龔浩群 姚 暢

一、引言：民俗學(xué)與我國非物質(zhì) 文化遺產(chǎn)保護(hù)的知識困惑

自2004年中國政府加入聯(lián)合國教科文組織的《保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公約》以來，以行政主導(dǎo)、廣泛的社會動員和明確的制度建構(gòu)目標(biāo)為特征的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運動在中國轟轟烈烈地開展起來①周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運動和中國民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。。我國民俗學(xué)界由此深度卷入了非遺保護(hù)運動，并產(chǎn)生了一批非遺保護(hù)專家、新的學(xué)科增長點和新的學(xué)術(shù)話語。與此同時，我們也應(yīng)該看到，隨著民俗學(xué)學(xué)者對非遺保護(hù)運動的研究逐漸深入，民俗學(xué)學(xué)科內(nèi)部也產(chǎn)生了較強的反思性話語，形成了可能促成學(xué)術(shù)爭論的不同觀點?？傮w來看，基于歷史維度的價值層面的高度肯定與基于現(xiàn)實維度的實踐層面的批評反思構(gòu)成了內(nèi)在的緊張關(guān)系：在非遺保護(hù)的基本理念得到高度評價的同時，不少學(xué)者就非遺保護(hù)運動中的主體格局、民俗學(xué)的學(xué)科定位以及民俗學(xué)研究的方法論等方面提出了反思和批評，由此形成了非遺研究當(dāng)中內(nèi)在的張力。這種張力不僅僅來自理念與實踐之間的差距，也反映了非遺保護(hù)運動以及民俗學(xué)知識生產(chǎn)中的某些困惑乃至困境。

首先，以高丙中為代表的一批學(xué)者對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的價值給予了高度肯定。高丙中認(rèn)為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)演變?yōu)閺V泛參與的社會運動，并通過傳播新的文化理念，制定了新的法律和新的公共文化政策，高度肯定了原來被歷次革命所否定的眾多文化事項的價值，以文化共生的生態(tài)觀念和相互承認(rèn)的文化機制，終止乃至顛覆了近代以來的文化革命的觀念與邏輯，為民族國家的建設(shè)和社會發(fā)展提供了公共文化的框架[注]高丙中：《中國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)與文化革命的終結(jié)》，《開放時代》2013年第5期。，標(biāo)志著中國社會從自我否定導(dǎo)向的“文化自省”邁向自我肯定導(dǎo)向的“文化自覺”[注]高丙中：《文化自覺的技術(shù)路徑：非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)的中國意義》，《中南民族大學(xué)學(xué)報》2014年第3期。。張舉文等學(xué)者則認(rèn)為，非遺保護(hù)運動的興起證明了中國傳統(tǒng)文化具備一種源自和而不同的文化理念的自愈機制，體現(xiàn)了中國社會重建國家認(rèn)同的努力：“在將近兩個世紀(jì)的暴力革命、基于二元對立的意識形態(tài)的歷史(現(xiàn)代的/西方先進(jìn)的/文明的；傳統(tǒng)的/中國落后的/迷信的)過后，在非遺保護(hù)運動外力的作用下，中國文化正在經(jīng)歷一個截然不同的非暴力變革，這場變革與其內(nèi)在邏輯保持了一致?！盵注]張舉文、周星：《中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)實踐的核心問題——中國傳統(tǒng)的內(nèi)在邏輯和傳承機制》，王宇琛譯，《民間文化論壇》2017年第4期。周星則將遺產(chǎn)化視作民間信仰獲得合法性的路徑，認(rèn)為通過文化遺產(chǎn)化，民間信仰得以實現(xiàn)去污名化和脫敏感化。[注]周星：《民間信仰與文化遺產(chǎn)》，《文化遺產(chǎn)》2013年第2期。以上觀點都從不同側(cè)面強調(diào)了非遺保護(hù)在重新肯定和激發(fā)民間社會的文化活力方面具有不可忽視的積極作用。

然而，近年來不少學(xué)者尤其是青年學(xué)者對于非遺保護(hù)運動的具體實踐過程提出了反思和批評。筆者將之歸納為三個方面：一是非遺保護(hù)運動中的主體性問題，以誰來定義遺產(chǎn)、遺產(chǎn)屬于誰等問題為代表；二是民俗學(xué)的學(xué)科定位問題，即民俗學(xué)學(xué)者在介入非遺保護(hù)運動的過程中，究竟該發(fā)揮何種作用？如何評估和反思學(xué)術(shù)介入的后果？三是關(guān)于非遺保護(hù)與非遺研究的方法論問題，即如何在當(dāng)代中國社會的語境中對非遺展開整體性的研究。這三個方面的問題并不是孤立的，而是相互聯(lián)系，相互牽扯。歸根結(jié)底，要回答這三個方面的問題都需要我們重新思考知識與權(quán)力的關(guān)系，以及如何通過自反性的知識生產(chǎn)在過去、當(dāng)下與未來之間建立更為自洽的現(xiàn)實聯(lián)系。

(一)非遺保護(hù)運動中的主體性問題

中國的非遺保護(hù)運動具有很強的由政府主導(dǎo)的特性，在遺產(chǎn)的定義、歸屬和政策決策過程中，政府很容易成為強勢主體，而民間社會的主體性往往遭到忽視。劉正愛尖銳地提出了以下問題：如何界定需要保護(hù)的“傳統(tǒng)文化”？由誰來界定？是我們(學(xué)者抑或政府)還是實踐者？界定的標(biāo)準(zhǔn)是什么？她還區(qū)分出遺產(chǎn)化過程中兩種不同的本質(zhì)主義：第一種包含了政治性與不平等權(quán)力關(guān)系，指學(xué)者和相關(guān)權(quán)力部門不顧及當(dāng)?shù)厝说母惺?，將自身的價值強加于對方，將文化差異絕對化；第二種是當(dāng)?shù)厝酥鲃幼鞒龅倪x擇，利用學(xué)者和政府的話語，根據(jù)他們的期待操作出“原汁原味”的文化，具有一定的策略性[注]劉正愛：《誰的文化，誰的認(rèn)同？——非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運動中的認(rèn)知困境與理性回歸》，《民俗研究》2013年第1期。。她倡導(dǎo)尊重遺產(chǎn)主體，反對將文化事項從語境中剝離出來。[注]劉正愛：《在田野中遭遇“非遺”》，《石河子大學(xué)學(xué)報》2016年第3期。

王杰文則指出，以物化的方式搶救保護(hù)和開發(fā)利用，從根本上帶有漠視文化遺產(chǎn)之主體的弊端。文化傳統(tǒng)的主體仍然沒有受到應(yīng)有的重視，政府、學(xué)者和文化公司都把民眾當(dāng)作啟蒙的對象，因此，地方民眾沒有被賦予基本的主動性?！敖夥哦悄獭俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)’所存在的語境，無論是在理論的層面還是在實踐的層面上，都是對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的最佳保護(hù)；而這一語境也最好由產(chǎn)生與保存該非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的社區(qū)來設(shè)定?！盵注]王杰文：《論民俗傳統(tǒng)的“遺產(chǎn)化”過程——以土家族的“毛古斯”為個案》，《北京師范大學(xué)學(xué)報》2016年第4期。劉朝暉則提出了非遺的認(rèn)定和保護(hù)過程中遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護(hù)主體分離的悖論，主張通過參與式保護(hù)，使得“自上而下”的實踐模式與“自下而上”的參與情感相結(jié)合，創(chuàng)造出非遺的整體性保護(hù)模式。[注]劉朝暉：《村落社會與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)——兼論遺產(chǎn)主體與遺產(chǎn)保護(hù)主體的悖論》，《文化藝術(shù)研究》2009年第4期。

在以上論述中，學(xué)者們都對民俗學(xué)學(xué)者在非遺保護(hù)中所扮演的角色進(jìn)行了批評和反思，這也反映出民俗學(xué)在參與非遺保護(hù)過程中的學(xué)科定位問題：民俗學(xué)學(xué)者應(yīng)當(dāng)持有何種研究立場？民俗學(xué)學(xué)者如何參與非遺保護(hù)？

(二)民俗學(xué)的學(xué)科定位問題，即民俗學(xué)學(xué)者在介入非遺保護(hù)運動的過程中，究竟該發(fā)揮何種作用？如何評估和反思學(xué)術(shù)介入的后果？

非遺保護(hù)被認(rèn)為開創(chuàng)了民俗學(xué)的新時代，有學(xué)者稱之為“民俗學(xué)的非遺時代”，還有學(xué)者提出了公共民俗學(xué)或?qū)嵺`民俗學(xué)的概念。這些理念的提出都基于一個基本事實，即民俗學(xué)學(xué)者擔(dān)當(dāng)起民間社會與政府之間的專家角色，廣泛而深入地參與到非遺保護(hù)的具體實踐中，并由此在國家的公共文化領(lǐng)域獲得了一定的話語權(quán)。然而，一些有識之士也深刻意識到，民俗學(xué)學(xué)者與非遺保護(hù)運動之間的親密性應(yīng)當(dāng)成為被反思的對象，對民俗學(xué)專業(yè)知識的運用能否真正促進(jìn)非遺在民間的長久生命力成為了一個值得思考的問題。

周星在他的文章中討論了公共民俗學(xué)在中國的可能性與危險性。他指出，對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的實踐性和應(yīng)用性研究，將促使民俗學(xué)成長為具有公共性的學(xué)問，但也要警惕學(xué)術(shù)有可能被行政權(quán)力同化的危險性。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)檢討整個非遺申報過程中基層社區(qū)和當(dāng)?shù)鼐用?文化的主體和傳承者)缺席、不在場和沒有發(fā)言權(quán)的問題，對過度開發(fā)、過度商品化和博物館化等傾向，以及以保護(hù)之名導(dǎo)致出現(xiàn)破壞的可能性，也應(yīng)予以警惕。[注]周星：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)運動和中國民俗學(xué)——“公共民俗學(xué)”在中國的可能性與危險性》，《思想戰(zhàn)線》2012年第6期。

劉曉春則從非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性的角度來論述遺產(chǎn)化過程中出現(xiàn)的問題。他認(rèn)為，遺產(chǎn)化意味著將非物質(zhì)文化從具體的生存語境中抽離出來，由傳承主體之外的第三者所發(fā)現(xiàn)、認(rèn)識、利用以及專門化、數(shù)據(jù)化、學(xué)科化，并被納入到政府的文化發(fā)展戰(zhàn)略，成為具有政治、經(jīng)濟、文化價值的文化產(chǎn)品；在這一過程中，作為地方性知識的非物質(zhì)文化一旦成為普遍的知識和文化，便在地方性知識體系內(nèi)部造成了分裂，在保護(hù)的同時可能造成另一種破壞。[注]劉曉春：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的地方性與公共性》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報》2008年第3期。

王杰文則提出要充分意識到民眾與民俗學(xué)者同時作為實踐主體的身份，以及作為實踐主體的自由意志和道德責(zé)任；學(xué)科倫理應(yīng)當(dāng)成為普遍遵守與踐行的職業(yè)倫理。[注]王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。戶曉輝則提出，非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸不是以契合當(dāng)下的權(quán)力關(guān)系為目標(biāo)，而是應(yīng)當(dāng)積極塑造以民主參與為特點的新型政治文化。[注]戶曉輝：《非遺時代民俗學(xué)的實踐回歸》，《民俗研究》2015年第1期。這些論述凸顯出非遺保護(hù)運動中民俗學(xué)面臨的挑戰(zhàn)。在筆者看來，挑戰(zhàn)來自兩個方面：一是學(xué)科立場問題，民俗學(xué)學(xué)者是滿足于接受政府聘用的專家角色，還是堅持非遺的民間屬性？二是非遺保護(hù)與非遺研究中的方法論問題，即是對非遺進(jìn)行整體性的研究與保護(hù)，還是將非遺從地方語境中剝離出來，使之成為公共文化空間中的展品。

(三)關(guān)于非遺研究的方法論問題，即如何在當(dāng)代中國的社會與文化語境中對非遺展開整體性的研究

從上世紀(jì)九十年代開始，中國民俗學(xué)界倡導(dǎo)將民俗事象還原到生活世界中進(jìn)行研究。[注]高丙中：《民俗文化與民俗生活》，北京：中國社會科學(xué)出版社1994年。民俗研究中的語境轉(zhuǎn)向和民族志式的整體研究取向逐步成為民俗學(xué)界的共識。[注]劉曉春：《從“民俗”到“語境中的民俗”——中國民俗學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換》，《民俗研究》2009年第2期。然而，在非遺保護(hù)和非遺研究當(dāng)中，如何將非遺放在當(dāng)代中國的社會與文化語境中進(jìn)行審視尚未成為民俗學(xué)的學(xué)科著力點。當(dāng)代中國的社會與文化語境的缺失將導(dǎo)致研究者難以清晰地認(rèn)知非遺保護(hù)運動背后的政治與社會動力及其后果，難以通過非遺研究來探討我們這個時代國民乃至人類所共同面對的問題。在非遺研究中，當(dāng)代中國的社會與文化語境不僅僅包括與非遺相關(guān)的地方社會語境，同時還包括國家權(quán)力與社會治理方式的轉(zhuǎn)型，中國的學(xué)術(shù)和政治話語與由西方主導(dǎo)的遺產(chǎn)話語的關(guān)系，以及全球化背景下遺產(chǎn)工業(yè)與經(jīng)濟資本之間的復(fù)雜關(guān)聯(lián)等等。從這個意義上說，非遺研究就是關(guān)于非遺保護(hù)運動的研究，同時也是關(guān)于當(dāng)代中國與世界的研究。非遺是研究的路徑或方法，而非研究的目的本身。

以上三個方面的問題交織在民俗學(xué)家對非遺研究和非遺保護(hù)現(xiàn)狀的反思當(dāng)中。岳永逸、蔡加琪以倍受民俗學(xué)界矚目的河北范莊龍牌會為個案，來反思學(xué)界在非遺化過程中扮演的角色和當(dāng)下中國的遺產(chǎn)政治。他們的研究發(fā)現(xiàn)，在尋求合法化和向所謂民族文化符號演進(jìn)的過程中，被非遺化之后的龍牌會對于地方社會的意義被削弱，以至于出現(xiàn)活力不足的疲軟現(xiàn)象。作者認(rèn)為：“已經(jīng)有了認(rèn)真重新全面評估在世界文化話語體系支配下的非遺運動之于個體、社會、國家與中華文明之價值的必要性。從而，讓草根的、精致的本土文化，真正在文明中國有著其主體性、自主性與自豪感，并反向去影響具有他者話語霸權(quán)的’非遺’與’非遺化’?！弊髡呱踔林鲝垺芭c非遺運動同步前行的中國民俗學(xué)擺脫非遺化的束縛，僅僅將非遺與非遺化視為民俗學(xué)研究的一個部分，從而給予學(xué)科本身更廣闊的天地和更深入的學(xué)理思考”。[注]岳永逸、蔡加琪：《廟會的非遺化、學(xué)界書寫及中國民俗學(xué)：龍牌會研究三十年》，《民族文學(xué)研究》2017年第6期。這一論述具有很強的學(xué)科反思精神，也揭示出民俗學(xué)等學(xué)科在參與非遺保護(hù)過程中面臨的幾重困境：民俗學(xué)如何處理自身與非遺保護(hù)運動的關(guān)系，是積極介入或是質(zhì)疑、抽身而退？非遺保護(hù)運動對于民俗學(xué)實現(xiàn)學(xué)科抱負(fù)到底是機會還是束縛？如何處理中國本土的非遺保護(hù)話語與世界遺產(chǎn)保護(hù)話語的關(guān)系？公共民俗學(xué)的公共面向意味著什么，是指從公共權(quán)力部門獲得話語權(quán)，還是以民間社會的文化權(quán)利為旨?xì)w？

非遺時代的民俗學(xué)似乎也正在進(jìn)入疲軟期，一方面，民俗學(xué)日漸獲得非遺保護(hù)運動中的話語權(quán)，事功顯著；另一方面，從知識生產(chǎn)的格局而言，民俗學(xué)關(guān)于非遺研究的理論脈絡(luò)比較分散，對于非遺保護(hù)現(xiàn)狀的研究和反思尚未能推動學(xué)科理論與方法論的更新。非遺本身是國際話語與當(dāng)下中國的政治、社會與文化需求互動的結(jié)果，然而，國內(nèi)的非遺研究卻很少進(jìn)行國際比較，也較少借鑒國外前沿的理論與方法，對中國非遺保護(hù)過程中出現(xiàn)的問題的特殊性和普遍性缺乏總體把握，從而在一定程度上限制了非遺研究和非遺保護(hù)的新思路的展開。在這種情形下，借鑒國外的批判性遺產(chǎn)研究成果，將可能成為非遺時代民俗學(xué)走出瓶頸的必要步驟。

二、批判性遺產(chǎn)研究的基本 理論：新的學(xué)術(shù)視野

非遺研究和非遺保護(hù)在中國面臨的諸多問題并不是獨一無二的。自20世紀(jì)80年代以來，西方學(xué)界確立了遺產(chǎn)研究這一問題域，并通過多學(xué)科參與和相互對話將遺產(chǎn)研究推進(jìn)到新的階段。進(jìn)入二十一世紀(jì)以來，國際遺產(chǎn)研究領(lǐng)域最令人矚目的進(jìn)展就是批判性遺產(chǎn)研究(critical heritage studies)的成形。批判性遺產(chǎn)研究不僅提出了系統(tǒng)的理論和方法論，而且還形成了以批判性遺產(chǎn)研究學(xué)會(Association of Critical Heritage Studies)為代表的國際化的學(xué)術(shù)組織。該組織于2012年在瑞典舉行首次會議就收到了500篇參會論文。[注][德]克里斯托弗·布魯曼：《文化遺產(chǎn)與“遺產(chǎn)化”的批判性觀照》，吳秀杰譯，《民族藝術(shù)》2017年第1期?！秶H遺產(chǎn)研究學(xué)刊》(International Journal of Heritage Studies)則成為了批判性遺產(chǎn)研究的重要陣地，通過組織批判性遺產(chǎn)研究的專欄，形成廣泛的學(xué)術(shù)影響。

筆者將主要借鑒批判性遺產(chǎn)研究的重要代表人物、考古學(xué)家勞拉簡·史密斯(Laurajane Smith)在《遺產(chǎn)的利用》(UsesofHeritage)一書中提出的主要觀點，并對近幾年來《國際遺產(chǎn)研究學(xué)刊》發(fā)表的關(guān)于批判性遺產(chǎn)研究的專業(yè)論文進(jìn)行梳理，試圖厘清批判性文化遺產(chǎn)研究的基本理論，以供國內(nèi)學(xué)界參考。在展開論述之前，需要澄清兩個方面的問題。一是西方學(xué)界沒有在理論涵蓋面上過于區(qū)分遺產(chǎn)、文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)三個范疇，在他們看來，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)概念的提出是對文化遺產(chǎn)概念的補充和深化，從學(xué)理層面來說，批判性遺產(chǎn)研究的基本理論具有普遍的適用性。二是批判性遺產(chǎn)研究并非否定遺產(chǎn)保護(hù)事業(yè)的價值和必要性，而是試圖提供一種重新認(rèn)知遺產(chǎn)的視角，即遺產(chǎn)的價值和意義并非自然存在，而是處于權(quán)力關(guān)系中的不同行動主體共同建構(gòu)的結(jié)果。說到底，批判性遺產(chǎn)研究的目標(biāo)是以遺產(chǎn)為研究路徑，來理解我們在這個時代所共同面臨的重要問題及其內(nèi)在邏輯。

(一)遺產(chǎn)是文化實踐的過程，所有遺產(chǎn)都是無形的(intangible)

國內(nèi)已有學(xué)者指出，國際學(xué)界已經(jīng)意識到“遺產(chǎn)化”實踐是一種歷史的與社會的發(fā)明：“‘遺產(chǎn)化’的文化實踐，乃是一種基于‘現(xiàn)在的’需要而創(chuàng)造性地挑選、命名、重組‘過去的’文化資源的創(chuàng)造性活動。”[注]王杰文：《“遺產(chǎn)化”與后現(xiàn)代生活世界——基于民俗學(xué)立場的批判與反思》，《民俗研究》2016年第4期。實際上，不止是“遺產(chǎn)化”被視作文化實踐的過程，遺產(chǎn)本身也被看作是文化與社會過程。

史密斯指出，遺產(chǎn)不等同于“物”，而是文化與社會過程，其中所產(chǎn)生的記憶活動創(chuàng)造出理解與參與當(dāng)下世界的路徑；關(guān)于遺產(chǎn)的觀念總是被用來建構(gòu)、再建構(gòu)或者協(xié)商當(dāng)下的認(rèn)同、社會文化價值和意義。她認(rèn)為，從這個意義上來說，所有的遺產(chǎn)都是無形的(intangible)。她還提出，遺產(chǎn)也是話語，是社會實踐的形式：話語不僅組織起像“遺產(chǎn)”這樣的概念及其被理解的方式，也組織起我們行動的方式，社會與技術(shù)實踐的方式，以及知識被建構(gòu)和被再生產(chǎn)的方式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 2-4.

將遺產(chǎn)看作文化實踐的過程，而非固化的文化形式，是批判性遺產(chǎn)研究的基本出發(fā)點。這一基本設(shè)定使得以問題的焦點不再是遺產(chǎn)的“本真性”，而是圍繞本真性而產(chǎn)生的各種社會話語和社會實踐。史密斯從“遺產(chǎn)即體驗”、“作為認(rèn)同的遺產(chǎn)”、“無形的遺產(chǎn)”、“記憶與追憶”、“作為表演的遺產(chǎn)”、“遺產(chǎn)與地方的多樣性”以及“不和諧的遺產(chǎn)”等方面論述了遺產(chǎn)政治中的行動、權(quán)力與能動性，貫穿于遺產(chǎn)當(dāng)中的行動和思考不僅僅與過去相關(guān)，而且也與我們未來走向何處去緊密相連。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 45-84.

史密斯明確提出遺產(chǎn)的本質(zhì)是“一種文化過程或涉身的展演(embodied performance)”，具體而言包括了三個層次，即機構(gòu)層面的遺產(chǎn)制造，包括遺產(chǎn)專家在內(nèi)的各個社群的遺產(chǎn)制造，以及個體層面的遺產(chǎn)制造。[注][澳]勞拉簡·史密斯：《遺產(chǎn)本質(zhì)上都是非物質(zhì)的：遺產(chǎn)批判研究和博物館研究》，《文化遺產(chǎn)》2018年第3期。其中，對于遺產(chǎn)專家的角色分析是批判性遺產(chǎn)研究最核心的部分。

(二)對權(quán)威化遺產(chǎn)話語的解構(gòu)與批判

史密斯最重要的貢獻(xiàn)之一就是提出了“權(quán)威化遺產(chǎn)話語”(Authorized Heritage Discourse，簡稱AHD)的概念，用來指將關(guān)于遺產(chǎn)的本質(zhì)與意義的假設(shè)自然化的那套話語，其特點包括與民族國家和民族性相關(guān)的觀念，通過紀(jì)念性和審美性來定義不朽的文化價值。權(quán)威化遺產(chǎn)話語也是一套專業(yè)話語，它賦予專家特權(quán)，讓他們來評判過去及其物質(zhì)顯現(xiàn)的價值，并主導(dǎo)和規(guī)定專業(yè)化的遺產(chǎn)實踐。與專家和權(quán)威話語相對的，是大眾話語與實踐，他們受到專家話語的影響，但是不能被等同于專家話語，并有可能對權(quán)威話語構(gòu)成挑戰(zhàn)。因此，遺產(chǎn)也可以被理解為與社會意義的控制、協(xié)商相關(guān)的話語，以及與認(rèn)同的創(chuàng)造和再創(chuàng)造相關(guān)的實踐。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 4-5.

在史密斯看來，權(quán)威化遺產(chǎn)話語依賴于技術(shù)專家和審美專家的權(quán)力與知識聲明，并且通過國家文化機構(gòu)而得以制度化。這是一套自我指涉(self-referential)的話語，即不斷地合法化自身以及這套話語的價值和意識形態(tài)基礎(chǔ)，并導(dǎo)致了一系列特殊的后果。首要的后果是通過構(gòu)建和合法化什么是遺產(chǎn)，界定誰有能力為遺產(chǎn)說話以及定義遺產(chǎn)的本質(zhì)和意義，建立起關(guān)于它自身的權(quán)威并使之成為現(xiàn)實。在這個過程中，一系列遺產(chǎn)邊界(boundedness)得以確立。一是將遺產(chǎn)建構(gòu)為被動參與的事物，遺產(chǎn)不被看作主動的過程或經(jīng)驗，從而將遺產(chǎn)的觀念從當(dāng)下和當(dāng)下的價值、愿望以及對遺產(chǎn)的積極使用中脫離出去，使之成為局限于“過去”的事物；二是確保遺產(chǎn)成為合理的分析對象，并成為相關(guān)專家和一系列專業(yè)知識形式的責(zé)任目標(biāo)。

權(quán)威化遺產(chǎn)話語背后的權(quán)力關(guān)系肯定了一部分人有能力和權(quán)威為遺產(chǎn)代言，而另一部分人則不能；肯定了精英階層的經(jīng)驗和價值，而邊緣群體的歷史、文化和社會經(jīng)驗被排除在外，從而限制了關(guān)于被設(shè)定的社會與文化價值的廣泛討論；遺產(chǎn)被看作是接受來自各類專家的智慧與知識的過程，從而在專家、遺產(chǎn)和訪客之間建立起從上至下的關(guān)系模式。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 11-12, 31-34.具體而言，史密斯將專家在遺產(chǎn)政治中發(fā)揮的作用歸納為三個方面，即專家知識為定義遺產(chǎn)的意義和本質(zhì)提供了認(rèn)識論框架，遺產(chǎn)被簡化為管理與保護(hù)的技術(shù)化過程；專家通常努力維系自身的特權(quán)地位；以及作為專家知識的遺產(chǎn)被整合到治理命題(governmentality thesis)中，成為在當(dāng)下控制和生產(chǎn)認(rèn)同的手段之一。[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 51-52.

對于權(quán)威化遺產(chǎn)話語的解構(gòu)和批判來自研究者對于知識與權(quán)力關(guān)系的深刻反思，它打破了遺產(chǎn)研究當(dāng)中通過將遺產(chǎn)客觀化而產(chǎn)生的知識合法化路徑。同時，遺產(chǎn)專家成為了遺產(chǎn)景觀中的一部分，甚至成為我們理解遺產(chǎn)政治當(dāng)中權(quán)力運作邏輯的關(guān)鍵點。國內(nèi)已有學(xué)者關(guān)注到權(quán)威化遺產(chǎn)話語對于遺產(chǎn)制造過程的影響[注]劉朝暉：《“被再造的”中國大運河：遺產(chǎn)話語背景下的地方歷史、文化符號與國家權(quán)力》，《文化遺產(chǎn)》2016年第6期。，但是，對于這一話語在中國的形成機制、表現(xiàn)形式及其與國家和地方社會的復(fù)雜關(guān)系，還缺乏細(xì)致的研究和剖析。

(三)構(gòu)建包容性的和對話性的遺產(chǎn)過程

在解構(gòu)和批判權(quán)威化遺產(chǎn)話語的同時，批判遺產(chǎn)研究也彰顯出未來遺產(chǎn)研究與保護(hù)的新的可能性。構(gòu)建包容性的和對話性的遺產(chǎn)過程，成為批判遺產(chǎn)研究的重要目標(biāo)。

如果我們承認(rèn)遺產(chǎn)是文化生產(chǎn)過程，那么，這就意味著人們能夠?qū)z產(chǎn)背后的認(rèn)同、價值和意義進(jìn)行協(xié)商，而且能夠通過它來挑戰(zhàn)和重新定義他們在世界中的位置。因此，遺產(chǎn)也是充滿抗?fàn)幣c協(xié)商的政治資源或過程。作為文化實踐的遺產(chǎn)充滿了給定的認(rèn)同與競爭性的認(rèn)同之間的張力，對這一點進(jìn)行理論化將同時對學(xué)術(shù)分析、遺產(chǎn)實踐和相關(guān)政策產(chǎn)生影響。[注]LaurajaneSmith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, p. 7.

批判性遺產(chǎn)研究的另一位代表人物羅德尼·哈里森(Rodney Harrison)強調(diào)遺產(chǎn)在本質(zhì)上是一種有關(guān)社會的選擇性記憶、保護(hù)和闡釋的政治選擇。研究者既要考慮官方主導(dǎo)的遺產(chǎn)話語，也要看到地方層面在遺產(chǎn)、地方與認(rèn)同之間的聯(lián)系。在遺產(chǎn)話語中存在著對于過去的多種解讀和意義的競爭，其中國家主導(dǎo)的民族遺產(chǎn)的概念與社區(qū)能動性之間存在著張力。[注]Rodney Harrison (ed.), Understanding the Politics of Heritage, Manchester: Manchester University Press, 2010.面對遺產(chǎn)話語中的張力，哈里森強調(diào)連接性和對話性，主張在遺產(chǎn)與當(dāng)代的社會、經(jīng)濟、政治和環(huán)境挑戰(zhàn)中建立關(guān)聯(lián)。他提出構(gòu)建包容、民主與對話的空間，在關(guān)于遺產(chǎn)的決策中將政客、官僚機構(gòu)、專家和普通公民匯聚在一起，產(chǎn)生出看待、思考和行動的新方案，從而將遺產(chǎn)理解為對話性的文化實踐過程。[注]Rodney Harrison, Heritage: Critical Approach, Abingdon: Routledge, 2012.

(四)批判性遺產(chǎn)研究需要回應(yīng)當(dāng)代世界面對的重要議題

將遺產(chǎn)看作文化實踐的過程，和對權(quán)威化遺產(chǎn)話語的批判，也意味著將遺產(chǎn)再嵌入到歷史與社會之中來進(jìn)行審視。批判性遺產(chǎn)研究反對為了遺產(chǎn)而研究遺產(chǎn)的本質(zhì)主義視角，而試圖從遺產(chǎn)出發(fā)來理解當(dāng)今世界，遺產(chǎn)成為方法或研究路徑，而非研究目的。提姆·溫特(Tim Winter)旗幟鮮明地提出，批判性遺產(chǎn)研究不僅僅是針對遺產(chǎn)保護(hù)政策而開展的批評性研究，而應(yīng)當(dāng)去論證從遺產(chǎn)中引申出來的、當(dāng)代世界面對的重要議題。遺產(chǎn)研究應(yīng)該試圖和公共生活的其他領(lǐng)域形成關(guān)聯(lián)，諸如氣候變化、可持續(xù)發(fā)展、多元文化主義和沖突和解等等。遺產(chǎn)文化是對當(dāng)代社會與政治生活以及轉(zhuǎn)變中的治理模式的表達(dá)，并與認(rèn)同的形成以及后工業(yè)化時代全球資本生產(chǎn)方式緊密相關(guān)。批判性遺產(chǎn)研究需要解釋研究對象與今天的區(qū)域及全球轉(zhuǎn)變的關(guān)系。[注]Tim Winter, “Clarifying the Critical in Critical Heritage Studies”, International Journal of Heritage Studies, 2013, Vol. 19, No.6, pp. 533-542.

總而言之，批判性遺產(chǎn)研究所形成的基本理念和概念對于中國學(xué)界有重要的借鑒意義。前文所提到的中國民俗學(xué)界面對的非遺保護(hù)中的主體性問題、民俗學(xué)學(xué)者的角色問題以及對非遺的整體性研究的期待，都可以在批判性遺產(chǎn)研究的既有成果中得到回應(yīng)，并從中獲得理論支持。同時，借鑒西方學(xué)界關(guān)于批判性遺產(chǎn)研究的基本理論，并不等于脫離當(dāng)代中國的語境來思考問題。恰恰相反，批判性遺產(chǎn)研究的基本理論有助于我們將研究對象相對化，不再糾結(jié)在“遺產(chǎn)好不好”，或者“遺產(chǎn)保護(hù)好不好”的問題上，而是更清醒地認(rèn)知遺產(chǎn)政治當(dāng)中不同主體的行動邏輯，更好地思考作為文化實踐過程的遺產(chǎn)與當(dāng)代中國的社會文化語境之間的關(guān)系。

三、邁向批判性遺產(chǎn)研究： 當(dāng)代中國的語境與問題

在本文的最后，需要回到文章開頭所提到的問題：民俗學(xué)內(nèi)部在非遺保護(hù)問題上形成了內(nèi)在的緊張關(guān)系，對非遺的價值層面的肯定和對非遺保護(hù)的實踐層面的批評并存，我們應(yīng)該如何認(rèn)識和解釋這種內(nèi)在的張力？對此，我們不應(yīng)該回避，而應(yīng)當(dāng)去研究這種張力如何在作為文化實踐的遺產(chǎn)話語中具體體現(xiàn)出來，并構(gòu)筑了當(dāng)下中國的社會現(xiàn)實。在我看來，這種張力實際上也是中國社會內(nèi)在張力的投影，同時，也需要在當(dāng)代中國的特殊語境中去理解。

對于非遺保護(hù)運動的價值層面的肯定凸顯出當(dāng)代中國后革命時代的特殊語境。其中，學(xué)者們的肯定立場各有側(cè)重，但總的來說是認(rèn)為非遺保護(hù)對中國革命進(jìn)程中的“否定傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”進(jìn)行了矯正，是對民眾主體性與民間傳統(tǒng)文化價值的積極肯定。這些說法可能需要回答幾個問題：一是如何看待革命時代與后革命時代之間的連續(xù)性？如果說革命時代造成了所謂傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的斷裂，那么今天的非遺是否在某種程度上意味著革命時代與后革命時代之間的斷裂？二是國家權(quán)力在遺產(chǎn)政治中扮演的角色以及權(quán)力運作邏輯有怎樣的變化？如果說革命時代國家權(quán)力通過否定傳統(tǒng)文化的價值來確立自身權(quán)威，那么，今天國家權(quán)力通過對傳統(tǒng)文化的高度肯定又帶來了怎樣的政治效應(yīng)？

筆者以為，要把這些問題解釋清楚，就需要對中國的權(quán)威化遺產(chǎn)話語進(jìn)行系譜分析，看到自社會主義革命時期以來權(quán)威化遺產(chǎn)話語的演變，并從中分析國家權(quán)力的實現(xiàn)過程。簡單地說，社會主義革命時期的權(quán)威化遺產(chǎn)話語并不是對傳統(tǒng)文化一棒子打死，而是從中區(qū)分出精華與糟粕，先進(jìn)與落后，革命與反動，通過評估遺產(chǎn)對于革命的價值來進(jìn)行選擇性的繼承[注]Pablo Alonso Gonzalez, “Communism and Cultural Heritage: the Quest for Continuity”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 22, No. 9, 2016, pp. 653-663.，中國民俗學(xué)的發(fā)展與革命時期權(quán)威化遺產(chǎn)話語的形成有著密切的關(guān)聯(lián)。今天，由政府主導(dǎo)、學(xué)者參與建構(gòu)權(quán)威化遺產(chǎn)話語的局面并沒有根本性的改變，變化在于遺產(chǎn)評估的標(biāo)準(zhǔn)，遺產(chǎn)對于革命的價值被替換為國家層面的遺產(chǎn)對于民族認(rèn)同的價值和地方層面的遺產(chǎn)對于社會經(jīng)濟發(fā)展的價值，而遺產(chǎn)與地方的關(guān)系、遺產(chǎn)與當(dāng)?shù)厝说那楦新?lián)系可能被弱化。在遺產(chǎn)管理的過程中，記憶與遺忘始終并存，在一部分遺產(chǎn)被賦予永恒價值的同時，另一部分遺產(chǎn)卻可能被拋棄和遺忘[注]Michael Herzfeld, “Heritage and Corruption: the Two Faces of the Nation-state”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 21, No. 6, 2015, pp. 531-544.。有學(xué)者使用“歷史的積聚之危機”(crisis of accumulation of the past)這一說法指稱，在當(dāng)下對歷史中相互矛盾的不同方面進(jìn)行排列的時候會產(chǎn)生積聚的危機，遺產(chǎn)話語總是同時包含了追憶與忘卻，我們不僅要關(guān)注受到保護(hù)的方面，還要關(guān)注那些被認(rèn)為對當(dāng)代和未來缺少意義而被舍棄的部分。[注]Rodney Harrison, “Forgetting to Remember, Remembering to Forget: Late Modern Heritage Practice, Sustainability and the ‘Crisis’ of Accumulation of the Past”, International Journal of Heritage Studies, Vol. 19, No. 6, 2015, p. 580.無論在革命時代，還是在后革命時代，國家權(quán)力的主導(dǎo)性作用，專家參與和權(quán)威化遺產(chǎn)話語的建構(gòu)，有選擇性的記憶和遺忘，都是遺產(chǎn)政治的確定性內(nèi)涵，也是我們今天仍然需要面對和反思的社會現(xiàn)實。

對于非遺保護(hù)實踐中出現(xiàn)的具體問題的批評也需要被放在當(dāng)代中國的語境中重新思考，尤其需要考量國家的角色和普通人對于國家的理解。毋庸置疑，國家遺產(chǎn)的形成和建構(gòu)是在特定的歷史語境中，尤其是在現(xiàn)代國家的轉(zhuǎn)型過程中促成的[注]彭兆榮：《以民族-國家的名義：國家遺產(chǎn)的屬性與限度》，《貴州社會科學(xué)》2008年第2期。；以聯(lián)合國教科文組織為代表的世界遺產(chǎn)保護(hù)運動強化了國家作為遺產(chǎn)所有者的角色，“‘遺產(chǎn)’作為一種國家公共資源的政治表述，是現(xiàn)代遺產(chǎn)最重要的特征”[注]魏愛棠、彭兆榮：《遺產(chǎn)運動中的政治與認(rèn)同》，《廈門大學(xué)學(xué)報》2011年第5期。。學(xué)者們關(guān)注到非遺保護(hù)中的主體性問題，通常認(rèn)為國家和被政府授權(quán)的專家處于強勢的一方，地方民眾則處于弱勢的一方，國家與社會的權(quán)勢不均衡狀態(tài)導(dǎo)致了非遺保護(hù)中的諸多問題。這些研究對于一些案例而言當(dāng)然具有一定的解釋力，但是，國家與社會二分的思維模式可能更多地出于學(xué)者的想象，而且也難以解釋非遺保護(hù)運動得以廣泛開展的社會動力問題。對于許多普通民眾來說，非遺的名號代表著國家的認(rèn)可，這種認(rèn)可本身就是有意義的。范莊龍牌會的非遺化過程當(dāng)然有國家權(quán)力和專家話語在其中起作用，但是，當(dāng)?shù)厝巳绾卧u價和理解這一過程可能才是最有意思的地方。民眾的主體性并不意味著對國家權(quán)力的排斥，而是意味著普通人如何在“國家”這一價值認(rèn)知框架下“想象、理解、評論、批判社會生活”[注]項飚：《普通人的“國家”理論》，《開放時代》2010年第10期。項飚在文中論述到：“老百姓從來沒有感覺國家過大過強是一個問題，也不覺得國家推進(jìn)社會建設(shè)有什么不好。所以，了解普通人的國家觀念，是真正理解當(dāng)前中國社會變化的一個重要部分?！?第118頁)普通人的國家理論具有兩重性：“一方面，‘國家’作為一個抽象的概念，被道德化、總體化、自然化，很少人置疑其合法性和正義性；另一方面，大家對具體國家機構(gòu)的行為則高度懷疑，老百姓和具體國家機構(gòu)的互動利益化，甚至機會主義化。”(第118頁)這一觀點可以用來觀察和解釋非遺保護(hù)運動的兩個特點：一是非遺的概念經(jīng)過政府推廣之后，民眾很快就適應(yīng)了這樣的新提法，將過去不太敢公開談?wù)摰囊恍胺饨孕拧敝匦赂拍罨癁榉沁z，并積極申報非遺項目。。非遺保護(hù)實踐不僅僅是政府和專家主導(dǎo)下的實踐，同時也是普通人的國家理論的具體實踐過程。

當(dāng)代中國的國家主義及其對社會建設(shè)工程的全面吸納，是非遺保護(hù)運動興起的另一重要語境。在具體的研究當(dāng)中，除了關(guān)注到普通人國家理論的實踐，我們還要看到不同層級的政府部門在其中所發(fā)揮的能動性。有學(xué)者通過對浙江在推進(jìn)美麗鄉(xiāng)村建設(shè)過程中的遺產(chǎn)制造過程進(jìn)行了研究，發(fā)現(xiàn)地方官員和村民對遺產(chǎn)進(jìn)行了再概念化(reconceptulization)，從而將當(dāng)?shù)氐臍v史遺跡和特色產(chǎn)業(yè)打造為符合美麗鄉(xiāng)村建設(shè)指標(biāo)的“生態(tài)文化遺產(chǎn)”[注]Toby Lincoln and Rebecca Madgin, “The Inherent Malleability of Heritage: Creating China’s Beautiful Villages, International Journal of Heritage Studies, Vol. 24, No. 9, 2018, pp. 938-953.。這一案例體現(xiàn)了遺產(chǎn)內(nèi)在的可延展性(inherent malleability)以及遺產(chǎn)在當(dāng)代中國特殊的延展路徑。

此外，伴隨著城市化和發(fā)展主義興起的“鄉(xiāng)愁”也成為了當(dāng)代中國遺產(chǎn)話語中的重要部分。筆者在參與北京運河帶的民俗文化調(diào)查時，地方政府官員一再強調(diào)要在城市公共文化建設(shè)中吸收民俗文化遺產(chǎn)并再現(xiàn)鄉(xiāng)愁。作為官方話語元素的鄉(xiāng)愁和作為城市市民情感表達(dá)的鄉(xiāng)愁，如何共同催生出新的文化實踐，也是今天的民俗學(xué)者需要關(guān)注的話題。

在我看來，今天的非遺研究和非遺保護(hù)終究要回到對于當(dāng)代中國的現(xiàn)實問題的理解上來。如果說西方的遺產(chǎn)話語產(chǎn)生于啟蒙運動，并在后來的浪漫主義運動和民族主義運動中發(fā)揚光大[注]Laurajane Smith,Uses of Heritage, London and New York: Routledge, 2006, pp. 16-28.，那么，當(dāng)代中國的遺產(chǎn)話語則是在改革開放，重新認(rèn)知中國與世界關(guān)系的時代背景中產(chǎn)生的，同時它也背負(fù)著近現(xiàn)代以來中國革命歷史的積淀。中國的遺產(chǎn)政治既表現(xiàn)出國際遺產(chǎn)研究當(dāng)中出現(xiàn)的普遍性問題，也充滿了特殊性和復(fù)雜性，并體現(xiàn)為與國家主義、發(fā)展主義和城市化等歷史進(jìn)程的復(fù)雜交織。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)仍然可以成為整合性的學(xué)術(shù)概念——意味著把原先分散的研究對象整合在一個范疇里以及形成一個社會實踐和學(xué)術(shù)活動的新領(lǐng)域[注]高丙中：《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)：作為整合性的學(xué)術(shù)概念的成型》，《河南社會科學(xué)》2007年第2期。，但是，我們需要在這個領(lǐng)域增強反思性維度，使得非物質(zhì)文化遺產(chǎn)成為總體性的社會事實。這就需要我們以非遺話語及其實踐為研究對象，開展更深入細(xì)致的田野調(diào)查和研究，推動非遺保護(hù)主體之間的對話，發(fā)展出非遺時代中國民俗學(xué)研究和實踐的新范式。