王超

摘要：闡釋變異是比較文學(xué)變異學(xué)的一種研究類型，它是對(duì)平行研究的包容性傳承與發(fā)展，其創(chuàng)新在于：將平行研究的類同比較轉(zhuǎn)向闡釋比較，又將闡釋比較的聚合模式轉(zhuǎn)向變異模式，通過學(xué)理層面的雙重分離與雙重整合，繼而形成闡釋變異的方法論體系。從實(shí)踐路徑來看，它分為錯(cuò)位、對(duì)位與移位三種形態(tài)，其中移位闡釋變異又包含現(xiàn)象變異與他國化結(jié)構(gòu)變異兩種情形，前者是局部話語變異，后者是通過本國文化過濾與文學(xué)誤讀等適應(yīng)性改造，滋生出理論新質(zhì)并轉(zhuǎn)化為本國文學(xué)知識(shí)體系的有機(jī)組成部分，整體推進(jìn)話語規(guī)則層面的他國化結(jié)構(gòu)變異。

關(guān)鍵詞：比較文學(xué)；變異學(xué)；闡釋變異；于連

比較文學(xué)變異學(xué)是對(duì)影響研究和平行研究的包容式創(chuàng)新與發(fā)展，這種包容性體現(xiàn)在它是“在有同源性和類同性的文學(xué)現(xiàn)象的基礎(chǔ)之上，找出異質(zhì)性和變異性”①。因此，變異研究可以分為兩大基本范式，即：影響交流中的實(shí)證變異與平行研究中的闡釋變異。實(shí)證變異是指：“在文學(xué)交流中變異性的事實(shí)普遍存在的情形下，變異學(xué)需要在考察文本輸入國對(duì)源文本進(jìn)行過濾和轉(zhuǎn)變的實(shí)際過程中，一方面深刻體認(rèn)源文本所蘊(yùn)含的文化特質(zhì)，另一方面積極探究轉(zhuǎn)化后的文本背后所潛藏的文化動(dòng)因、歷史語境、意識(shí)形態(tài)背景等。”②如此看來，影響交流中的實(shí)證變異具有比較可靠的史料證據(jù)支撐，相比而言：“平行研究的變異問題往往容易被學(xué)者所質(zhì)疑甚至忽略，因?yàn)轭愅P(guān)系的變異遠(yuǎn)不及建立在同源性基礎(chǔ)上的影響研究其變異那般明顯且好理解?！雹刍蛘哒f，平行研究之可比性主要基于“文學(xué)性”而不是“實(shí)證性”，所以它的變異主要發(fā)生在文本“闡釋”環(huán)節(jié)而不是影響“實(shí)證”環(huán)節(jié)。那么，為什么闡釋會(huì)發(fā)生變異？平行研究中的闡釋變異有什么規(guī)律？它又如何作為一種方法論運(yùn)用于實(shí)踐創(chuàng)新？本文主要從研究視域、學(xué)術(shù)案例和發(fā)生規(guī)律三個(gè)方面對(duì)其基本理論特征及方法論體系進(jìn)行論述。

一 闡釋變異的研究視域

闡釋變異是近年來比較文學(xué)變異學(xué)研究的一個(gè)前沿課題，它主要從學(xué)科理論發(fā)展的共時(shí)性維度分析變異學(xué)的創(chuàng)新機(jī)制。對(duì)此，關(guān)于變異學(xué)的兩篇綜述都有所提及。曹順慶、莊佩娜2015年在一篇綜述中提出：“影響研究、平行研究與變異研究的融合何可不為？”④2018年時(shí)光在另一篇綜述中認(rèn)為：“在歷時(shí)性的語境中把握變異學(xué)的理論價(jià)值無可厚非，然而，在共時(shí)性空間與語境中關(guān)注比較文學(xué)學(xué)科理論的‘生長(zhǎng)狀態(tài)亦不可或缺?！雹輳墓矔r(shí)層面分析：如果說實(shí)證變異是對(duì)影響研究的包容性發(fā)展，那么闡釋變異則是對(duì)平行研究的傳承與創(chuàng)新。那么，什么是闡釋變異呢？它與平行研究的理論淵源與創(chuàng)新機(jī)制何在呢？

第一， 平行研究包含類同研究與闡釋研究?jī)煞N向度。平行研究雖然提倡跨學(xué)科、跨文化比較，但在拓展跨越性邊界的同時(shí)，也堅(jiān)守著基本的可比性邊界，這個(gè)邊界分為內(nèi)外兩個(gè)特征：“類同比較是平行研究的顯性特征，而闡釋研究則是平行研究的隱性內(nèi)涵?！雹薅驙枴み~納在《比較詩學(xué)》中所列舉的戲劇、抒情詩、敘事文學(xué)等就是類同比較的基本對(duì)象。從另一方面來看：“平行研究的確是建立在類同可比性之上的一種比較文學(xué)研究類型，但是這種類同比較本身則是一種人為選擇的闡釋活動(dòng)。簡(jiǎn)言之，平行研究從本質(zhì)上講應(yīng)該是一種闡釋研究?！雹哌@就是說，可比性不僅取決于文學(xué)文本客觀存在的類同性，同樣也取決于比較者自身的主觀闡釋視域趨同性，所以客觀形式類同與主觀闡釋趨同，構(gòu)成了平行研究的一體兩面。

第二， 闡釋研究包含聚合闡釋與變異闡釋兩個(gè)向度。闡釋學(xué)（Hermeneutics）的最初形態(tài)是解經(jīng)學(xué)（Exegesis），即對(duì)《圣經(jīng)》元典文獻(xiàn)及其語境進(jìn)行解讀的方法策略，后經(jīng)施奈爾馬赫、狄爾泰等逐漸拓展為一般闡釋學(xué)。伽達(dá)默爾指出：“研討對(duì)文本的理解技術(shù)的古典學(xué)科就是詮釋學(xué)?！雹鄵Q言之，傳統(tǒng)闡釋學(xué)主要目的是最大限度避免解釋者曲解源文本意義，如格朗丹分析：“對(duì)于傳統(tǒng)的解釋學(xué)來講，解釋（interpretatio）作為達(dá)到理解（intelligere）目標(biāo)的手段自明地起作用?！雹崛欢?，海德格爾以來的現(xiàn)代闡釋學(xué)革新了這種意義聚合式解讀，他們否定話語權(quán)威并肯定“不正確理解”的創(chuàng)新價(jià)值，使得闡釋學(xué)從思想認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了存在本體論，一旦海德格爾所強(qiáng)調(diào)的“先行具有、先行視見及先行掌握”⑩或伽達(dá)默爾說的“前見”在闡釋活動(dòng)中發(fā)生切換，那么意義聚合則變?yōu)橐饬x離散與異延，繼而在歷史與當(dāng)下的雙向建構(gòu)中抵達(dá)“視域融合”。這種哲學(xué)闡釋學(xué)思想在比較文學(xué)領(lǐng)域主要體現(xiàn)在翻譯研究中，例如韋斯坦因認(rèn)為：“在翻譯中，創(chuàng)造性叛逆幾乎是不可避免的。”11謝天振教授也將埃斯卡皮“創(chuàng)造性叛逆”融入翻譯研究并提出“譯介學(xué)”理論，其重要價(jià)值就是肯定文本意義在跨文明闡釋中的變異現(xiàn)象及其學(xué)術(shù)價(jià)值，所以“譯介學(xué)研究的正是變異學(xué)的基礎(chǔ)性內(nèi)容”12。如此看來，從平行研究中分離出闡釋研究，從闡釋研究中分離出變異研究，整合兩者的學(xué)理元素，就構(gòu)成闡釋變異研究的理論內(nèi)涵：“平行研究中的變異研究，是指對(duì)不同國家、不同文明的文學(xué)在相互闡發(fā)中出現(xiàn)的變異狀態(tài)的研究?！?3那么，闡釋變異的基本特征是什么呢？弗克瑪教授的理解是：“法國學(xué)派的研究是實(shí)證主義的，是想通過具體的事實(shí)來認(rèn)識(shí)事物。而曹順慶教授是想研究一些并不能用具體事實(shí)來證明的，甚至于是不明晰的，產(chǎn)生于想象和直覺的文學(xué)現(xiàn)象?！?4這正是闡釋變異與實(shí)證變異最大的差異所在。

第三，闡釋變異包含錯(cuò)位、對(duì)位、移位三種基本形態(tài)。根據(jù)文本對(duì)象的形式差異，闡釋變異大致分三類：1.錯(cuò)位闡釋變異。即用某國文論話語闡釋另一國文學(xué)文本。臺(tái)灣學(xué)派就曾提出：“援用西方的理論與方法，以開發(fā)中國文學(xué)的寶藏?！?5如顏元叔用精神分析理論將李商隱詩句“蠟炬成灰淚始干”之蠟炬闡釋為“男性象征”，美國學(xué)者將《金瓶梅》之“武松殺嫂”闡釋為“武松愛嫂”等，都是錯(cuò)位闡釋的典型案例，再如王國維用西方悲劇理論闡發(fā)《紅樓夢(mèng)》，認(rèn)為：“《紅樓夢(mèng)》者，可謂悲劇中之悲劇也。”16此類異質(zhì)文論話語與文學(xué)文本的跨文明錯(cuò)位闡釋，往往遮蔽異質(zhì)文明不可通約的結(jié)構(gòu)性差異，繼而導(dǎo)致不同程度的文學(xué)誤讀和闡釋變異；2.對(duì)位闡釋變異。即預(yù)先設(shè)定某種主題、母題、題材、類型或范疇，將不同文明語境中的不同表象形態(tài)進(jìn)行對(duì)比互釋所產(chǎn)生的意義變異。與錯(cuò)位闡釋不同的是，它側(cè)重探尋葉維廉所說的文化模子或美學(xué)據(jù)點(diǎn)，要么理論對(duì)理論，要么文本對(duì)文本，或范疇對(duì)范疇，是一種二元互動(dòng)的闡釋模式。例如錢鍾書《管錐編》、黃藥眠和童慶炳《中西比較詩學(xué)體系》、李偉昉《英國哥特小說與中國六朝志怪小說比較研究》等。以道與邏各斯的比較為例，錢鍾書認(rèn)為兩者“可以相參”，張隆溪更具體地指出：“‘道與邏各斯這種明顯的相似，顯然激勵(lì)著人們的進(jìn)一步探索。中國和西方都同樣存在的這種在極大程度上的同一種類的形上等級(jí)制，以及這種同樣擔(dān)心內(nèi)在現(xiàn)實(shí)會(huì)喪失在外在表達(dá)中的關(guān)注，為我們提供了比較研究的豐饒土壤?！?7張隆溪將“道”闡釋為與邏各斯對(duì)位并舉的形而上本體，這就是一種對(duì)位闡釋變異；3.移位闡釋變異。即某個(gè)原生性文本質(zhì)態(tài)置放于跨文明“新情境”中被闡釋時(shí)所發(fā)生的意義變異。它與對(duì)位闡釋變異的區(qū)別在于：對(duì)位是二元并置中的比較，移位是一元多義中的比較。移位意味著文本闡釋的“先結(jié)構(gòu)”或“前理解”（Pre-understanding）發(fā)生挪移，源文本進(jìn)入“Traveling Theory”（理論旅行）之中，用賽義德的話說：“移植，即該理論在新的文化語境下，遭遇不同程度的抵制、誤讀與接受，并因此發(fā)生復(fù)雜變形，或干脆被人挪作它用?！?8因此，根據(jù)移位闡釋引起的不同效果，它又可以分為兩種情形：一是移位闡釋引起的現(xiàn)象變異。這主要是局部性的、現(xiàn)象級(jí)的變異，例如寒山和王梵志的詩，在“盛唐氣象”之語境下并不入流，但移位至西方“垮掉一代”的思想癥候中闡釋，卻完美契合。再如Stephen Owen（宇文所安）在Readings in Chinese Literary Thought中對(duì)中國文論話語的闡釋，都屬此類變異；另一種是移位闡釋引起的結(jié)構(gòu)變異，即文學(xué)他國化：“文學(xué)的他國化是指一國文學(xué)在傳播到他國后，經(jīng)過文化過濾、譯介、接受之后發(fā)生的一種更為深層次的變異，這種變異主要體現(xiàn)在傳播國文學(xué)本身的文化規(guī)則和文學(xué)話語已經(jīng)在根本上被他國——接受國同化，從而成為他國文學(xué)和文化的一部分。”19他國化結(jié)構(gòu)變異的根本特征在于：它不僅在移位闡釋過程中產(chǎn)生理論新質(zhì)，而且這些新質(zhì)融入并改變了本國文學(xué)文化的知識(shí)譜系和思想結(jié)構(gòu)。例如佛教中國化生成的禪宗，馬克思主義文論中國化生成的中國特色社會(huì)主義文論，德國古典美學(xué)中國化生成的意境等等，從現(xiàn)象變異拓展到話語深層的結(jié)構(gòu)變異，整體改變了本國文學(xué)文論的根本質(zhì)態(tài)和話語規(guī)則。

二 闡釋變異的學(xué)術(shù)案例

盡管上文廓清了闡釋變異的基本理論特征及其學(xué)術(shù)史淵源，但是要讓這個(gè)問題更深入更透徹，還應(yīng)當(dāng)用學(xué)術(shù)案例來展開邏輯證明，本文就以弗朗索瓦·于連的裸體論來說明移位闡釋變異問題。

于連對(duì)裸體的闡釋并非一開始就從中西哲學(xué)的比較視域展開，而是源于對(duì)某些現(xiàn)象的“細(xì)查”和“追問”。20世紀(jì)80年代初，于連在北京發(fā)現(xiàn)：“在機(jī)場(chǎng)餐廳的一面墻上，畫有著裸體。那是真的裸體嗎？至少，我記得那是高更風(fēng)格、裸露半身的女人。當(dāng)然，那些是南方的女人，‘西雙版納的女人：顯得異國風(fēng)味的裸體；而且那些在中國櫥窗里的裸體，原則上，除了來往的外國人之外，并不容易被看見，而這更加重了它的邊緣性。”20這段表述意在指出：為什么即使在改革開放之后，裸體仍然在中國被邊緣化？即使裸體在機(jī)場(chǎng)呈現(xiàn)，也要滲透著“異域風(fēng)味”？相反，當(dāng)伊夫·季約（Yves Guillot）到巴黎國際哲學(xué)院請(qǐng)于連為吉伯森（Ralph Gibson）的裸體攝影集《Courant continu》作序時(shí)，他說：“我在其中又看到了一個(gè)對(duì)我而言是屬于裸體的本質(zhì)性元素——它具有一種打破閉鎖的力量?！?1這樣比對(duì)，裸體就自然成為一個(gè)有趣論題：作為文藝美學(xué)形態(tài)的裸體符號(hào)，為什么在西方文明的闡釋系統(tǒng)中能夠得到有效審視？一旦移植在中華文明的闡釋系統(tǒng)中就被“邊緣化”？是什么規(guī)則制約著如此迥異的審美體驗(yàn)？

欲論移位，先談歸位。于連將裸體歸位于古希臘的思想傳統(tǒng)，其共鳴性文本體現(xiàn)在三個(gè)層面：1.生活化的裸體形態(tài)。丹納如此描述希臘人對(duì)完美肉體的集體瘋狂：“他們?nèi)裥缘氖⒋蟮膽c祝，如奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)，畢提運(yùn)動(dòng)會(huì)，奈美運(yùn)動(dòng)會(huì)，都是展覽與炫耀裸體的場(chǎng)合?！?2溫克爾曼也指出：“在斯巴達(dá)，年輕的姑娘也脫掉衣服甚至幾乎裸體參加斗技訓(xùn)練?！?3可見，希臘人對(duì)裸體自然美的崇尚遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過對(duì)形式美的修飾；2.藝術(shù)化的裸體形態(tài)。這從古希臘最經(jīng)典的雕塑——“拉奧孔”可見一斑，拉奧孔及其兒子們赤身裸體被大蛇纏繞，極度恐怖與痛苦。溫克爾曼說：“拉奧孔雕像上的肌肉運(yùn)動(dòng)已達(dá)到極限，它們像一塊塊的小山丘相互緊密毗連，表達(dá)出在痛苦和反抗?fàn)顟B(tài)下的力量與極度緊張。”24在古希臘藝術(shù)家看來，只有肌肉實(shí)體之緊張，才能展現(xiàn)內(nèi)在精神之力量；3.文本化的裸體形態(tài)。這主要體現(xiàn)在古希臘神話的人物描述之中：“佛羅倫薩美第奇別墅的維納斯如在日出時(shí)由于美麗的朝霞而開放的玫瑰花，……她的乳房比芳齡少女的乳房要發(fā)達(dá)?！?5從這些文學(xué)文本與非文學(xué)文本的描述來看，古希臘神話中的眾神們似乎與古希臘人自身的赤裸形象并無差異。

既然裸體在西方文明中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、綿延不絕，那么，在中華文化詩學(xué)傳統(tǒng)中有沒有裸體形態(tài)呢？當(dāng)然有。從各種考古史料的分析看來，主要有以下幾種形態(tài)：1.先秦的裸體形態(tài)。在陜西省扶風(fēng)案板的仰韶文化遺址和遼寧紅山文化遺址，都曾出土少量女性裸體陶俑，在河北灤平縣，還出土有新石器時(shí)代的6具女性裸體石雕。除了母系文化性崇拜的因素外：“這些裸體女像，從另一個(gè)更為直接的角度，袒露出創(chuàng)造者既熱愛生活，又熱愛自身，自我展示中不無炫耀意味的情趣?！?6 2.宗教化的裸體形態(tài)。漢代以后，佛教開啟中國化進(jìn)程，在新疆克孜爾石窟的壁畫上就有古代龜茲國時(shí)期的裸體形象，其中還包含性愛圖以及觀看少女裸體跳舞的場(chǎng)景，當(dāng)然這些裸體形象大多與佛教有關(guān)，正如霍旭初指出：“克孜爾壁畫女性裸體形象，如前所述，大多出現(xiàn)在特定的題材里?！蚓壒适轮械穆泱w，主要是描繪受佛度化的放蕩、驕慢的女性?！?73.葬品化的裸體形態(tài)。據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，中國考古人員從20世紀(jì)50年代開始，陸續(xù)發(fā)現(xiàn)自漢代以來的3000多件裸體陶俑，大多作為陪葬品出現(xiàn)，這也能說明封建禮教下女性的社會(huì)地位。4.春宮圖的裸體形態(tài)。眾所周知的春宮圖盛行于明代，高羅佩《秘戲圖考》及《中國古代房?jī)?nèi)考》有詳細(xì)記載。在越南海域打撈出來的明清時(shí)期的瓷器，上面有很多春宮圖及裸體女性形象。近代以來，在中西文化的交流碰撞中，裸體藝術(shù)逐漸進(jìn)入中國文化的審美視野。

這樣雙向歸位與羅列，目的并非找出中西方裸體形態(tài)的相似性，于連一貫反對(duì)這種“近似法”比較模式，從他對(duì)錢鍾書的批評(píng)可見一斑：“錢鐘書教授是一個(gè)有廣泛文化修養(yǎng)的人，他的方法是某種尋同的比較主義（Comparatisme de La Ressemblance）。”28如果不尋同、不歸類、不分化，何以比較？在2012年北師大舉辦的“思想與方法：全球化時(shí)代中西對(duì)話的可能”學(xué)術(shù)會(huì)議上，他提出“間距”論，在他看來，間距并不是差異，差異的前提是認(rèn)同，沒有同就沒有異，而間距是陌生化語境的無關(guān)性尋視：“我通過中國，并不是要取中國和西方的‘差異，而是要追尋二者彼此的‘無關(guān)（indifférence）?！?9換言之，他是“希望通過換一個(gè)地域所帶來的錯(cuò)位感，通過把這個(gè)問題移到別的理論構(gòu)架之中，通過理論之間相互沖突所產(chǎn)生的動(dòng)力，能夠?yàn)檫@個(gè)問題提供發(fā)展的可能性，讓它重新動(dòng)起來。”30顯然，這就是移位闡釋變異的研究角度。就裸體這個(gè)具體問題而言：首先是用“移位”取代“比較”。在錢鍾書看來，非實(shí)證性平行研究的可比性在于：“蓋人共此心，心均此理，用心之處萬殊，而用心之塗則一?！?1但是在這個(gè)過程中，存在先認(rèn)同標(biāo)準(zhǔn)后找尋差異的邏輯陷阱，于連認(rèn)為：“我不以比較開始，但以比較結(jié)束?！?2在他看來，間距就是從某一點(diǎn)拉開距離指向另一點(diǎn)，在兩點(diǎn)之間構(gòu)建一個(gè)橢圓形場(chǎng)域，于此場(chǎng)域展開對(duì)視與反思。因此，他認(rèn)為要闡釋西方司空見慣的裸體，需要從一個(gè)與西方無關(guān)的詩學(xué)傳統(tǒng)入手，這就是闡釋的移位。其次，移位至何處？從法國到德國，甚至移至印度，他都并不滿意，因?yàn)闆]有徹底割裂文化淵源的移位，其闡釋結(jié)論大同小異，他最終選擇中華文明，因?yàn)椋骸霸谥袊膫鹘y(tǒng)中，我們不只看不到裸體，更激進(jìn)的是，這個(gè)傳統(tǒng)到處都訴說著裸體的不可能存在?！?3于連所指的這個(gè)具有話語支配性作用的“傳統(tǒng)”，即美國人類學(xué)家Robert Redfield提出的“The Great Tradition”，它導(dǎo)致思想結(jié)構(gòu)層面的抵制與拒絕，并決定著裸體在中華文化的詩學(xué)傳統(tǒng)中不可能作為審美形態(tài)出場(chǎng)。

可見，韋斯坦因?qū)|西方跨文明比較的“遲疑不決”源于對(duì)差異的拒斥，而賽義德“理論旅行”、于連“間距”以及莫萊蒂（Franco Moretti）“Distant Reading”（遠(yuǎn)程閱讀）等比較策略恰恰有效利用了這種差異性，并用實(shí)踐證明跨文明移位比較闡釋的合法性及有效性。就裸體這種知識(shí)范式而言，于連并未局限于西方解釋系統(tǒng)，也不是從西方話語立場(chǎng)出發(fā)，去尋找中國類似的裸體形態(tài)，而是退而思考在中國話語解釋系統(tǒng)中裸體發(fā)生的不可能性，將這種身體觀層面的異質(zhì)性、無關(guān)性作為可比性來展開跨文明移位闡釋，其結(jié)論并非糾結(jié)于中國是否有西方意義上的裸體形態(tài)及其異同之處，而是落腳于：為什么中國是這樣的身體觀？這種身體觀如何從外部促進(jìn)對(duì)西方身體觀的再反思、再審視？于是，經(jīng)由“異質(zhì)性還原——跨文明對(duì)視——差異性互補(bǔ)”三個(gè)環(huán)節(jié)，裸體符號(hào)在跨文明語境中迂回闡釋、游弋旅行，其意義域也在不斷地增補(bǔ)、拓展和變異。概言之，不以比較開始，卻以比較結(jié)束。

三 闡釋變異的發(fā)生規(guī)律

于此個(gè)案，我們能夠把握闡釋變異尤其是移位闡釋變異的理論特征，那么，闡釋變異如何作為比較文學(xué)變異學(xué)的一般方法論？我們可以將裸體這個(gè)有趣的問題進(jìn)一步拓展。

第一， 闡釋視域的變異。闡釋變異的研究起點(diǎn)是懸置先行視見，然后迂回到異度空間。需要警惕的是：迂回異度空間并非概念的非法移植：“于連對(duì)概念的直接跨國移植現(xiàn)象的批判可謂不遺余力?！?4概念非法移植與張江教授提出的“強(qiáng)制闡釋”異曲同工，其核心癥結(jié)都在于“闡釋視域的同化”，正如賽義德在《東方學(xué)》中說的：“將東方學(xué)視為西方用以控制、重建和君臨東方的一種方式。”35“君臨”一詞用得何其精妙！因此，從比較文學(xué)方法論建構(gòu)上講，闡釋變異首先要解決的問題就是將闡釋視域由“同化”轉(zhuǎn)為“變異”。以裸體為例，于連認(rèn)為：“‘裸體實(shí)際顯示出我們西方文化中奠定哲學(xué)的種種‘定見：西方人往往會(huì)對(duì)這個(gè)現(xiàn)象提出‘如何的問題，而很少問‘為什么?！?6于連延承了福柯的思想體系，質(zhì)疑與反叛西方文明的“成規(guī)”或“慣習(xí)”，先將之加上括號(hào)進(jìn)行懸置，然后跳躍到某個(gè)話語異度空間進(jìn)行對(duì)視與觀照，繼而對(duì)司空見慣的此在本體進(jìn)行比較視域下的重構(gòu)詮釋，這看似并不是比較，但是我們可以清晰地覺察到以“比較結(jié)束”，這種比較理念就是將裸體與西方文化的內(nèi)在粘合性進(jìn)行拆解剝離，從東方文明的異度空間之中進(jìn)行移位闡釋。韋斯坦因認(rèn)為沒有文明的通約性就沒有文學(xué)可比性，而于連則認(rèn)為正因有文明的異質(zhì)性才有比較的有效性。因?yàn)槿魏瓮|(zhì)化比較都是一種經(jīng)驗(yàn)性近似比對(duì)，只有在異質(zhì)文明體系之中研究“不可能性中的可能性”及“思想的未被思想之物”，才能從根本上闡明多元互補(bǔ)的比較價(jià)值，這也是闡釋變異的基本立場(chǎng)。

第二， 闡釋路徑的變異。異質(zhì)性如何成為可比性呢？也即是說，當(dāng)我們跳出某種文明體系框架以“不比較”開始之后，又怎樣進(jìn)入比較的路徑？闡釋路徑的變異體現(xiàn)在何處呢？1.“以退為進(jìn)”的他者建構(gòu)。為什么于連要批駁錢鍾書和劉若愚“出發(fā)點(diǎn)錯(cuò)了”？那是因?yàn)殄X鍾書《管錐編》意在構(gòu)建中西對(duì)話的通約性平臺(tái)，而劉若愚《中國文學(xué)理論》是想證明艾布拉姆斯“四要素”理論的普適性。通俗地說，其比較動(dòng)機(jī)是：“我有，你可以有”。而于連對(duì)裸體的比較研究不是從類同性尋視開始，而是從“我有，你為什么沒有？”開始：“當(dāng)我在處理歐洲的裸體傳統(tǒng)時(shí)，我是以它在中國的缺席作為探求的出發(fā)點(diǎn)?！?7前面所列舉的裸體陶俑、春宮圖，并不是作為審美藝術(shù)形態(tài)呈現(xiàn)，然而我們又必須尊重裸體在中華文化中的歷史功能、社會(huì)功能、宗教功能，并退一步思考裸體形態(tài)“無有之有”的哲學(xué)土壤；2.“不比之比”的異質(zhì)性對(duì)視。吳興明教授認(rèn)為：“于連的‘建構(gòu)對(duì)比的策略算不算也是‘比較呢？顯然，‘對(duì)比/‘對(duì)視決不僅僅是用中國的材料，而是用‘中國自己的邏輯與歐洲思想的邏輯相碰撞，只有這樣，‘震驚和‘突破才能真正地產(chǎn)生。”38按照于連的解釋，“不以比較開始”即對(duì)某種符號(hào)表象及詩學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行邏輯歸位，然后將這種異質(zhì)性、無關(guān)性的話語系統(tǒng)進(jìn)行對(duì)視、碰撞，形成“以比較結(jié)束”的“不適感”。可見，闡釋變異與影響研究的不同在于它不是尋找某種文學(xué)關(guān)系（如模仿、假借）或“貿(mào)易往來”，而是尋找“沒有關(guān)系”的關(guān)系；它與平行研究的不同又在于：它不是比較某種文學(xué)類型、母題的類同性，而是闡釋文學(xué)文本在跨文明移位中的意義變異及其差異化思想邏輯。

第三， 闡釋結(jié)論的變異。在闡釋視域和闡釋路徑變異的思路下，結(jié)論發(fā)生了什么變異呢？仍然以裸體為例：1.概念范疇的質(zhì)地變異。從顯性結(jié)論來看，于連區(qū)分出裸體與赤裸的內(nèi)涵差異。廣義地說，不穿衣服都可以理解為裸體，但是于連從闡釋變異的哲學(xué)立場(chǎng)分析：“赤裸引入‘同情。但是在裸體‘藝術(shù)中，赤裸被忘卻，其情感‘由貧乏反轉(zhuǎn)為盈滿，裸體使臨在達(dá)其頂峰，供人靜觀。”39在他看來，裸體和赤裸不是一回事。在中國文化詩學(xué)中，赤裸占據(jù)大多數(shù)，它往往和羞辱感相關(guān)聯(lián)，而裸體在中國的不可能，正是因?yàn)閺闹R(shí)邏輯上看，其初衷并不是沖裸體藝術(shù)而去的，而是用“抑身揚(yáng)心”的文化策略調(diào)和了“赤裸”的道德違和感。在西方，裸體是對(duì)身體的層層剝離與逼近，在對(duì)峙、緊張與碰撞的過程中，不斷注入審美情感，使赤裸由貧乏轉(zhuǎn)為盈滿。因此，關(guān)于裸體，西方的二元緊張對(duì)峙與中國的內(nèi)外合生互動(dòng)，在闡釋變異中，異質(zhì)性得以顯現(xiàn)；2.思想邏輯的表述變異。在裸體的可能性與不可能性之中，潛在怎樣的制約性話語規(guī)則？比較需要從概念范疇層面轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)規(guī)則層面。于連認(rèn)為：“裸體的可能性首先和我們對(duì)‘形式的概念有關(guān)，……，形式確立了裸體的地位?！?0值得注意的是，西方語境中的“形式”與我們所說的“內(nèi)容與形式”之形式截然不同。雖然《周易》也有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之說，但從根本上講我們是道器不分、物我合一的。而從亞里士多德以來的“形式”卻是一種本體，它顯現(xiàn)為邏各斯、理式、物自體等等，按這個(gè)邏輯推斷，我們只有“形”而沒有“式”，這正是闡釋結(jié)論層面的變異。關(guān)于這個(gè)問題，錢鍾書、張隆溪從平行研究的角度認(rèn)為我們也有形式本體，張隆溪在《道與邏各斯》中認(rèn)為這個(gè)本體就是“道”，而于連卻持相反態(tài)度，在1996年一次訪談中，秦海鷹問他：“‘道不是一個(gè)形上概念嗎？”于連：“不是?！味稀⑿味轮械摹味喜坏扔凇甅etaphysics”，只是處于‘實(shí)在之外。”41曹順慶教授也認(rèn)為：“‘道與‘邏各斯在根本上有著其完全不同之處。我們更感興趣的正是這種不同之處，因?yàn)檫@種根本上的不同，才使得中西文化與文論分道揚(yáng)鑣，各自走上了不同的‘道，形成了中西方不同的文化學(xué)術(shù)規(guī)則與文論話語?！?2錢鍾書、張隆溪認(rèn)為道與邏各斯兩者是殊途同歸、異曲同工，而于連、曹順慶卻認(rèn)為兩者是分道揚(yáng)鑣、貌合神離：“張隆溪寫過一本書叫《道與邏各斯》，說中國有邏各斯中心主義。這個(gè)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。因?yàn)檫壐魉古c道不同：邏各斯是強(qiáng)調(diào)語言與意義是貼在一塊的，沒有沒有語言的意義，也沒有沒有意義的語言，語言與意義是一致的；而中國恰恰相反，語言與意義始終是有距離的。”43雙方論辯的根本原因在于：錢鍾書、張隆溪是從平行研究的聚合闡釋立場(chǎng)出發(fā)，而于連、曹順慶是從平行研究的變異闡釋立場(chǎng)出發(fā)，正因立場(chǎng)不同，所以結(jié)論相異。

注釋：

①曹順慶：《比較文學(xué)概論》，高等教育出版社2015年版，第168頁。

②李艷、曹順慶：《從變異學(xué)的角度重新審視比較文學(xué)的影響研究》，《中國比較文學(xué)》2006年第4期。

③⑥⑦曹順慶、曾詣：《平行研究與闡釋變異》，《中國比較文學(xué)》2018年第1期。

④曹順慶、莊佩娜：《國內(nèi)比較文學(xué)變異學(xué)研究綜述：現(xiàn)狀與未來》，《中南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第1期。

⑤時(shí)光：《比較文學(xué)變異學(xué)十年（2005-2015）：回顧與反思》，《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2018年第1期。

⑧[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》第一卷，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館2016年版，第241頁。

⑨[加]讓·格朗丹：《哲學(xué)解釋學(xué)導(dǎo)論》，何衛(wèi)平譯，商務(wù)印書館2009年版，第156頁。

⑩[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶杰譯，北京三聯(lián)書店2006年版，第177頁。

11[美]韋斯坦因：《比較文學(xué)與文學(xué)理論》，劉象愚譯，遼寧人民出版社1987年版，第36頁。

12曹順慶：《比較文學(xué)學(xué)》，四川大學(xué)出版社2005年版，第184頁。

13曹順慶：《比較文學(xué)平行研究中的變異問題》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2014年第3期。

14王蕾：《比較文學(xué)、中國學(xué)派和文學(xué)變異學(xué)》，《世界文學(xué)評(píng)論》2008年第1期。

15古添洪、陳慧樺：《比較文學(xué)的墾拓在臺(tái)灣》，臺(tái)北東大圖書有限公司1976年版，第1頁。

16王國維：《紅樓夢(mèng)評(píng)論》，見姚淦銘、王燕編《王國維文集》第一卷，中國文史出版社1997年版，第12頁。

17張隆溪：《道與邏各斯》，江蘇教育出版社2006年版，第45頁。

18[美]Said ，Edward. The World，the Text，and the Critic. Cambridge：Havard University Press，1983.p.227.

19曹順慶：《比較文學(xué)教程》，高等教育出版社2006年版，第147頁。

202133373940[法]弗朗索瓦·于連：《本質(zhì)或裸體》，林志明、張婉真譯，百花文藝出版社2007年版，第55頁，第55頁，第9-10頁，第37頁，第7頁，第39-40頁。

22[法]丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，傅雷譯，安徽文藝出版社1991年版，第81頁。

232425[普]溫克爾曼：《論希臘人的藝術(shù)》，見馬奇《西方美學(xué)史資料選編》（上卷），上海人民出版社1987年版，第704頁，第713-714頁，第714頁。

26霍然：《先秦陶塑的美學(xué)意蘊(yùn)》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2007年第1期。

27霍旭初：《克孜爾石窟壁畫裸體形象問題研究》，《西域研究》2007年第3期。

28[法]弗朗索瓦·于連：《答張隆溪》，載張隆溪：《中西文化研究十論》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版，第135頁。

2936杜小真：《遠(yuǎn)去與歸來》，中國人民大學(xué)出版社2004年版，第36頁，第56-57頁。

30Fran?ois·Jullien.Dialogue sur la morale.Grasset et Fasquelle， 1995.p.8.

31錢鍾書：《談藝錄》，北京三聯(lián)書店2007年版，第699頁。

3241秦海鷹：《關(guān)于中西詩學(xué)的對(duì)話》，《中國比較文學(xué)》1996年第2期。

34段周薇：《“第三元”與“烏托邦”》，《中國比較文學(xué)》2018年第1期。

35[美]賽義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，北京三聯(lián)書店1999年版，第4頁。

38吳興明：《“迂回”與“對(duì)視”》，《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2007年第7期。

42曹順慶：《道與邏各斯：中西文化與文論分道揚(yáng)鑣的起點(diǎn)》，《文藝研究》1997年第6期。

43曹順慶：《比較文學(xué)變異學(xué)研究》，《世界文學(xué)評(píng)論》2006年第1期。

（作者單位：海南師范大學(xué)文學(xué)院）

責(zé)任編輯：劉小波