杜維明

儒家的座右銘“己所不欲，勿施于人”并不是單純地指一個人應當為他人考慮，而且也意味著_個人必須誠以待己。

在現(xiàn)代多元文化背景下，儒家對人的內(nèi)在意義的“信仰”，可能顯得是有限的、歷史的、世俗的，在文化上也是特殊的。然而，對當代身體力行的儒者來說，這種信仰卻是真理的明示、實有的彰顯，并且確實是東亞許多世紀以來普遍接受的一種人生觀。這種人生觀顯得如此合理，以至于成了自明的真理。這表明盡管社會科學和人文學科領域一些最杰出、最開放的同人現(xiàn)在所倡導的精致的相對主義頗具誘惑力，但從長遠的觀點看，這門宗教學科也許可以確立人們對終極價值的統(tǒng)一的理解和品評。

為己之學

一般認為，儒家對一些永恒的人類問題的研究，即使不是十分狹隘，令人可嘆，也是非常有限的。這部分地是因為孔子在回答他的學生的問題時，拒絕思考死和鬼神的問題。理由是，我們對于生和人的理解應當具有頭等重要性。誠然，儒家的出發(fā)點集中于此時此地的人的生存，但是，這一出發(fā)點是以一種關于生和人的內(nèi)容廣泛的思考為依據(jù)的。在這種思考中，死和鬼神作為構(gòu)成要素占有顯著地位。換言之，要對儒家關于活生生的人的觀念作出正確評價，就必須涉及對死和鬼神的感受。這里需要指出的是，由于孔子沒有明確回答死和鬼神的問題，就斷言他不注意那些為人所深為關切的問題，則是錯誤的。事實上，假如離開了葬禮和祭祖，就難以想象儒家傳統(tǒng)將采取何種具體形式。

但是，盡管有些局外人認為傳統(tǒng)儒家處在祖先的陰影之下[1]，但儒家對人類群體的承諾，卻是堅定的和多方面的。這種承諾，從手段上說，可能意味著：儒家的全部事業(yè)是從此時此地的人的生存為起點的；它也可能從實質(zhì)上意味著：存在于曰常生活中的人，是人充分實現(xiàn)其自身的基礎。儒家堅持主張為己之學，也就是說，學本身就是目的，而不是達到目的的手段。在儒家看來，學就是學做人。誠然，我們無可逃避的是人，并且在自然主義的意義上說，這是我們與生倶有的權(quán)利。但是，從美學、倫理或宗教意義上看，成為人卻必須有一個學習的過程。因此，學做人意味著審美上的精致化、道德上的完善化和宗教信仰上的深化。我清楚地意識到：我剛才使用的術(shù)語和范疇盡管與原有儒家的洞見是可以相容的，但它們畢竟不是儒家的?；蛟S它們之間的差別僅在于強調(diào)的重點不同，但是，儒學首先關心的是通過倫理概念來界定人的品格的形成。

如果說儒家首先關心的是學習成為一個好人，那么這又意味著什么？最要緊的是一開始就要認識到，在儒家的傳統(tǒng)里，學做一個好人不僅是它的首要關切，而且是它的終極關切和全面關切。因此，把好人的概念與富有智慧的、強健的、敏感的、聰明的或富有創(chuàng)造性的人等概念加以比較和對照，沒有多大意義。在儒家看來，好人必然是富有智慧的、強健的、敏感的、聰明的、富有創(chuàng)造性的，等等。如果我們最后選用一個“好”字標示一種可與其他優(yōu)良品質(zhì)（諸如聰明和創(chuàng)造性）區(qū)別開來的品質(zhì)，那么，我們可能必須以更加中性的詞語，諸如“學做更本真和更完善的人來重新規(guī)定儒家的首要關切?？紤]到漢學家們一致將儒學說成是社會倫理學的一種形式，“authenticity”（真實性）一詞，即使帶有現(xiàn)代存在主義的意味，在我看來，也比被狹隘理解的道德詞語例如“誠實”（honesty）和“忠誠”（loyalty）更適合于表達儒家為己之學的原意。

學做一個儒家意義上的本真的人，固然要對己誠、待人忠，但它同時也必然會產(chǎn)生一個永無止境的過程。在這個過程中，包容一切而豐滿充實的人性，又將得到具體實現(xiàn)。儒學的這一層面，不可能歸為任何特定的美德，它也不是儒家所特有的各種美德的總和。然而，將此時此地的活生生的人作為出發(fā)點，不可避免地限制了儒家把它的主張加以普遍化的意圖：儒家怎么能假定，學做人這一意味著隨著國家、歷史、文化、社會階級和許多其他因素的變異而變異的過程，是一個普遍有效的概念呢？傳統(tǒng)的儒家當然并未意識到這個問題的意義。他們相信這個做人的觀念是正確合理的。他們將它付諸實踐；他們通過身教來證實其有效性；他們體現(xiàn)了它。著實地說，他們在生活中實踐了它。

學而知之

生活在20世紀的儒者，已增強了批判的自我意識，接受多元相對主義的挑戰(zhàn)，因此，他們不可能把儒家的啟示看作是不證自明的真理。為己之學的概念，可能是春秋后半期文化精英特權(quán)的反映，[2]也可能是新生的封建官僚（或沒落的奴隸主貴族）的意識形態(tài)的必要組成部分，把它炮制出來是為了壟斷向社會上層流動的渠道；它也可能是中國人不顧科學知識和制度建設而特別偏好道德教育的表現(xiàn)。要確定儒家的人的概念是否類似“人生而平等”的思想，從而具有真正的包容性；或者，它只表示那種排他主義所謂的“我們中國人”，甚或只表示“我們魯國有教養(yǎng)的古典學者”，畢竟是十分困難的。

此外，今天的儒者也意識到：為己之學這一概念不可能是指追求人的個性。即使在西方，作為一種正面的原則的個人主義，也是較為近期的現(xiàn)象。[3]按照古典儒家的意思，自我所指稱的是各種關系的中心，一種具有群體性的品質(zhì)，它從來沒有被看成是一種被孤立的或可孤立的實體。既然儒家的為己之學這一概念賴以產(chǎn)生的社會基礎、文化背景和倫理宗教的脈絡，與我們在現(xiàn)代西方世界所體驗的“己”與“學”根本不同，那么，我們怎樣才能重建它的意義而不歪曲它的原義，并為我們所用呢？

要想理解孔子所謂真正的“學”乃“為己之學”所表達的意思，需要做艱苦的“考古”發(fā)掘工作。許多學科——詞源學、原典分析、注釋和評論，這里提及的還只是幾種傳統(tǒng)的漢學手段——都必須參與這一研究過程。如果我們將研究搞大，包括評估若干世紀以來傳統(tǒng)儒家對其大師的論說的理解，那么，就還需要其他一些學科，例如文化史、比較宗教學、解釋學和哲學。即使如此，我們也永遠不能肯定我們的理解是正確的。用時髦的話來說，兩個截然不同的“認識時代”之間的鴻溝，可能永遠無法填補。不過，學術(shù)團體的責任恰恰就是和某種占絕對優(yōu)勢的事物作斗爭，以達到某種理解，而不管這種理解結(jié)果如何不夠全面和完善。對一位今日的儒者而言，這種思想上的努力，對他的精神上的自我規(guī)定來說不僅是可能的，而且是必要的。

不過，由于其關鍵問題已超出學術(shù)界擴展其思想視野的需要，而且也超出儒者探詢其人生意義的要求，因而，上述問題變得更加復雜了。積極從事比較研究的所有學界成員都必然面臨的挑戰(zhàn)是，我們在原則上是否能夠脫離原來的語境而真正地理解諸如“為己之學”這樣一類貌似筒單的命題。很不幸，答案必然是否定的。如果不把它置于適當?shù)恼Z境之中，我們就不可能知道它的意義。例如，為什么要提出這一命題？它想肯定什么？它是針對當時盛行的而含義不同的“學”的一種反應嗎？它對儒家的思維方式有什么樣的重要性？它是某些更精致和更富有意義的東西的代碼嗎？即使我們找到了這些問題的滿意答案，也不能保證我們充分理解孔子想表達的意思。因為，如果我們認真嚴肅地對待我們的探究，就還會有許多其他問題需要我們關注。

這些問題也與生活在當代的儒者有關。學者們從一種語言世界轉(zhuǎn)換到另一種語言世界所遇到的這種困難，也是現(xiàn)代儒者所面臨的困難。認為有文化的中國人必然懂得這一個儒者意味著什么，這種一切皆確定無疑的時代已經(jīng)一去不復返了。在今天的多元世界中，儒家像佛教、猶太教、基督教、伊斯蘭教或印度教群體中的人們一樣，必須學會過一種經(jīng)過審慎選擇的宗教倫理的生活。不過，與其他信仰群體中的人們不同，所有儒者還必須抱著和研究儒學的學者同樣認真的、有鑒別的態(tài)度，去努力理解原典陳述的意義。這部分是因為儒家傳統(tǒng)缺乏一種與牧師起相同作用的東西；更重要的，也許是因為缺乏負責統(tǒng)一和傳達儒家思想的宗教機構(gòu)。因此，指出中國的“儒”字本來的意思就是“學者”（指有知識有學問的專家）這一點，是很有趣味的。

說中國傳統(tǒng)中的“儒”的概念，在當代近似于人文科學的學者，也許并不牽強。不過，在學術(shù)高度專業(yè)化的環(huán)境中，當代人文學者只是“儒”的原有含義的一方面。當代使用的“知識分子”一詞，尤其在致力于或關心著人類幸福的意義上說，比較接近“儒”的概念。實際上，儒學的這種群體層面，凸顯出它是一種社會哲學。可以理解的是，人們往往把儒學說成是利他主義的，因為儒者之學的要旨被認為是為他人而學。

自我修養(yǎng)（即修身）的中心地位

現(xiàn)今的流行觀點認為，儒學是一種特別重視人際關系的社會倫理學。這一見解是基本正確的，但是，它未考慮到作為獨立、自主和有理想目標之過程的修身在儒家傳統(tǒng)中的中心地位。誠然，儒家堅持認為，人是通過與他人不斷的交往才成為完善的人。人的尊嚴依賴于群體參與，就像依賴于他自己的自尊意識一樣。但是，韋伯（Max Weber）把儒家的精神傾向說成是“對世界的適應”，因為據(jù)說儒家曾告誡人們要服從于人際關系的既定模式。這種說法嚴重地貶抑了儒家的心理整合和宗教超越的能力。實際上，儒家傳統(tǒng)經(jīng)歷多次深刻轉(zhuǎn)化而未失去它的精神上的認同，這種能力正出于它對人的內(nèi)在資源的承諾。

作為人際關系中心的自我，始終是儒學的中心焦點。一個人協(xié)調(diào)人際關系的能力確實顯示了他修身達到的水平，但這種能力與修身孰先孰后的問題顯然是已經(jīng)固定的。修身是協(xié)調(diào)人際關系的前提，如果人際關系沒有修身作為必要因素而只得到表面和諧，那在實際上是行不通的，在目的上也是誤導的。“小人之交甜如蜜，君子之交淡如水”。這一中國俗語指明，受某種需要驅(qū)使的友誼，要比推進道德發(fā)展的非功利友誼淺薄得多。由于種種原因，人必須與他人進行交往，而其中許多原因，在一些現(xiàn)代社會學家看來，在道德上是中性的，因而與人的內(nèi)心生活不相干。儒家認為，人是社會存在物，但他們堅決認為，社會交往的一切形式都包含著道德內(nèi)涵，每種交往形式都需要修身來協(xié)調(diào)。

為己之學的啟發(fā)意義，也許可以被理解為責成我們?nèi)ミM行修身。既然修身是目的而不是手段，那么，出于諸如名望、地位和財富的緣故，而不是被自我認識所激發(fā)的學，就不能視為真正的學。一個未中的而內(nèi)自省的弓箭手，則實踐了儒家的關切，即內(nèi)在地認識自己是在外部世界中正確行為的前提。

如果人際關系協(xié)調(diào)一致，那也是由于有關的人都在努力修身。期望在社會交往中出現(xiàn)和諧狀態(tài)以作為修身的有利條件，在儒家看來，不僅是不現(xiàn)實的，而且是不合邏輯的。修身是本，和諧的人際關系是末。無論從時間還是從重要性上看，本末的先后次序都是不可顛倒的。嚴格說來，作為利他主義之表現(xiàn)的為他人而學，除非建立在自我認識的基礎上，否則，是不可能真正利他的。儒家的座右銘“己所不欲，勿施于人”并不是單純地指一個人應當為他人考慮，而且也意味著一個人必須誠以待己。也許，正是出于這個理由，孔子才感到即使是他的一些最好的弟子，要將這一座右銘付諸行動，也仍有許多東西要學。

如果說儒家這一座右銘得不到普遍應用，那么，它在修身中究竟有何作用呢？無疑，它不是康德意義上的絕對命令，也不是人們必須遵守的行為指導原則。毋寧說，它是一種令人向往的標準，是一種通過老師的示范而對學生產(chǎn)生意義的親身體驗的理想。對于處在不同道德發(fā)展階段的不同的人來說，修身可能意味著不同的事情，而且，它的實現(xiàn)也可能采取許多不同的形式。但是，修身仍然是儒學的中心點。結(jié)果，學做人最后集中到自我上。不過，這不是作為抽象概念的自我，而是作為此時此地生活著的個人的自我。

注釋：

[1]這一表述出自許糧光所撰寫的《處在祖先陰影之下：中國的親屬關系、個性和社會道德》（Stanford： Stanford University Press， 1971）。

[2]侯外廬編：《中國思想通史》，5卷本（北京：人民出版社），卷1，131-190頁。

[3]斯蒂文·盧克斯；《個人主義》（Oxford： Blackwell， 1973）。