tǒng)公共空間不斷消失，原來以血緣、地緣為關(guān)系紐帶的地域社會共同體受到了嚴(yán)重沖擊，“村落共同體的破碎與解體成為人口流動之于村落社會影響的核心觀察與診斷”[4]，由此而帶來的種種困境導(dǎo)致農(nóng)村的治理危機已經(jīng)到了非常嚴(yán)重的地步。然而，豫東南送燈習(xí)俗維系下的公共空間和共同體生活，為宗族這一鄉(xiāng)村共同體的重塑與再造提供了契機。

(一)歷史追溯：公共空間支配下宗族共同體的產(chǎn)生與走向消解

當(dāng)前，“空間”概念構(gòu)成社會理論的一個重要發(fā)展方向，即以“空間”思維重新審視社會。[5]狹義的“公共空間”一般指的是公眾可以自由進(jìn)入、進(jìn)行日常交往與參與公共事務(wù)的公共場所的總稱；而廣義上的“公共空間”不僅僅只是個地理的概念，更重要的是進(jìn)入空間的人們，以及展現(xiàn)在空間之上的廣泛參與、交流與互動。從歷史上看，國家權(quán)力“在場”是公共空間得以建構(gòu)或壓縮的重要原因，繼而形成國家威權(quán)支配下的“空間實踐”。在中國古代社會，門閥世族都是作為一種上層特權(quán)階層而存在的，宗族尚且不是民間社會組織活動的公共空間；直到隋唐之后，國家為了加強對基層社會的統(tǒng)治，也為了便于徭役的征用以及賦稅的征收，方將上層的宗族制度位移于下層，庶民化宗族在國家的導(dǎo)引下開始出現(xiàn)。[6]在“國權(quán)不下縣”*其完整的概括是：國權(quán)不下縣，縣下唯宗族，宗族皆自治，自治靠倫理，倫理造鄉(xiāng)紳。(參見：黃宗智主編,《中國鄉(xiāng)村研究·第一輯》,商務(wù)印書館,2003年版,第2頁)的制度安排下，村落共同體脫離了國家公權(quán)力的介入而實現(xiàn)自治，彼時的公共空間建構(gòu)形成了相對發(fā)達(dá)的鄉(xiāng)村共同體。

而國家權(quán)力進(jìn)一步干預(yù)下的公共空間壓縮與缺失，卻也導(dǎo)致了共同體與共同體生活的瓦解。其一是經(jīng)濟(jì)約制，其二是話語控制。德國人類學(xué)家埃利亞斯在《文明的歷程》中認(rèn)為，國家的經(jīng)濟(jì)暴力是國家最主要的“跨越性暴力”。[7]新中國成立以后，中國農(nóng)村的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)依次經(jīng)歷了“人民公社工分制”和“家庭聯(lián)產(chǎn)承包責(zé)任制”，家族共同體在前一個階段被國家集體化經(jīng)濟(jì)制度所收編，在后一個階段被家庭的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)單元所架空，因此家族共同體的集體生活進(jìn)而喪失了賴以維系的公共空間，實際上的后果是導(dǎo)致宗族共同體逐漸走向消解狀態(tài)。話語控制則是指宗族共同體還受社會運動以及社會思潮的影響。特別是在文化大革命及其“破四舊”活動中摧毀了家族祭墳儀式的公共空間，進(jìn)而消解了家族共同體存在的依據(jù)。改革開放以后，國家客觀上給出了家族儀式的發(fā)展空間，但家族共同體并未復(fù)興。這是因為，現(xiàn)代社會中，家庭而非家族是社會單位和經(jīng)濟(jì)單位的復(fù)合體。第一，家庭生產(chǎn)經(jīng)營與國家市場經(jīng)濟(jì)相聯(lián)結(jié)，不管是農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，還是副食品的養(yǎng)殖，其經(jīng)濟(jì)價值都是在市場這一空間條件下實現(xiàn)的。此外，在農(nóng)村外出打工作為一種普遍現(xiàn)象的務(wù)工經(jīng)濟(jì)背景下，家庭經(jīng)營的內(nèi)容還包括出售勞動力，具體表現(xiàn)為勞動力脫離農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，外出打工或經(jīng)商，獲得經(jīng)濟(jì)收入。第二，家庭經(jīng)濟(jì)收入分享了國家財政資源。除了最基本的現(xiàn)金形式的農(nóng)機補貼，還有科技下鄉(xiāng)以及公共設(shè)施的配給來實現(xiàn)國家和政府在農(nóng)村經(jīng)濟(jì)建設(shè)中的主導(dǎo)作用?？傊?，國家“在場”及其權(quán)力干預(yù)的根本作用，可以說將家族活動的公共空間及其作用消弭于無形。

(二)共同體生活：送燈習(xí)俗的儀式過程與現(xiàn)實效果

在公共空間極度壓縮與共同體式微的背景下，令人驚喜的是，豫東南流行的元宵節(jié)送燈習(xí)俗在一定程度上延續(xù)了祭祀的古風(fēng)神韻，同時也維護(hù)了以“祭祖”為核心的家族活動的公共空間，并且進(jìn)一步維系了鄉(xiāng)村地域社會共同體的集體生活，這在新時代煥發(fā)了其獨有的地域特色和時代意義。

豫東南的特殊地理位置是地處大別山腹地，山地丘陵、縱橫阡陌，千百年來，當(dāng)?shù)匾恢笔⑿型猎?。墳塋的選址一般都位于遠(yuǎn)離耕地的山坡之上，因而有實行土葬而不占用耕地的優(yōu)勢?？v然在移風(fēng)易俗倡導(dǎo)“火葬”的國家話語下，強烈的“入土為安”的傳統(tǒng)心理訴求，使得祖先去世后的土葬習(xí)俗還是得以頑強地延續(xù)下來。豫東南的送燈祭祖，基本上是全家或全族老小“齊上陣”。送燈的步奏是先將墳前墳后的雜草、樹枝清除干凈，在墳頂上壓一張黃表紙；然后在墳前石碑旁的空地上插上竹簽，三至四支竹簽圍成燈罩大小，中間栽上一根蠟燭，罩上燈罩并點著蠟燭，之后燒上若干疊紙錢，同時燃放煙花和爆竹。這一儀式結(jié)束后，所有送燈人員按照長幼的順序，依次在墳前叩頭并禱告、祈求平安，并說些“祖先我們來看您了”、“給您燒紙錢了”云云……

在準(zhǔn)備送燈物資材料時，家族的長者會囑咐晚輩多帶一些竹簽、蠟燭和燈罩，以備不時之需——遇到一些自家祖墳旁邊的一些無名的孤墳，要多行善舉，送一盞弱弱的燭火，讓沒有子孫后代的“孤魂”也能享受到關(guān)愛的溫暖；不僅僅作為行善之舉，與自家祖墳相鄰的他姓祖墳，也可以送一兩盞燈，祈求他們也在天堂友鄰而居。特別強調(diào)的是，不能因為他族墳前的燈罩好看就偷拿過來玩耍或者放到自家墳前留作自用……在送燈過程中體現(xiàn)的家族共同體道德關(guān)懷擴(kuò)展到了社區(qū)共同體。

此外，送燈習(xí)俗還涉及宗族在鄉(xiāng)土社會中“群體形象”及“群體地位”的呈現(xiàn)，這個族是否按時“送燈”，以及“送燈”的莊重程度、“送燈”的個數(shù)、燃放煙花爆竹的數(shù)量及熱鬧與否，都成為一種符號表征，反映出該宗族是否尊重孝道和鄉(xiāng)土倫理。進(jìn)而，這種傳統(tǒng)習(xí)俗形成的集體生活，實現(xiàn)了對群體和群體行為的規(guī)制作用。如果誰家的煙花爆竹買少了，或者燃放的不響亮，都會招來他人的閑話——“太摳門了”，“對祖先太不敬了”，“他家沒有放大煙花、放的炮不響，看來是去年混得不照(行)”……如果被貼上類似這種標(biāo)簽，就容易在宗族交往中被邊緣化。所以為了維持社會交往和獲得社會資本的需要，家家戶戶在送燈的過程中都會燃放大量的煙花爆竹——這體現(xiàn)為送燈習(xí)俗中隱藏著的炫耀性消費。然而將豫東南送燈習(xí)俗中的炫耀性消費行為簡單看作是擺闊、愛慕虛榮、炫富等，顯然并不客觀。實際上，送燈過程中的消費行為內(nèi)涵極為豐富，它既涉及當(dāng)?shù)氐奈幕?xí)俗價值觀、祭祀祖先需求的滿足，還關(guān)乎社會交往維持的需要。

總之，祭祖儀式不僅是人們在特定時間和空間范圍內(nèi)表達(dá)對祖先的一種敬仰、祈求保佑的過程，更是一種空間建構(gòu)的體現(xiàn)。豫東南送燈祭祖習(xí)俗具有護(hù)宗族、聚人心以及形成社會資本的價值，并實現(xiàn)了祭祖活動在村落社會共同體生活維系方面的功能，繼而演變、衍生出一種空間型塑能力。

(三)公共空間建構(gòu)與共同體生活維系：宗族共同體的重塑與再造

公共空間的建構(gòu)是有條件限制的，而國家權(quán)力正是關(guān)鍵的制約因素。[8]在沒有政治干預(yù)的情況下，宗族祭祀活動無疑是一個日常生活的空間；然而當(dāng)政治權(quán)力實施全面干預(yù)時，共同體生活也被阻斷于無形；待到權(quán)力對共同體生活的束縛解脫之后，日常生活才充分體現(xiàn)出對空間的塑造能力。共同體的重塑與再造都依賴于一種共同體集體生活的維系。

新中國成立后，我國農(nóng)村村落經(jīng)歷了從生活共同體向政治共同體的重大轉(zhuǎn)型?；趥鹘y(tǒng)親緣、地緣關(guān)系建立起來的家族、宗族、士紳等民間自治系統(tǒng)迅速解體，代之以生產(chǎn)隊、合作社、人民公社等農(nóng)村基層黨政組織，從一種自然或自發(fā)形成的社區(qū)共同體轉(zhuǎn)變?yōu)橛蓢覚?quán)力深度干預(yù)和控制而形成的政治共同體。[9]很顯然，這一時期公共空間之于農(nóng)村村落生活共同體處于一種被極度壓縮的狀態(tài)。改革開放以后，人民公社體制解體后的農(nóng)村逐漸建立起了村民自治制度，然而市場化改革使得農(nóng)村的這種基層共同體趨于瓦解，特別是存在大量務(wù)工人員的背景下，中國很多地區(qū)出現(xiàn)了空心村，人口的快速流動以及人們思想觀念的多元化使得村委會處于一種被“架空”的狀態(tài)。一盤散沙或一副空殼是時下很多村莊的真實寫照，更妄論共同體了。由于“作為共同生活體驗和情感認(rèn)同的生活共同體，是人們社會生活的基本單元”[10]，所以這種共同體的解體帶來的種種困境導(dǎo)致農(nóng)村的治理危機已經(jīng)到了非常嚴(yán)重的地步。有研究提出“面對基層共同體的瓦解，建構(gòu)鄉(xiāng)村的社會治理體系，需要進(jìn)行國家的回歸與制度上的干預(yù)，呼吁通過實現(xiàn)村干部專職化，強化國家基層政權(quán)建設(shè)力度和國家基層治理能力”。[11]但必須正視的一個現(xiàn)實是：在城鎮(zhèn)化浪潮的推動下，鄉(xiāng)村公共空間與共同體生活的萎靡之勢盡顯——無論是村落生活共同體還是行政共同體的式微都是不可逆的，當(dāng)前我們倡導(dǎo)的基層社會建設(shè)之于農(nóng)村村落，不是對過去共同體的簡單恢復(fù)(事實上也無法恢復(fù))，而是要構(gòu)建一種適應(yīng)時代需要的新型鄉(xiāng)村基層共同體。這種共同體有賴于一種集體生活形式對鄉(xiāng)村公共空間的形塑與建構(gòu)。

共同體的解體使人們生活的不確定性和危機感大大增加了，共同體的呼喚是因為人們需要“共同體”所帶來的安全保障與情感呵護(hù)。這種訴求表明共同體的重建需要剝離現(xiàn)代社會的“無公德的個人”[12]，走出“精神貧瘠”[13]，實現(xiàn)公共價值的培育，走向精神共同體和文化共同體。因為社會的穩(wěn)定與協(xié)調(diào)狀態(tài)還需要共享價值、習(xí)俗、信仰等，通過個人的自律、人與人之間親親和善的理念為社會生活領(lǐng)域中的秩序奠定理性和道德的基礎(chǔ)。[14]在此現(xiàn)實背景下，2015年中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā)的《關(guān)于深入推進(jìn)農(nóng)村社區(qū)建設(shè)試點工作的指導(dǎo)意見》(中辦發(fā)〔2015〕30號)指出，推進(jìn)農(nóng)村社區(qū)建設(shè)重在創(chuàng)新農(nóng)村基層社會治理。然而在農(nóng)民工外出，鄉(xiāng)村共同體主體缺失的前提下，行政主導(dǎo)下“政社互動”的鄉(xiāng)村社會治理機制并不能連接到外出農(nóng)民工的實際需要——城市與鄉(xiāng)村的隔閡、他鄉(xiāng)與故土的疏離，時空的輾轉(zhuǎn)騰挪使得制度干預(yù)也只能是隔靴捎癢。共同體與個體之間的聯(lián)結(jié)，既不是依憑原子的個體，也不是依靠抽象的集體觀念，而是建立在一定公共空間和社會性交往基礎(chǔ)上形成的一種新型共同體。正如亞里士多德所說的那樣, 如果人類的日常生活,沒有社會交往和聯(lián)結(jié)，城邦之外孤獨游蕩的個體只能是天使或野獸。[15]豫東南送燈習(xí)俗通過把村落地域和流出的村民捆綁在一起，跨越并彌合了人情味濃郁的社會共同體與政治經(jīng)濟(jì)共同體之間的鴻溝，特別是在大量農(nóng)民工由城市回流到農(nóng)村的時代背景下[16]，這種形式的農(nóng)村村落個體間廣泛參與、交流與互動的公共空間建構(gòu)和共同體生活的維系可以說是鑄就了宗族共同體得以重塑與再造的契機。

四、結(jié)語

當(dāng)前，包括元宵節(jié)送燈、完善族譜、修建祠堂在內(nèi)的祭祖活動在豫東南愈來愈流行，訪親認(rèn)親在相當(dāng)程度上強化了當(dāng)代宗族認(rèn)同感。儀式背后更多地指向的便是公共空間的再生產(chǎn)。在這一過程中家族共同體的道德關(guān)懷可以順延并擴(kuò)展到社區(qū)共同體，公共精神作為底層社會的公序良俗是實現(xiàn)全面建設(shè)和諧社會的重要思想道德基礎(chǔ)，亦是當(dāng)前社會的有效治理和公民自治達(dá)成的重要支撐與支持。 而按照哈貝馬斯的說法，公共空間是指作為民主政治或公民社會基本條件的公民自由討論公共事務(wù)、參與政治的活動空間。顯然，筆者所指并非哈貝馬斯的政治化的“公共空間”，而是一種日常生活的富于“倫理性”的公共空間——這種空間的存在，有利于實現(xiàn)當(dāng)前的社會建設(shè)和有效的社會治理。當(dāng)然，現(xiàn)代人終究無法回到過去，這種公共空間亦非農(nóng)業(yè)文明的再現(xiàn)，而是一種基于共同體生活的公共性培育。公共性是現(xiàn)代社會個體主義時代社會共同體的一種本質(zhì)屬性，社會共同體的公共性回答了一個龐大的公共生活世界何以可能的問題。然而，從某種意義上講，正是公共空間的存在以及共同體生活的維系實現(xiàn)了現(xiàn)代社會“主體性”與“公共性”的銜接。基于此，在共同體重塑過程中呈現(xiàn)出來的——公共空間、主體性與公共性三者之間的關(guān)系是我們需要深入思考并進(jìn)一步研究的問題。

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(編輯：程俐萍)

From Lantern Festival to the clan community:a sociological study of "Song-deng" custom in southeast of Henan Province

Wang Bocheng,Yu Yue

(SchoolofSocialandPublicAdministration,EastChinaUniversityofScienceandTechnology,Shanghai200237,China)

Lantern Festival is evolving and developing all the time, and its distinctive features is the transformation from the initial worship to the festival of popular entertainment. While Lantern Festival activities havethe functionof emotional catharsis and social integration, urban and rural residents'participationalready began to degenerate with the changes of the times. However, "Song-deng"custom inLantern Festival activities in rural areas of Southeast Henan province have gained lasting vitality, which changes from clan community life to mutual support network for migrant workers. "Song-deng"customs band the village region and migrant villagers together, bridging the gap between the humanity of social community and political economic community. Thus, the public space construction and community lives may realize the clan community rebuilding.

Lantern Festival; Clan worship; "Song-deng" customs; Public space; Community lives

2016-11-26

王伯承(1988-)，男(漢)，河南商城人，編輯， 博士研究生，主要從事社會學(xué)理論、社會工作、應(yīng)用社會學(xué)方面的研究。

C912

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1671-816X(2017)03-0065-07