蒲成中

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

非奴婢而是被收養(yǎng)人：敦煌文書中“恩子”的身份

蒲成中

(上海大學(xué) 文學(xué)院，上海 200444)

敦煌及吐魯番出土文書是研究中國中古西部寺院經(jīng)濟的最佳文獻，其中尤以寺院籍賬最為珍貴。籍賬中記載了寺院各種僧俗勞力的工作任務(wù)和他們從寺院獲得勞動所得的糧食分量及其他福利。這些獲得配糧和福利的人口中就包括“恩子”。現(xiàn)有的研究認(rèn)為，“恩子”僅僅是人名，而他們的社會屬性是奴婢。在此，以梳理和詮釋文獻的方法，通過檢查和分析所有含有“恩子”一詞的敦煌文書，發(fā)現(xiàn)其中存在有姓和無姓兩種形式的“恩子”，而且沒有明顯證據(jù)表明他們的身份是奴婢。然后再通過仔細(xì)解讀一份《收養(yǎng)契》樣本，最后推論，“恩子”是寺院收養(yǎng)的少年男女，并不屬于奴婢階層。

恩子；敦煌文書；寺院經(jīng)濟；中國西部中古佛教；寺院勞力

國內(nèi)外學(xué)者利用已出土的敦煌及吐魯番文書對中國西部中古時期的社會尤其是佛教寺院經(jīng)濟的研究取得了不小成績，①盡管我們對文書中有關(guān)各色人的術(shù)語還沒有完全弄清。事實上，要徹底理解和利用文書中的社會經(jīng)濟材料，我們必須對其中的各種人、物的術(shù)語具有正確的認(rèn)識，因為它們是我們理解當(dāng)時社會特別是寺院勞力結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵工具。而相關(guān)方面的研究并非沒有，至少幾個代表勞力人口的術(shù)語都已獲得不同程度的考察，②其中，“恩子”一詞所受到的關(guān)注相對較多?！岸髯印痹赑. 2040 (背) 中也寫作“恩兒”，在出土文書中只有一些敦煌文書才有，而在歷代傳世的世俗及佛教文獻中只有一部清代的書用到過它，但還不一定是同樣的意思。③可見，它的使用具有明顯的地區(qū)和時代的特性。

目前為止，關(guān)于這個術(shù)語的研究共有四項，其中有三項是直接的研究，一項是間接提及。最初關(guān)注這個術(shù)語的是法國著名漢學(xué)家謝和耐(Jacques Gernet)。在他備受贊譽的《中國5-10世紀(jì)的寺院經(jīng)濟》一書中，“恩子”僅僅是順帶提及。他承認(rèn)這個詞比較晦澀難懂(enigmatic)，且不能確定他們是“奴婢還是家傭”。④謝氏之后，敦煌學(xué)專家姜伯勤在其巨著《唐五代敦煌寺戶制度》中，專門花了整整一章的篇幅對“神秘的恩子”做了比較全面的考查，而正是通過他的轉(zhuǎn)述筆者得以獲知日本學(xué)者北原熏氏認(rèn)為“恩子”只是一個名字。⑤通過分析含有“恩子”的文書，姜氏認(rèn)為他們從寺院獲得四個方面的好處：1.年度或季度性的糧食；2.節(jié)料；3.對其人生的節(jié)點諸如生子、病痛和死亡給予支持；4.住房。然后，基于文書P. 4049(背)⑥以及S. 5947⑦中有關(guān)寺院對“廝兒”的配糧信息，姜氏總結(jié)認(rèn)為，恩子既不是“常住百姓”，⑧也不是受“雇用的園子”，而是“廝兒”，也就是某種奴婢，“恩子”只是他們的名字。⑨

在姜伯勤之后，專門考證“恩子”的是黃英的短文。黃氏的觀點總結(jié)起來就是 “恩子”是“僧奴”的一種美稱。⑩“僧奴”這個術(shù)語既簡單又復(fù)雜，簡單是因為它可以直接籠統(tǒng)地理解成寺院奴婢；復(fù)雜是因為在佛教律典中他們只是寺院奴婢之一種，另外還有一種稱為“佛奴”的奴婢。但是在史料中，這兩種人在當(dāng)時僧團里的區(qū)分仍舊含糊不清，主要是性別不明。黃氏似乎采納的是“僧奴”的簡單而籠統(tǒng)的定義，甚至對其性別也沒有做任何界定。其所依據(jù)的證據(jù)是S.4642這份文書，其中沒有出現(xiàn)“恩子”，而是用了“僧奴”及其他術(shù)語。

總之，目前學(xué)術(shù)界對于“恩子”的認(rèn)識只有兩種觀點：其一，這個術(shù)語只是人名；其二，這個術(shù)語所代表的人是一種寺院奴婢——或者是相當(dāng)于奴婢的 “廝兒”，或者干脆就是“僧奴”。第一種觀點已經(jīng)被后期的研究令人信服地否定了，故需要重新考察的是第二種觀點，即“恩子到底是不是寺奴婢”。本文的目的有二：一是再次將敦煌文書中有關(guān)這個術(shù)語的信息收羅殆盡，確定“恩子”的社會身份是不是奴婢；二是在第一項任務(wù)的基礎(chǔ)上結(jié)合對這個術(shù)語本身意義的詮釋，再通過解讀一份《收養(yǎng)契》，來嘗試推論他們的社會屬性和形成過程。本文所使用的文書資料均來自今人所編的敦煌社會經(jīng)濟類文書的輯錄本，筆者僅對其中幾件文書的文字與“國際敦煌工程”(International Dunhuang Project)的影印數(shù)碼圖版做了對照。至于文書之年代，比較確切者也采納了相關(guān)輯本編者之考定，個別則為筆者新證。

單就術(shù)語而言，“恩子”無疑指代一種人的社會屬性/身份，但當(dāng)它同時與姓氏連用時，又成了人名的一部分。換言之，“恩子”在文書中的出現(xiàn)形式只有兩種：一種無姓氏，另一種有姓氏。下又就從這兩個方面來展開討論。

一、無姓“恩子”

至少有九件文書含有無姓氏“恩子”的信息。這九件文書中有七件清楚地標(biāo)明屬于凈土寺，年代皆為10世紀(jì)之內(nèi)。它們所透露出的信息恰如姜伯勤所概括的，顯示了佛寺向“恩子”提供春秋冬糧、節(jié)料(主要是寒食節(jié))和其他福利性支助等。P.2032 (背)是一件相當(dāng)長的文書，這里稍作考查，用以說明“恩子”所得糧食分量在當(dāng)時勞作人民中的水平，并希望借此來找出能反映其社會地位的蛛絲馬跡。配給“恩子”的糧食分春、秋、冬三季進行：春糧四碩麥、四碩粟(第124+323=146-147行)；秋糧兩碩麥、三碩粟(第383-384行)；冬糧兩碩半麥、四碩半粟(第215-216及438行)。結(jié)果，按一年12月算，每月獲得麥0.7碩、粟0.95碩，日均不少于2.6合麥、3.1合粟。根據(jù)《新唐書·食貨志》載：“少壯相均，人(日)食米二升?！倍鼗投嘁喳?、粟為食物原料，黃米、小米已算奢侈品。所以，麥、粟應(yīng)該相當(dāng)于中原和其他地區(qū)的大米了。僅就三季配糧而言，其分量并沒有唐時一個丁男所得那么多。根據(jù)唐《倉庫令》所示，女孩15歲以下的配糧是“米九合，鹽一勺”。雖然這個規(guī)定的標(biāo)準(zhǔn)比“恩子”實際所得要多，但是，本文書還記錄了根據(jù)不同時間和場合支給“恩子”面、粗面、油等，這包括新年、寒食節(jié)、生子、子亡、修建房舍(第407、484、716、722、739-740、757、834、837、856-857、433-434行)。這些看似都是佛寺給予“恩子”的福利。不過，沒有文書反映“恩子”從寺院獲得衣服，而就在P. 2032 (背)中，一種叫“潤子”的人就有這方面的福利(151-152行)。之所以如此，可能如下面的文書所顯示，因為“恩子”有自己的父母或近親。總之，就配糧而言，若加上其他福利，“恩子”所得相當(dāng)于唐時15歲以下的女孩所應(yīng)得的口糧分量。

除了反映佛寺用給糧的方式為“恩子”提供各種支助或福利，上面說的這些文書也透露出一些可能反映“恩子”身份特征的信息。第一，“恩子”以女性居多。第二，“恩子”是一種吃住由佛寺提供的人。第三，統(tǒng)觀每一件文書中反映出來的關(guān)于“恩子”的信息(特別是配糧的分量)，一個佛寺在某個特定的時期只有一個這樣的人，也就是說“恩子”在相關(guān)文書中只代表一個人。這或許就是“恩子”的家姓不需要記錄的原因之一；沒有其他“恩子”存在，也就不需要用姓氏來區(qū)別。當(dāng)然，這跟下又要討論的另一種帶姓氏的“恩子”完全不是同一種情況。第四，除了P. 2032(背)(第215行)這件文書說有些糧食是給某“恩子”釀酒用的之外，所有其他文書都沒有關(guān)于“恩子”的工作信息。這是一個很值得注意的問題，因為有好幾件文書反映連僧人都要勞作，比如P. 2032(背)第747行、P.2040(背)第20行、P.3234(背)第9件第54行，等等。第五，綜合起來看，這種無姓氏 “恩子”其實是一種社會身份的名稱，而不是單純的人名。一個更明顯具有說服力的例子是P. 3489這份“女人社”文書，其中，“恩子”雖然代表一個人的名字，但那是因為她的身份(即某種社會地位和關(guān)系)使得她獲得這種稱謂。這份“女人社”的文書雖然是殘卷，但它至少反映“恩子”還是可以加入社團的，而且那種社團僧俗成員都有。這似乎又是“恩子”的另一特點，即他們參與社會活動的權(quán)利似乎不受限制。

而P. 4635記錄了有個“恩子”曾向一個佛寺借糧。根據(jù)該件的第一行“社加女人便面歷”來看，她是某社成員家中的女人。但是由于原文只剩“□家恩子”，所以，我們無法知道這“恩子”是誰家的女人。不過，無論如何，“家”前面不可能是個“寺”。原因如下：該字所剩不多，但不像是“寺”的殘余；而且，寺廟也只能是社團的活動中心，而不會是其成員。那有沒有可能這個“恩子”是隸屬或依附某一俗家的女人？也就是說，除了諸多文書所反映的“恩子”住于佛寺或?qū)儆诜鹚?，某些俗家是不是也可能擁有恩子？答案是否定的。原因是，沒有任何其他資料反映俗人家庭也像佛寺一樣存在“恩子”。雖然下文會討論到的兩個案例貌似反映的是這種情況，但是它們是戶籍性的檔案，而那兩個家庭正是“恩子”自己父母的家。另外，如下文有姓氏“恩子”一節(jié)將會討論到的，“恩子”在獨立出佛寺之后都會用回姓氏，自然會是“X恩子”，而不會是“X家恩子”。所以筆者揣測，這里的“□家”，極有可能是該“恩子”自己的父母家或監(jiān)護人家。這種結(jié)構(gòu)就完全吻合于本件文書中其他地方的表達，諸如：[第3行]“馬家女便面……”；[第17行]“穆家女便……”這樣一來，恩子就有可能是在為其自己的父母向佛寺借糧，因為，由上可知，“恩子”的口糧基本上都由她/他所依附的佛寺解決了。

有了以上這些信息，我們就可以來討論“恩子”的社會身份，主要是確定他們到底是不是其他學(xué)者所認(rèn)定的“廝兒”或“僧奴”。姜伯勤雖然主張“廝兒”類似于奴婢，而“恩子”就是“從事各種勞作的廝兒”一類的人，但他并沒有論證，甚至也沒有說明為什么這兩者就是同類人；這是問題的關(guān)鍵點。筆者以為， “恩子”并不是“廝兒”。的確，有文書如S.5947等反映佛寺有“廝兒”，但“廝兒”并不是各種勞作都可以干，因為P. 4017 和P. 3412(背) 都明確要求“廝兒”不能從事某項勞務(wù)，而原因可能是因為“廝兒”并不是成年人。姜氏的主張所面臨的最大問題還是在于，既然“廝兒”與“恩子”同類，為什么在P. 2049(背)這份凈土寺的文書中他們都同時赫然在冊？而且根據(jù)配糧記錄，可以看出他們一點也不像是同類人：配糧分量不同，配糧的目的和頻率也不同。如果他們是同類人，文書為什么將他們分開記錄而且配糧分量還不一樣？所以，既然“恩子”不是“廝兒”，那么當(dāng)然他們也不是像“廝兒”一樣的奴婢。

黃英的假設(shè)比姜伯勤的論斷更大膽，她認(rèn)為“恩子”就是“僧奴”。她首先認(rèn)為， “恩子”主要出現(xiàn)于凈土寺的文書，對同一個詞，其他佛寺的文書則用 “僧奴”，所以“恩子”是“僧奴”的一種“美化”。讓我們先來查看其主張的前一部分。屬于凈土寺，編號為S.6452(4)的這份文書明確地使用了“僧奴”。這說明凈土寺的文書中也不是只用“恩子”，也用“僧奴”，其他寺也使役僧奴。其次，黃氏得出其論斷的唯一證據(jù)就是不知屬于何寺的編號為S.4642 (1-8v)的文書，其中沒有“恩子”，但有“僧奴”，黃氏因而斷稱兩者是互相替代的術(shù)語。為了查清其斷稱的可信性，有必要展呈并檢查這份證據(jù)，即“S.4642(1-8v)年代不明某寺諸色斛斗入破歷算會牒殘卷”。其中，那個在凈土寺文書中經(jīng)常與“園子”出現(xiàn)的“恩子”不見了，出現(xiàn)了“僧奴”“員住”“再兒”等其他人口稱謂。其中的“僧奴”就是其他文書中的“恩子”嗎？下面抄錄出黃氏解讀過的包含“僧奴”的句子，然后再分析以解答這個問題。

第10-11行：麥壹[碩] 僧奴冬糧用。

第40-41行：粟壹碩，付牧羊人僧奴糧用。

至少有幾個方面可證明，上引這份文書中的“僧奴”不是、也不相當(dāng)于其他文書中的“恩子”。第一，從配糧方面來看，該文書中的“僧奴”獲得的有季糧，也有月糧，沒有節(jié)料，而“恩子”所得的是季糧，也有節(jié)料。而且第127行還反映“僧奴”的兒子還能從佛寺獲得糧食，對于“恩子”卻沒這種待遇。筆者以為其主要原因恐怕是他們中多數(shù)自己都還是未成年人。同樣是關(guān)于配糧的，這份文書中“員住”“再兒”和“任婆”都不見于凈土寺文書中，而且他們都獲得“節(jié)料”，也沒有太多關(guān)于工作的信息。因此，如果一定要尋找對應(yīng)人，該文書中的這些術(shù)語及其指代的人口應(yīng)該更容易令人想起其他文書中的“恩子”。第二，這里有“牧羊人僧奴”，說明“僧奴”或至少有些“僧奴”在佛寺的工作之一就是放羊。S.8152 也可以佐證這一點。而上文關(guān)于“恩子”的考察顯示，“恩子”的工作內(nèi)容一點也不清楚。特別值得注意的是，P.3234 (背9第44行)這份注明是凈土寺的文書中，“恩子”與“牧羊人”是同時存在但分別提及的，可見，如果“恩子”是“僧奴”，而“僧奴”又是“牧羊人”，那結(jié)果應(yīng)該是“牧羊人恩子”，或者“恩子”就是“牧羊人”，也就沒有必要分別記錄。所以，如果一定要找可比性，凈土寺文書中的“牧羊人”應(yīng)該相當(dāng)于該文書中“牧羊人僧奴”。第三，在古代，奴婢應(yīng)該是男奴女婢的合稱，自然地，“僧奴”應(yīng)該是男的。事實上，女性奴婢被安排去放牧應(yīng)該也是不多見的事。而上面的概覽也反映出，“恩子”多為女性。第四，下面將會看到不帶家姓的“恩子”的戶籍是寫在自己父母戶籍上的，所以現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的僧侶戶籍中可見“奴婢”但不見“恩子”。更重要的是根據(jù)唐宋時的法律，賤民的社會身份是不能隨便更換的，把原本是奴婢的“僧奴”變成“恩子”理論上是違法的。

現(xiàn)在再來考慮黃英所暗示的“美化”理由。凈土寺為什么要把“僧奴”美化成“恩子”？難道他們是要掩蓋役用奴婢的事實？絕對不是，因為他們沒有必要這樣做。我們知道，在唐代和唐以前，僧人蓄養(yǎng)奴婢是歷史事實。連僧人參與買賣奴婢也記錄在案，而且是合法的。既然使役甚至買賣奴婢都是合法的，那也就沒有必要掩蓋其事實。更重要的是，在另一份凈土寺文書P.2040背面的籍賬里，既有“恩子”也有“佛奴”。如果該寺要出于某些原因去掩蓋“僧奴”而使用“恩子”，為什么不也找個術(shù)語來取代“佛奴”？因此，認(rèn)為“恩子”本質(zhì)上是“僧奴”的觀點并不能成立。

綜上所述，“恩子”既不是“廝兒”，也不是“僧奴”，事實上，他們似乎連奴婢都不是。而下一節(jié)將進一步論證這一點。

二、有姓“恩子”

中國人民使用姓氏具有悠久的歷史?！岸髯印笔侨?，也應(yīng)該有姓，奴婢獲得放免后都會“賜姓從良”。目前為止，所討論的“恩子”都沒有姓，下面這兩份材料也許能夠說明其中的一些原因。

第一份是一件9世紀(jì)初的戶籍文書，即S.3287(背)，也是目前發(fā)現(xiàn)最早含有 “恩子”這個術(shù)語的敦煌文書。戶主叫泛履倩，其子女情況是這樣：“男子盈 女心娘出嫁左一將徐寺加下吳君奴……”(第3行)；“女恩子……子年五月 日百姓泛履倩 牒”(第4行)。由此可見，在戶籍中兒子寫成 “男”，女兒寫成 “女”，這格式與在吐魯番發(fā)現(xiàn)的戶籍文書也相似。而兩個女兒中，其中一個的婚配情況也做了注明。另一個未嫁的是“恩子”。有研究表明，根據(jù)《周禮》，當(dāng)時的女子15歲出嫁，戰(zhàn)國末期(公元前475-前221年)之后由于勞力的不足又降至14歲，并在唐代又降至13歲。所以，保守點說，這個女孩應(yīng)該小于13歲。李正宇認(rèn)為這個“恩子”是戶主的女兒，而且成年了，也就是介于13～59歲之間。如果成年了，一般情況是會出嫁的，而本節(jié)下面的資料反映恩子也是要成家的。所以，這個“恩子”還未出嫁的可能性比較大；而之所以未出嫁，是因為年齡小，至少意味著可能小于13歲。關(guān)鍵一點，“恩子”在這里既用來作為她的名字，也是她身份的標(biāo)志，而且極有可能是因為有了后者才有前者。也就是說，她首先是某個佛寺的“恩子”，然后才被稱為“恩子”。她的性別和大致年齡跟上面總結(jié)的多數(shù)恩子的相關(guān)特征是一致的。尤其是作為未成年，很可能佐證上文討論過的對所有“無姓恩子”的配糧分量以及無明顯體力勞作分配等信息。

第二份是文書P. 3730(背)。這是一份屬于吐蕃統(tǒng)治敦煌之后的關(guān)于借糧的記錄，確切的年代是公元839年。它記載一個叫吳瓊岳的人向永壽寺借粟，并承諾“中間身不在，一仰保人等代納”(第3行)。文末又有：“……保人男恩子”(第3行)。根據(jù)當(dāng)時的戶籍書寫格式和上面那份戶籍文書，我們確知所謂的“男恩子”就是借糧人的兒子。這也是唯一一份能夠明確反映“恩子”也包括男性的文書。至于這“恩子”是不是跟永壽寺有關(guān)，就不得而知了。雖然該寺所處位置不詳，但是，該件文書存在于世的最晚可能時間與屬于凈土寺的文書相比，也早了近一個世紀(jì)。因此，這個恩子顯然與位于沙洲城內(nèi)的凈土寺沒有關(guān)系。

這兩份文書有一個共同點：它們都注明戶主是“百姓”而不是某種達官貴人或賤民。所以，可以確定，這兩個“恩子”也不是賤民。因為已出土的僧侶和俗人戶籍中登記奴婢，但沒有發(fā)現(xiàn)記載“恩子”的，所以又可以確信“恩子”并沒有歸于奴婢一類。同時也表明“恩子”身份的另一特點：雖然他們住于佛寺，受佛寺配糧，但其戶籍仍舊跟隨其親屬。嚴(yán)格說來，這兩個“恩子”反映的就是前面那些無姓“恩子”的另一面；也就是說，在佛寺配糧文書中這兩個“恩子”的姓氏是不會提及的。

另外，人們會很容易地認(rèn)為這兩個“恩子”只是父母給孩子取的名字，不帶有任何社會身份的信息。筆者不以為然，因為那些將姓氏與 “恩子”連用的案例，諸如“張恩子”“鄧恩子”，等等，將會說明為什么。這類名字，包括在一份文書中重復(fù)出現(xiàn)的，共有26個；甚至還有一件文書中有多至3個的?？梢钥隙ǎ彩怯谩澳扯髯印眮泶淼娜硕荚?jīng)是某寺院的“恩子”，而用回自己的姓，很可能表示他們已經(jīng)脫離了他們以前屬于的佛寺，也脫離了原來的“恩子”身份。一旦脫離，他們就可以擁有自己的家庭，在法律上像其他普通平民一樣租地、繳租、還稅、布施、送禮往來等。在這些文書中，關(guān)于他們的活動正是這些。又因為身份是常住百姓的“渠人”中并沒有一個叫“某恩子”的人，同時，替代寺院服勞役的人中既有“僧奴”也有帶姓氏的“僧奴”和“佛奴”，但卻沒有帶姓和不帶姓的“恩子”這類人(見S.542背)，所以，筆者認(rèn)為“恩子”也不是隸屬于佛寺的“常住百姓”，而是享有一定程度自由的普通百姓。此外，基于這20多個帶姓“恩子”存在的事實以及一個佛寺一定時期之內(nèi)只有一個恩子的推想，可以推知當(dāng)時不少寺廟都有“恩子”，而不是以前學(xué)者認(rèn)為的僅僅是凈土寺才有。根據(jù)相關(guān)研究，敦煌文書透露出唐至北宋年間敦煌僧尼佛寺就有40余所。那么，把已經(jīng)遺失或者還未發(fā)現(xiàn)的文書考慮進去，幾乎當(dāng)時每一個寺廟可能有一個恩子。究竟他們原本從哪里來，又是怎樣進入佛寺的，下面一節(jié)將嘗試研討。

三、“恩子”探源

首先來看一份編號為P. 4525[12]的《收養(yǎng)契》樣文。其內(nèi)容文字是根據(jù)“國際敦煌工程”所公布的圖版轉(zhuǎn)寫的。

1興國八年癸未歲□□□□契。僧正崇會列

2 為釋子，具足凡夫，在俗即目而斊，衣食

3 時常而要覓。是以往來舉動，隨從藉人，

8 留念衣物。若或半路不聽，便還當(dāng)本

9 所將哺乳恩物，厶 便仰別去，不許論

10 訟。養(yǎng)父家具恐后無信，遂對諸親勒

11 字用留后憑。

12 養(yǎng)身女

13 養(yǎng)母阿安

14 養(yǎng)父宅僮康愿昌

15 知見

16 知見

這份文書的年代是(宋太平) “興國八年”，即983年，距離最晚使用“恩子”的后晉文書已有近半個世紀(jì)。它說的是一個擔(dān)綱“僧正”一職、名叫崇會的僧人收養(yǎng)一個女孩以便隨時使喚，并規(guī)定只要她聽從招呼，盡心服侍，一直可以跟隨到老。而要是中途叛逆，可以歸還“恩物”自己離開，各不相怨。因為這是一份樣文，有些關(guān)于交換條件的信息就留空了，但我們很容易猜出空缺處的內(nèi)容。比如第5行被收養(yǎng)者的名字，還有第9行“恩物”之后也應(yīng)該是錢或某種實物及其數(shù)量。其他也還有諸多問題需要理清，但與本文主旨最相關(guān)的則是這孩子的年齡和她被收養(yǎng)后可能的名稱。筆者注意到，用來作為收養(yǎng)金的實物或現(xiàn)金被稱為“恩物”。該文書明確說這是用來報答她生父母生產(chǎn)、哺乳之恩的東西，近似于其他地方文書中的“奶費”。在整個關(guān)系中，受恩的人當(dāng)然是這個女孩自己：以前從生父母那里獲得生育哺乳之恩，依附關(guān)系轉(zhuǎn)換之后又從養(yǎng)父母處獲得養(yǎng)育之恩。所以，作為受恩者，她似乎可以合理地被稱為“恩子”。事實上，從現(xiàn)存文書可知，基于人們的工作性質(zhì)、居住關(guān)系以及其他方面的特點而將其稱為某某“子”的例子有很多：P. 2032有 “仵子”，就是殮葬人；S.4642等有“園子”，就是守寺人；P. 4525(8) 有“牧子”，即牧人；P.2040 (背) 有“住子”，即某種寺居俗人；還有“奴子”，即奴婢；等等。所以，“恩子”顧名思義是某種接受恩惠的人，這也符合《收養(yǎng)契》中女孩的情況。另外，她年齡小，伺奉僧正的工作性質(zhì)不容易在文書中具體反映出來，也似乎正好符合上面“恩子”多為女孩、無具體工作描述等特點。

此外，該文書也特別強調(diào)這個女孩不是官奴婢。那她是不是私奴婢呢？也不像。理由有幾點：首先，如果是的話，文書沒有理由不直接明言——唐代的法律禁止普通百姓把奴婢的后代收為養(yǎng)子，宋代亦采納。所謂 “若養(yǎng)部曲及奴為子孫者，杖一百，各還正之”。其次，如前所言，當(dāng)時買賣奴婢是合法的，僧人買奴婢也不違法，而且有案可稽。比如S.1946《宋淳化二年(991)韓愿定賣妮子契》就是明證。所以，如果這個女孩是奴婢，作為僧正的崇會可以直接購買，而無須收養(yǎng)。這一點，也與上面的 “恩子”的社會成分相符。再次，該文書開頭明言女孩是通過崇會的“宅僮”(即家仆) 介紹的，是崇會自己收養(yǎng)她，而文末又表明收養(yǎng)父母是宅僮夫婦，不是崇會本人(這里暫不考慮撰寫者筆誤的可能性)，這就值得深思。把他們當(dāng)養(yǎng)父母正好符合文書所說的“今得宅僮康愿昌有不屬官女”，說明他們不是生父母。但是，明明是崇會本人收養(yǎng)，卻不寫他自己的名字，又是什么原因呢？難道這其中有個避譏嫌的問題？按照小乘佛教戒律，出家人是要“辭親割愛”即拋家離子而奉行獨身的，當(dāng)然也不允許收養(yǎng)子女，盡管在中國南北朝時期就有官員抱怨僧尼蓄養(yǎng)女。雖然已有研究表明，多有文書反映當(dāng)?shù)氐某黾胰诉€存在更加違背戒律原則的事——部分僧官甚至還有妻室；而且還有學(xué)者將這種現(xiàn)象歸于戒律自相矛盾和禪宗的入世精神等因素。不過，我們并不清楚敦煌具體是在什么時期開始，且有多大比例的僧人和什么層次的僧人存在娶妻生子等違律情況。尤其是對其原因的分析，忽略了敦煌佛教的地緣性及外來影響，畢竟我們根本不知道敦煌僧界的這種習(xí)俗是來自中亞還是僅僅是當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗，因為從吐魯番文書可知，在商業(yè)和宗教文化方面與敦煌交流頻繁的于闐地區(qū)，佛教的世俗化更加嚴(yán)重。而且，根據(jù)那些幸存的有關(guān)敦煌高僧的資料來看，當(dāng)時的人對戒德冰霜的領(lǐng)袖僧侶洪辯、悟真之流還是多有崇敬的，對那些具有家室的僧官卻鮮有贊嘆。換言之，娶妻生子等違戒現(xiàn)象可能不是主流，而是個人行為，不代表僧團當(dāng)局立場和當(dāng)時僧團的主流現(xiàn)象。所以，也有可能是基于理論上避免與戒律清規(guī)相矛盾和消除輿論影響等原因，佛寺收養(yǎng)的男女青少年(甚至兒童)不被稱作“養(yǎng)子”而叫“恩子”。

因此，這份文書可以啟發(fā)我們推測“恩子”的可能來路，只不過前述所有案例中的收養(yǎng)方是佛寺而不是個體僧人?；蛟S人們會質(zhì)疑：這份文書比最早出現(xiàn) “恩子”的文書晚了近一個世紀(jì)，所以不足以作為“恩子”來源的旁證。但是，有類似的文書反映，這種收養(yǎng)的習(xí)俗遠(yuǎn)比這件文書要早，比如編號為P. 3410的文書就是一例。當(dāng)然，如果“恩子”是佛寺收養(yǎng)的，如此眾多的 “恩子”就應(yīng)該有很多收養(yǎng)契，但為什么沒有一份相關(guān)文書被保存下來？難道佛寺作為一個機構(gòu)收養(yǎng) “恩子”就不簽訂契約？究竟是什么原因，還有待進一步研究。

四、結(jié)語

把上文無姓“恩子”和有姓“恩子”的考察以及基于《收養(yǎng)契》的分析綜合起來考慮，“恩子”這類人的形象大致會是這樣：一個普通百姓之家，可能因為經(jīng)濟的貧困或想祈佛佑子而將自己未成年的孩子(多為女孩)寄養(yǎng)在佛寺。他們的口糧和住宿都由佛寺提供，作為回報，可能他們會在寺院做些輕度勞力的工作。這一類人被寺廟當(dāng)局稱作“恩子”。他們雖然在佛寺生活，但戶籍關(guān)系仍舊跟自己的父母或其近親在一起。當(dāng)?shù)搅顺杉业哪挲g，多數(shù)的“恩子”會選擇離開佛寺，用回自己原來的姓氏而被稱為“×恩子”，成立家庭。與此同時，他們又成了具有民事主權(quán)的自由百姓，向佛寺或地方政府租賃土地、借貸糧食、繳納稅收等。但是，還有一部分“恩子”也可能不離開寺院，而是繼續(xù)依附于寺院。對這些“恩子”，佛寺一般會在他們結(jié)婚、生產(chǎn)、生病、死亡、甚至子女死亡等時節(jié)給予相應(yīng)的資助，這些人往往也就一直被稱作“恩子”。

總之，不管從哪個方面講， “恩子”并不是佛寺的奴婢，反而更像佛寺的慈濟對象?！岸髯印奔仁钱?dāng)時佛寺勞力結(jié)構(gòu)中貢獻不明顯的一類人，更是佛寺聯(lián)誼和回饋社會大眾的表現(xiàn)之一。

注釋：

①相關(guān)研究成果頗多，茲列幾份國內(nèi)外重要的：何茲全：《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟研究》, 北京師范大學(xué)出版社1986年版；明成滿:《20世紀(jì)80年代以來大陸地區(qū)的敦煌寺院經(jīng)濟研究》，《文史哲》2007年第3期；Annette L. Juliano amp; Judith A. Lerner, 2001，Monks and Merchants: Silk Road treasures from Northwest China: Gansu and Ningxia, 4th-7th century, New York, N.Y.: Harry N. Abrams with the Asia Society；Walsh, Michael J.， 2010, Sacred economies: Buddhist monasticism amp; territoriality in medieval China. New York etc.: Columbia University Press; 陳國燦：《唐代的民間借貸——敦煌吐魯番所出唐代借貸契券初探》, 收入唐長孺編：《敦煌吐魯番文書初探》，2000年版，第217-274頁；Jacques Gernet， Translated by Franciscus Verellen, 1998，Buddhism in Chinese Society: An Economic History from the Fifth to the Tenth Centuries, Columbia University Press; Trombert, E＇ric. 1995, Lecre＇dit a｀ Dunhuang: vie mate＇rielle et socie＇te＇ en Chine me＇die＇vale. Paris: Colle｀ge de France, Institut des Hautes E＇tudes Chinoises。

②那波利貞:《梁戶考》，《支那佛教史學(xué)》第2卷，第1、2、4號，1938年；竺沙雅章:《敦煌の寺戶について》，《史林》第44卷第5期，1961年；張弓：《唐五代敦煌寺院的牧羊人》，《蘭州學(xué)刊》1984年第2期；姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度(增訂版)》，中國人民大學(xué)出版社2011年版。研究最多的是“作人”，如裴成國:《高昌國 “作人”問題再論》，《中國經(jīng)濟史研究》2014年第2期；朱雷：《麹氏高昌時期的“作人”》《敦煌吐魯番文書初探》，武漢大學(xué)出版1983年版，第32-65頁；李鴻賓：《唐代“作人”考釋》，《河北學(xué)刊》1989年第2期；關(guān)尾史郎：《論作人》，《西域研究》1995年第1期；等等。

③《廣東通志》卷33:“陳越東莞人知縣恩子”(頁68a)；“陳超東莞人推官恩子”(頁73a); “陳赴東莞人恩子”(頁76a); “陳建東莞人恩子”(頁86a)。本書原為明代郭裴(1529-1605)編著，四庫本乃清代魯曾煜(活躍于1736年)之修訂本，以上頁碼均見四庫本。

④Jacque Gernet: Buddhism in Chinese Society, p.127.

⑤姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度》，中華書局1987年版，第217頁，注2。

⑦“中十寺廝兒十六人得面壹石六斗，每人墼四十?！?/p>

⑧關(guān)于這個詞的考定，參看姜伯勤：《論敦煌寺院的“常住百姓”》，載何茲全：《五十年來漢唐佛教寺院經(jīng)濟研究》，第188頁；及其《唐五代敦煌寺戶制度》，第三章。

⑨姜伯勤：《唐五代敦煌寺戶制度》，第217-221頁。

⑩黃英：《敦煌寺院籍帳類文書所見“恩子”考》，《求索》2007年第11期。

(責(zé)任編輯：申 浩)

AnAlternativeViewonthe“Enzi”intheDunhuangManuscripts

PU Chengzhong
(College of Liberal Arts, Shanghai University, Shanghai 200444, China)

Manuscripts unearthed in Dunhuang and Turfan are the most ideal written sources for the study of monastic economy in Medieval Western China, and the most valuable are the records of the monasteries. The records contain information about the monastic and lay-workers and their works and benefits including grains and other types of allowances they

from the monasteries. “Enzi” is one type of such workers. Current studies suggest that “Enzi” is only a given name and that their social status is slave. This paper analyses all the available written Dunhuang manuscripts containing the word “Enzi” and holds that there are two types of “Enzi”: one with a family name and the other without. A thorough analysis shows that there was no evidence indicating that the “Enzi” was a type of slaves. Instead, they were more likely to be young teenagers adopted by the monasteries.

Enzi, Dunhuang manuscripts, monastic economy, Buddhism in Medieval Western China, monastic labor

K870.6

A

1004-8634(2017)05-0144-(08)

10.13852/J.CNKI.JSHNU.2017.05.018

2017-01-05

蒲成中，四川人，倫敦大學(xué)博士，萊頓大學(xué)博士后，上海大學(xué)文學(xué)院，主要從事佛學(xué)研究。