丁耘+羅崗+呂新雨+陳恒+韓潮

【編者按】兩年來，阿爾法圍棋（AlphaGo）、大師（Master）所代表的人機(jī)大戰(zhàn)，呈現(xiàn)出科學(xué)技術(shù)對人類智慧巨大的挑戰(zhàn)能力，也讓我們深思在人工智能的背景下，人文社科所面臨的新刺激與新變化。過去一年的時(shí)間里，幾位學(xué)者對此有不少思考，希望以對話的形式，再次踏上人文精神尋思之路，做出新的延展與開拓。

一、“人文精神討論”的遺產(chǎn)是什么？

丁耘：上世紀(jì)九十年代早期，是當(dāng)代世界和中國的真正開端。我們?nèi)蕴幱谒_啟的歷史階段中。二十一世紀(jì)頭一個(gè)二十年的基本歷史格局，是在那時(shí)奠定的。對我們來說，九十年代仍是某種“當(dāng)前”，而八十年代已經(jīng)過去了。

一九九四年，《讀書》雜志組織和推動(dòng)的“人文精神討論”，可以說是思想界對這個(gè)“當(dāng)前”的第一次反思與回應(yīng)。

二十多年的時(shí)光已把大量內(nèi)容從潛伏或萌芽狀態(tài)展開了，這個(gè)過程就是我們的當(dāng)代史。第一次人文精神討論中預(yù)感和警告過的東西，早已變本加厲地化為堅(jiān)固的現(xiàn)實(shí)。非但如此，還有不少當(dāng)年難以逆料的東西起來支配著社會(huì)、政治與思想諸領(lǐng)域。例如人工智能的興起，為人文生活帶來了巨大的、顛覆性的挑戰(zhàn)。改變是整體性的，既昭昭可見，又滲透微細(xì)。生活、感受、期待、交往的方式，甚至生產(chǎn)、理解和表述自身的方式都發(fā)生了巨變。所有這些，都刺激著新一代學(xué)人重新思考。不知諸位怎么看？

羅崗：九十年代的人文精神討論，基本上可看作八十年代終結(jié)的標(biāo)志，參與討論的幾位不約而同地預(yù)感到了某種新的形勢正在來臨，也試圖把握這一新形勢，但他們應(yīng)對新形勢的那一套知識(shí)和方法，基本上還是八十年代的。所以，“人文精神討論”就形成了鮮明的反差：一方面預(yù)示了一種全新形勢的到來，另一方面回應(yīng)這種新形勢的方式卻深深地打上了八十年代的印記。

丁耘：可以說這是八十年代對九十年代的一個(gè)反動(dòng)。今天之所以要重新討論，當(dāng)然是因?yàn)闀r(shí)代境況又有了巨大的變化，“人文精神”有零落消磨之虞。這迫使我們對“人文精神”乃至人本身的意涵做徹底的反省。

羅崗：這點(diǎn)其實(shí)是對上輪“人文精神討論”的繼承。正因?yàn)槊舾械刈プ×藭r(shí)代的命題，它才引起了極大的爭論。然而它并未提出一套方法。對這一命題及相關(guān)方法的自覺，大概要到九十年代后期新左派和自由主義爭論時(shí)，才真正出現(xiàn)。另一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，由“人文精神討論”開啟的九十年代討論，除了在傳統(tǒng)媒體上展開，伴隨著互聯(lián)網(wǎng)在中國興起，BBS上也為激烈的爭論拓展了空間。

丁耘：但那時(shí)的互聯(lián)網(wǎng)只是爭論的媒介，本身沒有成為話題，更沒有進(jìn)入尋常生活，不斷地生產(chǎn)新話題。

呂新雨：我補(bǔ)充一點(diǎn)，參加九十年代“人文精神討論”的學(xué)者，跟我們有一個(gè)代際之別。參與討論的代表人物，以及那一代整個(gè)的學(xué)術(shù)走向也非常有意思。例如汪暉當(dāng)時(shí)對人文精神是有批評的。他點(diǎn)出八十年代馬克思主義人道主義與九十年代“人文精神”討論之間的重要勾連。當(dāng)市場經(jīng)濟(jì)被呼喚出來的時(shí)候，人文主義者就是失落的人道主義者。他認(rèn)為“人文精神的失落”是一個(gè)假設(shè)，使得各種政治、經(jīng)濟(jì)和文化的危機(jī)都?xì)w咎于它，卻遮蔽了自我反思的基礎(chǔ)。

丁耘：這就是老羅指出的：用八十年代的方式去應(yīng)對九十年代的問題已經(jīng)不夠了。而現(xiàn)在更到了這樣一個(gè)時(shí)刻，非但市場社會(huì)及其相應(yīng)的關(guān)系總體，而且整個(gè)現(xiàn)代對于文明與人類本身的理解與設(shè)想都應(yīng)該被重新檢討。這里，西方文明、資本主義、現(xiàn)代性這三者都脫不了干系。它們密切相關(guān)，又非直接等同。需要面對的問題很多，更與中國的具體狀況糾纏在一起，會(huì)讓討論變得復(fù)雜?，F(xiàn)在這個(gè)切入點(diǎn)很好：由阿爾法狗（AlphaGo）、大師（Master）人機(jī)大賽引起的，“人”對“人工智能”的反思。這并非另一場“人機(jī)大戰(zhàn)”，毋寧是“人文精神”與幾乎成為上帝的“技術(shù)精神”的戰(zhàn)爭。如果“人工智能”的不斷凱旋都無法激活人類的徹底反思，那么“人文精神”大概就真的要滅絕了。

陳恒：所謂人文精神面臨的困境，九十年代是這樣，今天也是這樣，過三十年、五十年還會(huì)不斷有新的人文主義討論。其實(shí)在不同的時(shí)代、場域下，人文的價(jià)值總會(huì)凸現(xiàn)出來。所謂的“新”，在一定意義上也是危機(jī)?，F(xiàn)在最弱勢的就是人文學(xué)科。不管是哪個(gè)國家、政府、大學(xué)，如果要削減財(cái)政的話，第一刀就砍到你人文這一塊。問題是作為整體的人文科學(xué)出現(xiàn)的總體性危機(jī)。

丁耘：陳兄點(diǎn)出了對話的宗旨?？傮w性危機(jī)一定需要有各自學(xué)科的協(xié)同研究。由于目前的學(xué)科壁壘，在進(jìn)入各自學(xué)科之前，很重要的事情大概是前學(xué)科的描述。對現(xiàn)實(shí)的把握是最容易產(chǎn)生對話的地方。較一致的前學(xué)科描述或可彌補(bǔ)各學(xué)科間的差異。

二、如何把握我們這個(gè)復(fù)雜的時(shí)代？

羅崗：第一次人文精神討論預(yù)示了以市場社會(huì)為特征的九十年代，但幾乎無法對它進(jìn)行一個(gè)很有效的把握和描述，因?yàn)槭虑椴艅倓傞_始。恰恰在九十年代，中國的經(jīng)濟(jì)高速增長，時(shí)至今日，已成為世界第二大經(jīng)濟(jì)體。怎么理解九十年代的改革在其中的作用，這是一個(gè)問題。以互聯(lián)網(wǎng)為核心的新技術(shù)推動(dòng)了整個(gè)中國社會(huì)的巨大變化和發(fā)展，這是另外一個(gè)問題。兩個(gè)問題是疊合的。另外，從二○○八年所謂中產(chǎn)階層興起，這和剛才講的這兩個(gè)問題，又可以疊加在一起。例如，中產(chǎn)階層特別容易掌握互聯(lián)網(wǎng)的資訊，所謂“數(shù)字鴻溝”就把許多低于中產(chǎn)階層的人區(qū)隔在外了。

呂新雨：這次與九十年代的討論不同。那時(shí)的“人文精神”似乎是一種先定的存在，可以用某種堅(jiān)持的姿態(tài)來面對急劇變化的時(shí)代和社會(huì)。而當(dāng)下的“新人文精神”卻是一個(gè)正在形成、尚待把握的對象和過程。如要使之成為一種可以持守的立場，那么首先應(yīng)是描述和理解這一“新人文精神”得以形成的歷史前提、社會(huì)條件和生產(chǎn)與技術(shù)狀況。這在某種程度上就轉(zhuǎn)化為對我們所處時(shí)代和社會(huì)狀態(tài)的討論了。

丁耘：關(guān)于時(shí)代的總狀況，可以講四個(gè)特點(diǎn)。第一就是高度的市場化。市場化伴隨著兩個(gè)結(jié)果，經(jīng)濟(jì)的高速增長與日益加劇的社會(huì)分化。第二是技術(shù)的迅猛發(fā)展與推廣，特別是互聯(lián)網(wǎng)與人工智能。第三是全球化。第四就是中國崛起。二○○八年最重要的事件，是中國崛起成為青年的時(shí)代意識(shí)?；ヂ?lián)網(wǎng)愛國主義的背景非常復(fù)雜，不僅僅概括為中產(chǎn)階層的興起。中國崛起意識(shí)在很大程度上也是互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代的標(biāo)志。沒有互聯(lián)網(wǎng)，很難想象那些年輕人在世界范圍內(nèi)迅速團(tuán)結(jié)起來的情形。這些都值得具體分析。先講一下人工智能，因?yàn)樗鳛橐粋€(gè)“癥候”折射出當(dāng)下的許多問題。人工智能是現(xiàn)代文明的巨大成功，同時(shí)是人類文明的巨大失敗。人也許終將在他的這個(gè)創(chuàng)造物面前臣服。問題在于，現(xiàn)代人要發(fā)明一個(gè)擁有人類難以掌控的力量的機(jī)器，來終結(jié)自己的歷史。這究竟是為什么？人被理解、模仿為數(shù)據(jù)處理器，宇宙被理解為數(shù)據(jù)，情感、思考、生命本身被理解為算法。這些已不再是個(gè)別人的妄想，而是有強(qiáng)大的資本、技術(shù)乃至哲學(xué)的支持，配備了改造整個(gè)人類世界的巨大力量。人憑技術(shù)制作了“上帝”，而引導(dǎo)著這一制作的仍是某種“技術(shù)神學(xué)”的想象。無論支配著人的“智能”多么可怕，其根源仍是技術(shù)人對人類自身“應(yīng)有”能力的想象和開發(fā)。人工智能不是別的，就是偽裝為超人的異化人。技術(shù)神學(xué)只是把某種片面的能力（演算與理智）當(dāng)成了人性乃至神性本身。這既迎合了資本主義精確、高效的要求，也有西方文明自身的根源。在這個(gè)意義上，技術(shù)神學(xué)只是資本神學(xué)與努斯（Nous）神學(xué)的又一次結(jié)合而已。人工智能滿足的不僅是資本主義的生產(chǎn)管理需要，它將徹底改造生活方式和存在方式。資本主義創(chuàng)新了生產(chǎn)、消費(fèi)、貿(mào)易與信用方式，同樣也創(chuàng)新著生活方式甚至萬物的存在方式。它創(chuàng)新一切，除了生產(chǎn)關(guān)系及其法權(quán)。

呂新雨：這個(gè)時(shí)代的大事件是科學(xué)技術(shù)對社會(huì)的全面滲透與改造。八十年代我們把科學(xué)技術(shù)想象為一個(gè)單純推動(dòng)社會(huì)進(jìn)步的力量，是“四個(gè)現(xiàn)代化”之一。今天可以更多地看到科學(xué)背后的權(quán)力和資本，以及它所具有的全面改變社會(huì)結(jié)構(gòu)的力量。在這個(gè)意義上，互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)和互聯(lián)網(wǎng)社會(huì)的興起，包括科幻小說、新的網(wǎng)絡(luò)文化等，都是新意識(shí)形態(tài)的表現(xiàn)。這次討論以“人機(jī)大賽”為觸發(fā)點(diǎn)，也許意味著我們比前輩對當(dāng)代“人文性”的社會(huì)生產(chǎn)條件的變遷有著更多的自覺。“人文性”應(yīng)當(dāng)被理解為與物質(zhì)生產(chǎn)條件密切相關(guān)并且由相應(yīng)的社會(huì)狀況生產(chǎn)出來的“難題性”，理解為對“物與物的關(guān)系”背后的“人與人的關(guān)系”的自覺把握，理解為對“科學(xué)技術(shù)”任何新發(fā)展的“社會(huì)使用”的嚴(yán)格追問。

羅崗：在八十年代的想象中，科學(xué)技術(shù)被認(rèn)為只是改變世界的諸多力量之一，是價(jià)值中立的。但后來發(fā)現(xiàn)它和其他因素糾纏在一起，成為改變世界的主導(dǎo)力量。

呂新雨：互聯(lián)網(wǎng)不是天上掉下來的，而是中國發(fā)展的路徑選擇。當(dāng)時(shí)認(rèn)為，我們在工業(yè)化浪潮中落后了，在信息化浪潮中一定不能再落后?；ヂ?lián)網(wǎng)、信息化是在國家戰(zhàn)略的層面上推進(jìn)的。這是新媒體崛起的一個(gè)重要因素。中國崛起也有一個(gè)前后三十年的關(guān)系問題。

陳恒：九十年代的討論，基本上不討論前三十年的問題，不把整個(gè)社會(huì)主義革命和建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)納入到它的視野中去。

呂新雨：我們今天討論中國崛起，一定要從新中國六十年的脈絡(luò)來談。在共和國的歷史中，可以看到科學(xué)在不同時(shí)代的不同面相。即便后三十年中國的崛起也不能僅僅歸結(jié)于市場經(jīng)濟(jì)。要問：市場經(jīng)濟(jì)是在什么樣的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上發(fā)生的？其動(dòng)力與過程究竟為何？評價(jià)中國的崛起，要區(qū)分不同層級與取向的市場化，打破市場經(jīng)濟(jì)等于資本主義、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)等于社會(huì)主義的二元對立。在世界范圍內(nèi)，中國是唯一崛起的第三世界的社會(huì)主義國家。社會(huì)主義和主權(quán)至關(guān)重要。

丁耘：中國崛起的意義并不只是爭奪資本主義全球體系的主導(dǎo)權(quán)，而是在現(xiàn)代社會(huì)的基礎(chǔ)上探索現(xiàn)代性本身的邊界。因此要關(guān)注近年文明復(fù)興及保守主義的論調(diào)。雖然對此可能有不同的評價(jià)，但這也是中國崛起的一個(gè)面相。上述四個(gè)特點(diǎn)是相互交織的。例如中國崛起是一個(gè)全球史現(xiàn)象，也是全球化的結(jié)果。

韓潮：剛才講到互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的興起和中國崛起。這兩樣其實(shí)可以合一，就是中國互聯(lián)網(wǎng)問題。九十年代市場化剛開始的時(shí)候，中國是一個(gè)后發(fā)國家。但經(jīng)過二十多年，中國在整個(gè)世界的位置，已發(fā)生很大的變化。單從技術(shù)嵌入的程度看，今天中國的問題恐怕反而更尖銳。就網(wǎng)絡(luò)購物、移動(dòng)支付這兩點(diǎn)，夸張點(diǎn)說，基本上中國在一個(gè)級別，所有其他國家在另一個(gè)級別。在某些技術(shù)應(yīng)用層面，后發(fā)優(yōu)勢已是活生生的現(xiàn)實(shí)。但是，這會(huì)帶來一個(gè)近百年中國歷史從未出現(xiàn)的局面，我們實(shí)際上已處于某些世界性難題比如技術(shù)邊界問題的第一線。技術(shù)帶來的新倫理、新政治、新人文問題，都是今天中國要面臨的新問題，沒有他國經(jīng)驗(yàn)可以借鑒。人文學(xué)科和所謂人文精神在今天遭遇各種挑戰(zhàn)，但最嚴(yán)重的挑戰(zhàn)也許來自信息技術(shù)，特別是人工智能。

丁耘：人工智能早已從科幻走向了現(xiàn)實(shí)，從實(shí)驗(yàn)走向了開發(fā)。但也許直到去年阿爾法狗人機(jī)大戰(zhàn)，公眾還沒有被刺激到去重新思考人和機(jī)器的界限問題。整整五十年前，當(dāng)時(shí)中國的政治生活中曾出現(xiàn)過一本奇妙的哲學(xué)小冊子：拉美特利的《人是機(jī)器》。而人機(jī)大戰(zhàn)提示我們另外一個(gè)命題：“機(jī)器是人?！鄙踔翙C(jī)器是超人。如果人的活動(dòng)都能被機(jī)器更好地履行，那么留給人的還有什么？人文精神、人文學(xué)科乃至整個(gè)人類文明還有存在下去的必要和可能嗎？

韓潮：已有媒體這樣講：“人文科學(xué)面臨前所未有的危機(jī)?！蔽矣X得，這的確是一個(gè)危機(jī)，但反過來，在這個(gè)時(shí)代，人文學(xué)科或許變得尤其重要了。為什么？如果我們把一切可工具化的都工具化了，就會(huì)發(fā)現(xiàn)有創(chuàng)造力的人類活動(dòng)，最后剩下的是如此之少，好像就是人文和藝術(shù)。也許核心問題在于：人文主義是不是人最后的界限。

羅崗：人工智能如足夠復(fù)雜，也許會(huì)產(chǎn)生出某種不可測的效果，會(huì)出現(xiàn)拒絕為人服務(wù)的情況。人的主體性在強(qiáng)大的技術(shù)面前其實(shí)非常有限。

丁耘：人工智能的政治經(jīng)濟(jì)、社會(huì)歷史條件及其文明后果，才是值得追問和憂慮的。關(guān)鍵并不在于人工智能事實(shí)上開發(fā)到了哪一步，人與人工智能的關(guān)系歸根結(jié)底仍是人與人的關(guān)系。關(guān)鍵在于人工智能開發(fā)背后的動(dòng)力和理想究竟是什么？

陳恒：所以問題是，人為什么要發(fā)明這個(gè)有巨大風(fēng)險(xiǎn)的東西？也許受到了比風(fēng)險(xiǎn)更大的誘惑？或是人的自我理解發(fā)生了改變？

羅崗：《共產(chǎn)黨宣言》里說，資本主義在一百五十年的時(shí)間里，創(chuàng)造了超過人類上千年總和的生產(chǎn)力。最重要的原因就是技術(shù)與資本的結(jié)合。改造自然是為了獲得巨大的利潤，也即資本按照自己的面貌來塑造一個(gè)世界。但不要忘了，如沒有相應(yīng)的技術(shù)手段，資本根本不可能重塑這個(gè)世界。在這個(gè)新世界，所有的一切，通過相應(yīng)的技術(shù)，都可以變成新的商品。比如人的情感乃至基因，都面臨商品化的趨勢。所以，技術(shù)看上去似乎中立，但它背后有一個(gè)強(qiáng)大的資本主義，這導(dǎo)致了不平等的新形態(tài)。

在馬克思主義的視野中，即使在今天作為“新技術(shù)”頂尖代表的“人工智能”，其實(shí)依然發(fā)揮的是“機(jī)器”之于“人類”的作用，盡管這可能是一種非常高級的“機(jī)器”，其在當(dāng)代社會(huì)的效用沒有脫離馬克思主義“機(jī)器論”所涉及的范圍：無論是在比較具體的層面哀嘆隨著人工智能的普遍使用，有可能導(dǎo)致大量工人的失業(yè)，還是在比較抽象的層面預(yù)言人工智能如獲得人類特有的主體情感向度，將導(dǎo)致更高意義上的“人之死”；前者只是延續(xù)了馬克思《資本論》對機(jī)器如何影響“相對剩余價(jià)值的生產(chǎn)”的論述，后者則可以從馬克思的《資本論手稿》（《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》）對機(jī)器如何產(chǎn)生普遍的社會(huì)影響（“普遍智能”）的論述中找到先聲……當(dāng)代資本主義雖然依靠“新技術(shù)”發(fā)生了日新月異的變化，使得有人可以利用互聯(lián)網(wǎng)經(jīng)濟(jì)的免費(fèi)和共享特征暢想“后資本主義社會(huì)”甚至“大同世界”，實(shí)際上互聯(lián)網(wǎng)不僅正在造就所謂“無摩擦資本主義”，而且力圖利用生物科技和基因技術(shù)在增強(qiáng)人們注意力的同時(shí)縮短判斷時(shí)間，打造24/7（二十四小時(shí)/一周七天）體制。這證明“新技術(shù)”沒有改變資本主義“非理性的消費(fèi)欲望與高度理性化的生產(chǎn)”相結(jié)合的性質(zhì)，反而在技術(shù)進(jìn)步的前提下不斷產(chǎn)生出“文明的野蠻”。

三、在現(xiàn)時(shí)代怎樣保守人類文明？

呂新雨：今天所有的技術(shù)手段都?xì)w結(jié)為資本主義，這在大部分情況下是成立的。但如僅歸結(jié)為資本主義，那基本上就是走向人類文明的毀滅了。有無可能抑制這個(gè)過程、守住人類文明？

丁耘：始終有更多、更高的可能性需要探索。人文學(xué)者現(xiàn)如今面臨最迫切的任務(wù)，就是在這個(gè)超級機(jī)器時(shí)代重新理解人。古希臘是把人作為可朽者，放在與不朽者神的關(guān)系當(dāng)中界定的。同時(shí)也把人放在與他人的關(guān)系中界定，是所謂政治的動(dòng)物。人工智能技術(shù)的趨勢是尋求對人的全面取代。而站在背后的恰恰是對人的片面理解，即把人的全面力量僅理解為數(shù)據(jù)和演算，理解為可被解碼和再編碼的“智能”。在任何非現(xiàn)代文明傳統(tǒng)中，人都不是這么被理解的。如果說人最終會(huì)被超級機(jī)器擠掉的話，恰恰是因?yàn)?，近代以來人本身就被理解為一個(gè)低版本的超級機(jī)器，所以他可以被更發(fā)達(dá)的版本取代。拉美特利無非把這一情況挑明了而已。一個(gè)“后人類時(shí)代”正在來臨，人和人的產(chǎn)品之界限正在消逝，就像人文主義初興時(shí)，神和神的造物之界限消逝那樣?，F(xiàn)實(shí)的嚴(yán)酷性已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了馬克思那個(gè)世紀(jì)的想象。可能要徹底重新思考人與機(jī)器、人與物之間的關(guān)系。例如德勒茲學(xué)派把最終實(shí)體都解釋為機(jī)器。古代對人和技術(shù)產(chǎn)品有一個(gè)最簡單的界定，所謂“人能生人，而床不能生床”。人工智能帶來的最大挑戰(zhàn)，是破除了生和造、自然與人為的界限。也許用不了一兩代，人就由流水線造出來。共同體的形式會(huì)發(fā)生激烈的變化。首當(dāng)其沖的就是家庭。比如生育、養(yǎng)育、性、陪伴，這些功能原來統(tǒng)一于家庭，未來可能分化。人的生活世界里充斥著機(jī)器人、偽裝成超人的非人，或智人這個(gè)物種作為史前動(dòng)物徹底消逝。所有的界限全被打破：有朽和不朽的界限，年齡、種族和性別的界限，人和他人的界限，人和物的界限，更不要說符號(hào)、影像與物的界限，虛擬與現(xiàn)實(shí)的界限。迄今為止的人類文明都存在于某種界限之內(nèi)。那么正在到來的，究竟是超級的文明，還是超級的野蠻？

羅崗：人本身不可承受，文化也不可承受。不是無力達(dá)到，而是人最終不可承受。

呂新雨：如果回到人文精神，我們要問，人本身的生存意義是不是獨(dú)特的？人生存的意義和信仰有關(guān)。如果說情感也許可以被代替，但信仰沒有辦法被機(jī)器代替。人的政治屬性也很難被代替。

韓潮：對，我一直在想，比如說真的是機(jī)器人統(tǒng)治，他們會(huì)成立一個(gè)什么政體。呂老師說得對，人的政治屬性很獨(dú)特。其實(shí)你會(huì)發(fā)現(xiàn)，機(jī)器之間的關(guān)系基本是指令性的，是非政治的。政治其實(shí)只是人的。所以這一點(diǎn)上，政治和人文是合在一起的。我們講人文主義，其實(shí)就隱含著所有的人文主義都是政治的。

陳恒：正因?yàn)槿耸强尚嗟?、有缺陷的，所以才要有政治?/p>

韓潮：對，我覺得人的脆弱具有優(yōu)勢。由脆弱得出一些獨(dú)特的東西，你會(huì)發(fā)現(xiàn)這些東西很難征服。對機(jī)器人來說，要在這個(gè)意義上取代人是非常難的，比如它沒有辦法組織政體。它不是生命體。由生命固有的脆弱才有政治。

呂新雨：人作為肉體存在，本身就包含著有限性。沒有這個(gè)，就沒有對意義的追求。而對意義追求的結(jié)果就是人類文明。意義的來源無外乎血緣、地緣、政治。機(jī)器人在很大程度上是最理想的理性主義和個(gè)人主義的樣本，就是純粹計(jì)算理性。目前機(jī)器人的發(fā)展是資本主義邏輯的貫徹，但社會(huì)主義政治條件下的機(jī)器人，有無可能使人類朝向另外的方向推動(dòng)？

韓潮：社會(huì)主義和資本主義在這里的邏輯是一致的。

陳恒：社會(huì)主義對人的看法可能跟資本主義原始的看法不同。馬克思主義認(rèn)為資本主義的人被片斷化了。

呂新雨：整個(gè)共產(chǎn)主義理論是反對異化的。我覺得需要去討論共產(chǎn)主義和機(jī)器人的關(guān)系。對人類遠(yuǎn)景的考慮，不能僅放在資本主義的異化層面上。

羅崗：從科幻小說的角度，對未來的設(shè)想都是反面烏托邦式的。

韓潮：我覺得還是要從烏托邦和反烏托邦里面跳出來。烏托邦寫作和技術(shù)之間有一個(gè)密切關(guān)系，《太陽城》就有揭示。而如果按照《大同書》的邏輯，人和動(dòng)物兼愛，我不覺得這個(gè)前景比人工智能的前景更樂觀。我還是一個(gè)相對保守的態(tài)度，必須保守人類文明中的一些東西。

丁耘：也許最后的人文主義就是某種形態(tài)的保守主義。

呂新雨：不管是正面烏托邦，還是反面烏托邦，對烏托邦本身的設(shè)想，恰恰是人文主義的功能。

韓潮：我仍然覺得人文主義和烏托邦是有距離的。關(guān)于烏托邦的可能性，托馬斯·摩爾借了西塞羅的話說：“這個(gè)東西固然是可欲的，但并不是可能的?！彼幸粋€(gè)非常強(qiáng)的界限意識(shí)。要區(qū)別什么是可行的，什么是可欲的，這是一切古典傳統(tǒng)最根本的東西。

呂新雨：我和你并無多少對立。我同意人文主義是保守主義的力量，但這不意味著保守主義不往前看。恰恰相反，保守主義從過去汲取合法性，但它的欲求是未來的。烏托邦很多都是要回到小國寡民，包括儒家也講三代。烏托邦對未來的想象，恰恰建立在它對既有歷史的保守上，我覺得這是一個(gè)守護(hù)人類的姿態(tài)。而這也就是人本主義對人自身的守護(hù)。但是要完成這個(gè)使命，前提是人的平等的實(shí)現(xiàn)。政治是人本主義的條件。

丁耘：在這個(gè)意義上，人文學(xué)科可能是后人類時(shí)代對人的最后守護(hù)了。它既有助于個(gè)體成人，也是人類文明自我保存的方式與內(nèi)容。人之為人的經(jīng)驗(yàn)，保留于人文傳統(tǒng)。我們暫且指望，人類的經(jīng)驗(yàn)越是豐富，相應(yīng)的創(chuàng)造力和自制力也就越強(qiáng)大。在這個(gè)劇烈變化的時(shí)代，關(guān)于“人文精神”的又一輪討論是非常及時(shí)的。今天只是初步的討論，指向了鮮活的問題，取得了一些共識(shí)，也呈現(xiàn)了張力。對人文主義的政治性、保守性的強(qiáng)調(diào)，此前尚不多見。但對政治自身的理解，對保守內(nèi)容的取舍，必有極大爭議。時(shí)代危機(jī)的表現(xiàn)是多方面的。關(guān)于技術(shù)、新媒體、社會(huì)結(jié)構(gòu)、教育、青年與代際、文化生活、總體方法論、人文學(xué)的意義與使命等等，都有大量的問題需要提出。我們期待學(xué)界同仁的參與！

（錄音整理：張奇峰）