白 杰

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

老子“樸”哲學(xué)的精神反思

白 杰

(北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，北京100875)

老子通過對(duì)周王朝禮制的深入反思，提出了“樸”的思考進(jìn)路，一是對(duì)“樸散”的下降過程進(jìn)行了描述，一是對(duì)“復(fù)歸于樸”的回歸道路作了論證。在對(duì)“樸”哲學(xué)的思考中，老子劃定了人類理性能力的界限，并在人性中找到了創(chuàng)造力的根源，最終為生命在世間的解放提供了一種可能。

老子；樸；理性；虛；生命

“樸”在老子《道德經(jīng)》中出現(xiàn)頻率并不高，但是卻因其對(duì)道的獨(dú)特譬喻而凸顯其重要地位。把“樸”作為道的譬喻，或把“樸”作為對(duì)道的指稱，被大多數(shù)研究人員所認(rèn)可，也是其理論建構(gòu)不證自明的公理，但卻忽略了《道德經(jīng)》出現(xiàn)的歷史背景，以及老子五千言的精神追求。因此，從對(duì)“樸”的梳理入手，進(jìn)而分析老子“樸”的哲學(xué)對(duì)時(shí)代背景的深刻反思，具有重要的理論價(jià)值。

一、“樸”的一般解釋

對(duì)于“樸”的論述，《道德經(jīng)》中最重要的是“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常得不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之則為官長。故大制不割。”[1]73-74這里的“樸”，其本來含義是“木皮”(《說文》)，后指未經(jīng)砍削雕琢的原木；與“樸”相對(duì)的是“器”。所謂“樸散則為器”，就是指經(jīng)過了砍削雕琢之后才成就了具體的器物。形象地說，包含了人類社會(huì)中各種人類創(chuàng)造的工具以及其他作品。而經(jīng)過引申之后所謂“器”，就泛指包含人為因素在內(nèi)的一切文明成果，如社會(huì)制度的建立、道德規(guī)則的制定等文明成果。這樣，作為具有具體形象的“樸”也就上升至“道”的層面。

王弼在注釋中曰：“樸，真也。真散則百行出，殊類生，若器也?！盵1]74這里的“樸”就作為“道”的代表存在了。“道”與“樸”的直接關(guān)聯(lián)在于說明“古之善為士者……敦兮其若樸”[1]74。這句話描述得道的覺悟者的形貌，其敦厚樸質(zhì)若未經(jīng)雕琢的素材，都是強(qiáng)調(diào)其混沌未分的樣貌，所以“樸”即是“道”。“樸”所具有的品性，“道”也同樣具有，如“樸”作為最原初的素材是不能用“這是什么”來指稱的，任何具有限制性的名詞都不足以指代“樸”所具有的完整性。同樣，“道”也如此，所謂“道可道非常道，名可名非常名”，這一句話充分說明任何語詞名言都是對(duì)“道”的背離。

“樸散則為器”與“復(fù)歸于樸”，揭示了“道”與“樸”的關(guān)聯(lián)，同時(shí)也指明了兩個(gè)不同的向度：“樸散則為器”代表了下降或分裂的趨向，“復(fù)歸于樸”代表了上升或復(fù)歸的趨向。而《道德經(jīng)》所反映出來的思想，就是要從器物的層面上升到未分化之前的狀態(tài)，以與道相合。這種分析偏向純哲學(xué)的思辨，而忽視了《道德經(jīng)》出現(xiàn)的歷史背景，也就是老子作五千言所要表達(dá)的精神旨趣。是否“散”的過程就一定是代表了否定，而“復(fù)”歸的過程就代表了肯定，這是本文討論的重點(diǎn)。

二、樸散的時(shí)代背景及反思

《道德經(jīng)》是對(duì)周文疲敝的反思。周朝禮樂文明的崩潰，直接導(dǎo)致的是思想家們對(duì)周制的反思，在《莊子·天下》篇中以“道術(shù)將為天下裂”[2]984來指代周朝禮制的崩潰。在老莊等道家思想家的視域中，明顯表現(xiàn)出的是對(duì)當(dāng)時(shí)代社會(huì)的厭煩，總是流露出回到過去的一種情感，一般我們把這種傾向劃歸為倒退的歷史觀念，其實(shí)這是對(duì)道家思想的一種誤解?！皹闵t為器”是代表了一種下降或分裂的趨向，但也恰恰是對(duì)理性思考原則的肯定。樸散為器是生命主體充分運(yùn)用理性思考能力，來成就具體的器物。大道因其恍惚中有象、有精，所以是有與無的統(tǒng)一，能夠在混沌之中產(chǎn)生萬有。這種產(chǎn)生不是儒家所主張的“創(chuàng)生”義，而是“實(shí)現(xiàn)”的含義，是大道中自有實(shí)現(xiàn)萬物之理，萬物自然而然地成就自己，這就是“道”。當(dāng)然，因其本身所具有的成就之理，不經(jīng)過人為的創(chuàng)造也是不能實(shí)現(xiàn)的，所以《道德經(jīng)》講“圣人”的創(chuàng)造性，實(shí)際上就是對(duì)生命本身創(chuàng)造力的肯定。

社會(huì)制度、文化等也屬于“器”，是人為創(chuàng)造的產(chǎn)物。周朝的禮樂文化，“是在周人取得克商戰(zhàn)爭勝利后，在王權(quán)受到挑戰(zhàn)的嚴(yán)峻形勢(shì)下，在接受并應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的努力中，在不得不面對(duì)歷史和現(xiàn)實(shí)時(shí)，不得不面對(duì)被征服的異姓部落并進(jìn)而面對(duì)‘天下’的考驗(yàn)中，創(chuàng)造性地提出并打造出來的”[3]13。對(duì)于恢弘的周制，王國維在《殷周制度論》中講道：“其旨則在納上下于道德，而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團(tuán)體?！盵4]76這一具有統(tǒng)一價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)密的社會(huì)共同體，打造了中國人的精神空間，但也同時(shí)成為壓在每個(gè)人身上的沉重負(fù)擔(dān)。至禮壞樂崩之時(shí)，整個(gè)周制可以用“有文無質(zhì)”來形容，其遺留下的“文”也僅僅是異于本質(zhì)存在的，反過來奴役、限制生命的枷鎖。社會(huì)制度的建設(shè)出自人類理性的思考，是人類創(chuàng)造力的體現(xiàn)，具有合理安排社會(huì)成員生產(chǎn)生活的積極作用，但經(jīng)過異化之后的社會(huì)制度造成了名與實(shí)的脫離，對(duì)此儒家代表孔子的反思是：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史?！盵5]64而道家的另外一位代表莊子則反復(fù)論說名言、語詞的不確定性，他說：“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？”[2]62所謂“特未定”，就是指客觀的實(shí)際情況或具體的事物本身是變動(dòng)不居的，是沒辦法用一個(gè)有限性的語詞符號(hào)來指稱的，所以語言不能夠充分地表達(dá)客觀世界，是蒼白無力的。莊子思辨哲學(xué)的背后是對(duì)周朝禮樂制度名存實(shí)亡的深刻反思，同樣的反思也出現(xiàn)在荀子的《正名》篇中。

無論是《道德經(jīng)》的“樸散為器”、“道可道，非常道”，還是莊子的“齊物論”，抑或是荀子的“正名”，表面上看都是一種哲學(xué)的思考，是抽象思維內(nèi)部的活動(dòng)，但在這些哲學(xué)思考的背后，是對(duì)人類理性本身的反思。通過對(duì)周朝禮樂制度的考察與反思，老子認(rèn)為一切人類的理性思考都將出現(xiàn)異化現(xiàn)象，都是對(duì)本真之道的一種背離。這里會(huì)涉及周朝社會(huì)制度的本質(zhì)問題。借用王國維先生的話，周制的本質(zhì)是以“道德”為準(zhǔn)則的一系列社會(huì)制度，主要包括宗法和封建。周朝政權(quán)以及社會(huì)制度建立的合法性都來源于“德”的觀念。所謂“德”，就是道德理性，是以周公為代表的統(tǒng)治者為鞏固政權(quán)而提出的一種有別于夏商兩代的新的合法性理論說明。殷商末年，奴隸造反，平民暴亂，侯國相侵，整個(gè)社會(huì)一片混亂，于此引發(fā)了有識(shí)之士的思考：為什么受天永祚的國家會(huì)出現(xiàn)如此的亂象？天帝以及故去的先王為什么不會(huì)福佑殷商？周朝建立，統(tǒng)治者依然面臨如此的難題：為什么作為殷商諸侯的周能取天下？天命為什么會(huì)轉(zhuǎn)移？轉(zhuǎn)移的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？周公提出“德”的觀念，順利地解決了這一難題：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！盵6]1441在這段話中，周公提出了一種不同于夏商流行的觀念，即天命與否，其準(zhǔn)則在于敬德與否，夏商本來是服天命而享有歷年，但都是因?yàn)椴痪吹露鴫嬅?，周朝?yīng)該吸取夏商的深刻教訓(xùn)，以使周王“疾敬德”，“用祈天永命”，且必須“乂民有功”，“以小民受天永命”[6]1442。這樣周王朝才能長久。這種歷史觀念的轉(zhuǎn)變，是自覺地把人放在歷史的進(jìn)程中，反思?xì)v史的過程。這一反思過程就是人的理性覺醒過程，也把人的存在從對(duì)上帝的崇拜中解放出來。自此以后，一切人類的活動(dòng)都是在理性思考下進(jìn)行。以周公為代表的統(tǒng)治集團(tuán)制定了禮樂制度，保證了周王朝政權(quán)的穩(wěn)固，并在一定時(shí)期內(nèi)具有巨大的創(chuàng)造力。但是，這種創(chuàng)造并不是一勞永逸的，隨著周王室的衰微，侯國之間以及宗族之間出現(xiàn)種種矛盾，導(dǎo)致周制的虛??；而導(dǎo)致如此困局的根本原因，老子認(rèn)為是人的理性思考。老子通過對(duì)仁義道德、機(jī)巧之器、機(jī)心的發(fā)動(dòng)等，來反思人類理性的運(yùn)用。

人類理性思維的發(fā)展是歷史的必然。人類一方面因充分發(fā)揮創(chuàng)造性而獲得生存的便利，一方面受到所創(chuàng)造出來的文明成果的制約從而出現(xiàn)異化的現(xiàn)象，這就陷入了惡的循環(huán)。是否可以完全不發(fā)揮理性思考的能力，純?nèi)稳f物的自然消長？答案顯然不是。老子反思人類理性自身，是要明確理性思維的界限，即“始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之于江?！盵1]81。“知止”是指行事要有限度，知其所當(dāng)止，人類理性能力發(fā)揮的限度是在于“器”的層面，而不在于“樸”或“道”的層面。問題在于這樣的區(qū)分會(huì)導(dǎo)致形而上與形而下的割裂，如果把目光集中在器物的世界，那么就會(huì)導(dǎo)致生命力的流逝，所以老子講：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨，令人行妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！盵1]27-28為保持生命力的旺盛，就必須從形而下的世界回到世界的本根狀態(tài)，這也就是“復(fù)歸于樸”的徑路和目的地。

三、“復(fù)歸于樸”的理想

“復(fù)歸于樸”代表了一種上升或復(fù)歸的趨向，這一論述說明了兩個(gè)問題：其一是“復(fù)”的方式，其二是“復(fù)”的目標(biāo)為“樸”。老子采用復(fù)返的途徑回歸本真的狀態(tài)，從哲學(xué)上講，這不能理解為是向天地未開、混沌未明的狀態(tài)回歸，也不是回到天地出現(xiàn)的原點(diǎn)；從社會(huì)生活層面講，也不是向遠(yuǎn)古的蒙昧復(fù)歸，而是要向沒有任何限制性的、具有勃勃生機(jī)的、蘊(yùn)含種種可能的道的回歸，是要脫離具體的禮儀制度向活潑的、動(dòng)態(tài)的、具有旺盛生命力的、具有創(chuàng)造力的主體回歸。

“道”在未分化之前是有與無的統(tǒng)一，是能夠產(chǎn)生任何可能的差別性的統(tǒng)一，只有回到“道”，才能保持天地之間的生機(jī)，而不是陷入到某一具體的形器之中。在社會(huì)生活中，老子對(duì)周文疲敝作了深刻的反思，提出返文歸質(zhì)的人生價(jià)值取向。老子提出社會(huì)失序的順序是“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首”[1]93。而復(fù)返的路徑恰恰就是從作為亂之首的禮開始，由禮歸至于義，由義歸至于仁，由仁歸至于德，最后由德歸至于道。老子認(rèn)為，周制經(jīng)過異化之后，完全變?yōu)樘摷茏樱蔀闆]有內(nèi)在價(jià)值的軀殼，人失去了原本的創(chuàng)造力，所以要拋棄禮文，拋棄仁義。王國維先生講周制是以“道德”為宗旨，實(shí)即是一種價(jià)值規(guī)范的建立，為此儒家理論對(duì)此論述得最為清晰?？鬃用鎸?duì)禮崩樂壞的亂局，以“知其不可為而為之”[5]166的人生態(tài)度，極力主張恢復(fù)周制，即“郁郁乎文哉，吾從周”[5]29。但是，面對(duì)已經(jīng)崩毀的周制，如何重建？這必須要找到一個(gè)新的依據(jù)，為此，孔子找到了“仁”?！叭省笔前l(fā)自人內(nèi)心的理性自覺，這里有兩點(diǎn)需要說明：其一，此處所謂“人”不僅僅是每一個(gè)感性的個(gè)體生命，還是一個(gè)“類”的稱謂，即所有稱之為人的都具有“仁”；其二，此處所謂理性自覺，實(shí)即是一種道德理性，是一種價(jià)值上的自覺。結(jié)合這兩點(diǎn)分析可知，孔子所謂“仁”，是指內(nèi)在于人心的一種價(jià)值理性自覺，既然是一個(gè)類所共有的，那么也就說明這是一種“公心”，是后世大儒所謂“人同此心，心同此理。往古來今，概莫能外”。由此“仁”心發(fā)動(dòng)，即是要謀求一種合乎“仁”的舉動(dòng)，這就是孔子所謂“義”的內(nèi)容。

“義”表現(xiàn)為一種“正當(dāng)”，是一種恰好、完全吻合的狀態(tài)，是與內(nèi)在于人心的“仁”相一致的。但是，“義”并非外在的具體形物，表現(xiàn)于外的就是所謂“禮”。王國維先生說，周制是要納上下于一體。這就說明周朝的制度建設(shè)包含了人類生活的各個(gè)方面，大到國家層面的制度，小到社會(huì)生活的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，都納入到一個(gè)完整而嚴(yán)密的價(jià)值規(guī)范當(dāng)中，而如此眾多的規(guī)范的建立一定要出于人內(nèi)心的極度渴望，這樣才能獲得最大的支持與維護(hù)，所以周朝的制度建設(shè)是與人內(nèi)心所要求相一致的，不是一種外在的規(guī)范強(qiáng)加“我”身，而是從“我”內(nèi)心出發(fā)建立起來的一種自律的價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)，這樣的“禮”就不可能出現(xiàn)異于人的現(xiàn)象了，也就避免了異化的出現(xiàn)。其直接的后果就是周禮不可廢，不可被拋棄，要重建周禮?？鬃拥姆此忌羁讨翗O，旨在積極地謀求失序社會(huì)的重建。但是，老子卻從否定的層面對(duì)周禮作了反思。老子面對(duì)周禮，直接深入到仁義的層面，從根子上拋棄了所謂“道德一體”的社會(huì)規(guī)范。這就需要重新思考“樸”的含義。在前文中講到回復(fù)到充滿生機(jī)、創(chuàng)造力的道那里，這就又不能不涉及對(duì)人本身的思考。

道客觀地存在著，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。但是，作為具有理性思考的人，只有自覺地覺悟道的存在，才能發(fā)掘自身所具有的獨(dú)特價(jià)值。然而，理性的自覺不代表理性的發(fā)揮就沒有界限。在前文中講到，理性思維能力的發(fā)揮要“知止”，要保持在一定的界限之內(nèi)。與儒家為社會(huì)秩序的建立找到“仁”這一道德自覺不同，老子為社會(huì)秩序的建立找到的最終根據(jù)是“自然”，即所謂“道法自然”。自然不僅僅是對(duì)大道的一種說明，也是對(duì)人本身的說明，人覺悟的成果就是自覺到人自身的自然本性，人要向道復(fù)歸，與道合為一體，或者從宇宙論的角度思考，包括人在內(nèi)的一切都是從道那里而來，所以道的本性自然而然地就存在于人身中，道的自然本性也就是人的本性。因此，出于人的自然本性的要求，一切社會(huì)規(guī)范的建立都要以“因順”為準(zhǔn)則，順應(yīng)萬物的本性而為。這樣就把“生”的“成就”義明確了，不是創(chuàng)生，而是成就。道在萬物之中，人的創(chuàng)造力只是發(fā)掘萬物自有的本性，并沒有過多地添加，也沒有減少，因?yàn)榈辣旧聿]有增加或減少。人的理性思維能力得到了發(fā)揮，創(chuàng)造力也并沒有固定在既有的成果之上，而是保持了變動(dòng)不居、成就一切的本性。這樣建構(gòu)起來的社會(huì)規(guī)范就具有“自然”的特性，既保留了人類理性思維能力的創(chuàng)造性，又把理性思考限定在一定范圍之內(nèi)，從根本上保證了道家摒棄人為造作的思想傾向。

從孔子和老子的思考方式方面分析可知，二者的基本進(jìn)路是一致的，都是在人與物之間找尋必然的關(guān)聯(lián)?？鬃拥幕具壿嫿Y(jié)構(gòu)是“仁—義—禮”，“仁”為最內(nèi)在的根本，但是卻留下了一個(gè)最大的問題，因?yàn)椤叭省北旧淼暮侠硇圆]有得到很好的證明，最終的說明到人心為止，缺少了超越性的論證。而老子的基本邏輯結(jié)構(gòu)是“道(自然)—人(自然)—萬物(自然)”，在這一邏輯結(jié)構(gòu)中，人也僅僅是作為中間環(huán)節(jié)而存在。在人這一有限性的存在之上還有無限的道存在，并且為杜絕二者的割裂，老子屢屢用“生”“母”等字樣說明二者的緊密關(guān)聯(lián)，人的創(chuàng)造力的發(fā)揮也僅僅是對(duì)自然的因順。無論孔子、老子理論的完整與否，二者致力的方向都是因周禮而從人本身尋找內(nèi)在的依據(jù)。老子哲學(xué)的最終落腳點(diǎn)是對(duì)人的處境的思考，是用一種否定式的進(jìn)路來實(shí)現(xiàn)生命本身的解放。老子生活的時(shí)代，周制已經(jīng)分崩離析，僅剩的儀文也變成了對(duì)人的壓迫。在這種亂局之下，如何保持生命的統(tǒng)一、精神的自足，就成為老子面對(duì)的時(shí)代課題。

老子“樸”的哲學(xué)，其最終的人格理想是“嬰兒”“赤子”。老子曰：“含德之厚，比于赤子。蜂蠆虺蛇不螫，猛獸不據(jù)，攫鳥不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而全作，精之至也。終日號(hào)而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)。物壯則老，謂之不道，不道早已?！盵1]145-146“赤子”是“精之至”、“和之至”，其精氣神保持了最完滿的狀態(tài)，生命力處于最旺盛階段。初生之嬰兒能有如此的狀態(tài)，那么處于亂局之中的人能否達(dá)到赤子的生命高度？這需要深厚的修養(yǎng)，只有德厚之人才能達(dá)至。赤子不與物相接，無欲無求，不犯于物，故生命力不會(huì)停留在任何事物之上，也就不會(huì)導(dǎo)致生命力的流逝。但是，這里容易被誤解為道家人物總是離群索居、自絕于天下，實(shí)則不然。道家主張生命在現(xiàn)實(shí)社會(huì)的提升，主要在于精神上保持一種“虛”的狀態(tài)，以“虛”應(yīng)物。所謂“虛”，不是空無所有，而是心靈的一種空靈明凈的狀態(tài)。如以鏡為喻，空虛之心靈好比一面明鏡，物來則顯，物去則還復(fù)本來之空明。老子曰：“滌除玄覽，能無疵乎？”[1]23高亨等認(rèn)為“‘覽’讀為‘鑒’，‘覽’‘鑒’古通用……玄鑒者，內(nèi)心之光明，為形而上之鏡，能照查事物，故謂之玄鑒”[7]110。這是對(duì)心靈空明的一種借喻，這種空明的心靈實(shí)際上還是道的人格化的說明。以明鏡照物為喻，似是鏡中含有萬事萬物，但是以鏡空為本，萬事萬物是自己而來，萬物的動(dòng)力是來源于自身內(nèi)部，而非明鏡主動(dòng)地去觀照，這就說明了空明之心靈就是道的體現(xiàn)，道作為有與無的統(tǒng)一，僅僅是作為無限性的存在，是包含了萬有之理，萬物的生滅變化都是依據(jù)自身之理運(yùn)行，道在其中就是逐個(gè)成就或?qū)崿F(xiàn)每一個(gè)具體的事物。空明之心也是如此，能覺悟世間之理，可以充分發(fā)揮創(chuàng)造力去成就萬物，但要保持一種“虛”的心靈，使得生命力能夠保全，從而達(dá)到生命的解放和自由。這一玄妙的心靈狀態(tài)在魏晉名士中被推崇至極，郭象曰：“夫圣人雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識(shí)之哉！”[8]28郭象主張“名教即自然”，就是在以上所謂心靈明凈的狀態(tài)下完成對(duì)社會(huì)的責(zé)任和使命，這樣就保持了人類理性的創(chuàng)造性，又能保證生命的完整，從而達(dá)到完滿和諧的狀態(tài)。

四、結(jié)語

老子“樸”哲學(xué)，一般的理解就是對(duì)“道”的比喻，其次就是通過對(duì)“樸”的解說還復(fù)“道”的本源。但是，老子深層次的思考卻是對(duì)周王朝的禮制進(jìn)行深刻的反思，并進(jìn)而反思人類的理性思考能力，從而為理性思維劃定界限，并最終給出了成功的理想人格形象，為世人生命的解放指出了明確的道路。

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[8]郭慶藩.莊子集釋[M].北京：中華書局，1961.

【責(zé)任編輯：高建立】

2016-12-18

白杰(1984—)，男，內(nèi)蒙古赤峰人，博士研究生，主要從事道家道教哲學(xué)研究。

B223.1

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1672-3600(2017)04-0022-04