(中國人民大學 哲學院， 北京 100872)

“才人”、“才”、“天才”是馮友蘭先生在《新理學》《新原人》等專著中反復(fù)出現(xiàn)的幾個范疇?！缎吕韺W》中，馮友蘭明確提出了“才人”的概念，“能讀無字天書，而見本然辦法、本然命題、本然樣子，或其仿佛者，我們稱之曰才人”[1]287，并對“才人”與“創(chuàng)作”、“才人”與“境界”等問題進行了探討。但是，“才人”這一概念并未引起學界普遍重視，罕見相關(guān)研究成果。

其實，“才人”是馮友蘭哲學體系中一個重要的命題，它與馮友蘭的人生境界論息息相關(guān)?！安拧笔且粋€貫穿了自然境界、功利境界、道德境界和天地境界的命題，“才人”與“圣人”也有著千絲萬縷的聯(lián)系。筆者試圖通過對馮友蘭“才人”觀的考察，還原其“才人”觀的本來面貌，明晰馮友蘭的人生修養(yǎng)論相關(guān)問題。

一、“才”與“才人”考

“才”，《說文解字》釋作“艸木之初也。從丨上貫一，將生枝葉。一，地也”[2]126。也就是說，“才”是草木初生的樣子，一橫表示地面，一豎表示草木之莖貫穿地面，枝葉將生而未生。清代段玉裁進一步解釋為“艸木之初而枝葉畢寓焉，生人之初而萬善畢具焉，故人之能曰才，言人之所蘊也”，認為“才”即人從出生起就蘊藏于內(nèi)的能力。王力先生也將“才”總結(jié)為三個方面的內(nèi)涵：一是“才能”之才，如《詩經(jīng)·魯頌·駉》篇“思無期，思馬斯才”，《論語·先進》篇“才不才，亦各言其子也”；二是通“材”,作“資質(zhì)”、“品質(zhì)”之“才”，如《孟子·告子上》篇“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴，非天之降才爾殊也”；三是副詞，作“方始”、“僅”之“才”，如《晉書·謝安傳》附《謝混傳》“才小富貴，便豫人家事”。[3]348可見，“才”的概念在歷史發(fā)展中多有發(fā)展擴充，但核心意義是統(tǒng)一的。

除了使用“才”的概念，古代典籍中對“才”也有著一定討論。如《莊子·德充符》中記載了魯哀公和孔子關(guān)于“才全”的問答：

哀公曰：“何謂才全？”

仲尼曰：“死生存亡，窮達貧富，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變、命之行也，日夜相代乎前，而知不能規(guī)乎其始者也。故不足以滑和，不可入于靈府。使之和豫，通而不失于兌；使日夜無郤而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！盵4]195

在這段討論中，孔子所言的“才全”，即才性完備，就是隨所遇而任之，不為外物所擾，自得而自逍遙。這一觀點中“才”的內(nèi)涵更類似道家傳統(tǒng)意義上的“德”。

“才人”也是一個傳統(tǒng)文化中的固有概念。將人的某一品性與“人”結(jié)合，形成用以描述某一特定群體的稱謂詞，來對人的等級加以判別和評定，是中國哲學的傳統(tǒng)之一?！渡袝ざ喾健菲拔┦ヘ枘钭骺瘢┛窨四钭魇ァ币痪鋵⑷朔譃椤笆ト恕焙汀翱袢恕眱煞N類屬；《論語·季氏》篇“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”也出現(xiàn)“大人”和“圣人”的稱呼；《荀子·哀公》篇則直接引孔子言“人有五儀：有庸人，有士，有君子，有賢人，有大圣”，對人的類別作了更為詳細的區(qū)分。類似的例子，在典籍中不可勝數(shù)。

但“才人”這一稱謂與“狂人”、“大人”、“圣人”等概念有著顯著的區(qū)別，其在漫長歷史長河中并未形成一個相對統(tǒng)一的內(nèi)涵，反而日趨多樣性?！安湃恕弊罨镜暮x是有才德之人，東漢王充《論衡·書解》篇云：“故才人能令其行可尊，不能使人必法己；能令其言可行，不能使人必采取之矣?！贝颂帯安湃恕奔粗赣胁艑W、能夠立功立言的人。清代詩人趙翼有“江山代有才人出，各領(lǐng)風騷數(shù)百年”之作，可見“才人”這一古義傳承未失。從官制角度，“才人”最廣為人知的含義是嬪妃稱號。這一職位在西漢時就已存在，《史記·淮南厲王長傳》中即有“令故美人才人得幸者十人從居”的記載。此后，自晉至明多沿置，其中以唐代武則天曾被封“才人”最為著名。南齊時，“才人”還與“良娣”、“保林”一起成為太子妾的稱呼。而在民間文學角度，特別是宋元時期，“才人”與“名公”相對，專指那些門庭卑微、職位不振，接近市民階層而又富有文采的知識分子。他們加入書會、創(chuàng)作話本劇本供藝人選用，如關(guān)漢卿、白樸等?？梢哉f，“才人”在歷史長河中日漸發(fā)展成為一個內(nèi)涵豐富、意蘊深遠的特定詞匯。

二、馮友蘭對“才”與“才人”的界定

馮友蘭在其著作中多次論及“才”和“才人”這兩個范疇。關(guān)于“才”，他對“才”的概念和性質(zhì)進行了論述，并且著重討論了“才”、“力”和“命”的區(qū)別問題；關(guān)于“才人”，他在論及普通意義上的文人群體的同時，還強調(diào)了他所賦予“才人”的特殊內(nèi)涵。

(一)“才”“力”“命”

何謂“才”？馮友蘭在其多本著作中多次提及“才”這個命題。

我們稱邏輯上底性為性，稱生物學上底性為才。[5]61

一個人的天資，我們稱之為才。[5]226

才正可以說是天之所予我者，所以可以說，才亦是命。此所謂命，是所謂性命之命。[5]227

天資可以用“才”字來代表。[6]88

總結(jié)而言，在馮友蘭看來，“才”是一個與傳統(tǒng)意義上的“性”和“命”有著類似性的命題，是天所賦予的一種與生俱來的能力，可以理解為才學和天資。

馮友蘭認為，這種“才”是不能夠隨教育而改變的，教育的作用僅僅在于使得本有的天賦之才充分發(fā)展：“這種生出來就具有的愚笨聰明，無論什么教育家以及教育制度也不能使之改變。換句話說，教育功用只能使天賦的才能充分地發(fā)展，而不能在天賦的才能之外使之成功?！?/p>

馮友蘭還著重討論了“才”與“力”和“命”的區(qū)別問題。他定義道：“一個人的努力，我們稱之為力”；“我們此所謂命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所謂命運的命”。[5]225-227這個遭遇之“命”，更類似傳統(tǒng)說法中的“非命”。

就“才”與“力”的關(guān)系，馮友蘭在強調(diào)“力”對“才”的推動作用的同時，特別強調(diào)“才”對“力”的限制作用，他指出，“力”是很重要的，無論古今中外，在某些方面有所大成的人，都是特別勤勉努力的。但是，“力”扮演的是必要條件，不是充分條件?！傲Α钡淖饔檬怯薪缦薜?，這個界限就是“才”。當達到“才”的界限后，無論在這一領(lǐng)域如何努力勤勉，所獲得的增益只能是數(shù)量上的，而無法實現(xiàn)質(zhì)的飛躍。就“才”與“命”的關(guān)系，馮友蘭多將“才”和“力”并提，認為“才”或者“力”都是無法改變“命”的，是無可奈何的?！懊c才及力是相對待底”，也就是說人只能順受命而不能與之抗爭。

最后，馮友蘭得出結(jié)論，“人在修養(yǎng)、學問、事功，無論何方面底大成就，都靠才、力、命三種因素的配合”[5]247。其中，受“才”影響最大的是學問方面的成就，馮友蘭稱之為“立言”，主要包括“有所發(fā)明與創(chuàng)作，如大文學家、大藝術(shù)家、大科學家等等”[6]90。他在《一種人生觀》一書中強調(diào)，在學問、特別是藝術(shù)方面，“才”的作用最為突出，“沒有天才，就是怎么用功也是無濟于事”。[6]91

(二)“才人”的界定

“才人”這一概念在近代的復(fù)現(xiàn)當歸功于馮友蘭。何謂“才人”？在其《新理學》一書第八章《藝術(shù)》中，馮友蘭兩次提及“才人”：

我們所謂至文，及“不著一字”之詩，亦是一張白紙，常人不能讀，必才人乃能讀之，他不但能讀之，且能約略寫出，使人讀之。[1]251

人所下不著之合用底字，即在某種文字中，對于某一題材所有之最好底表示所須用之字，雖無人用它，而它自是如此。如有人能用它，或所用之字近乎它，則此人所作之作品，即是好底作品……才用便用著這樣字者，即是能讀無字天書之才人。[1]254

第一段話是在講到“藝術(shù)作品之本然樣子”一節(jié)時，馮友蘭提出“至樂無聲，至文無字”觀點，認為“至文”只有“才人”才能理解，才能寫就。第二段話是講到“本然樣子之一與多”一節(jié)時，馮友蘭援引朱熹的話指出，做文章時，“才人”能夠立刻找出最“合用”的文字，從而成就最好的作品。在這兩段論述中，“才人”針對的似乎僅僅是文人群體，這與上文提及的學問“立言”方面，“才”的作用尤其凸顯相一致。

在其《新理學》一書第十章《圣人》中，馮友蘭將“才人”單列為一個小節(jié)予以討論。他在承接前文論述的基礎(chǔ)上開門見山地指出，“能讀無字天書，而見本然辦法、本然命題、本然樣子，或其仿佛者，我們稱之曰才人”[1]287。所謂“無字天書”，馮友蘭認為其范疇是很廣泛的，至少可以包括三個方面的內(nèi)容：道德事業(yè)角度的本然辦法、知識命題角度的本然命題、藝術(shù)題材角度的本然樣子。由此可以明確，“才人”這一概念的應(yīng)用范圍是很廣闊的，并不僅僅局限于上文提及的學問上的“立言”，不局限于文學藝術(shù)創(chuàng)作領(lǐng)域。

“才人”最大的特點，就是不需要憑借“力”，而全靠天資，心中先驗的存有“本然”之仿佛。比如“庖丁解?！?，普通人眼中只能看到“全牛”，而“才人”心中能夠預(yù)見牛身上所有空隙，從而“以無厚入有間”，游刃有余：

能辦事之人，其辦事正如此庖丁之解牛。他遇一事，一時即看見其本然辦法，或近乎其本然辦法之辦法。他順著去辦，不費力而即將事辦妥。不會辦事底人，遇一事，只見事而不見辦法，若不能不辦，即只得亂辦。我們對于會辦事底人，常說他“胸有成竹，目無全?！?。其實“成竹”是本然底，不過有人見之，有人不見而已。若見之，則于辦此事，即“游刃有余”。[1]288

馮友蘭還以科學研究為例來對這種“先驗”作了具體說明。一般來說，求知本然命題的方法是科學方法和歸納邏輯，但是只研究科學方法和邏輯歸納，就像面對“全?！币粯訜o從下手，研究得再深再精也只能稱為學科學，而不能成為科學家。作為“才人”的一種，科學家必須要會讀“無字天書”，即在進行實驗前心中有假設(shè)：“假設(shè)即能讀無字天書者所見本然命題之仿佛?！盵1]288由此，才能稱之為“才人”。

三、“才人”的活動——“創(chuàng)作”

在厘清“才”和“才人”的特定內(nèi)涵后，馮友蘭將“才人”所進行的活動稱為“創(chuàng)作”，對“才人”進行“創(chuàng)作”時相似的心理進行了具體分析，認為“才人”的“創(chuàng)作心理”是“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”的。

(一)“才人”與“創(chuàng)作”

“才人”所進行的工作，馮友蘭稱之為“創(chuàng)作”：

無論在何方面之才人，若見本然辦法，本然命題，本然樣子，或其仿佛，而將其成為實際底，此等工作我們稱之為創(chuàng)作。例如一軍事方面底才人，見一某種戰(zhàn)略底本然辦法，或其仿佛，即據(jù)之以定一作戰(zhàn)計劃；一政治方面底才人，見一關(guān)于某種政治問題之本然辦法，或其仿佛，即據(jù)之以定一政治計劃……凡此均是創(chuàng)作。[1]288

概而言之，“將本然底成為實際底”[1]289，這就是馮友蘭所認為的“才人”的“創(chuàng)作”過程。馮友蘭認為，所有類別的“才人”，無論是軍事家、政治家、科學家還是藝術(shù)家，他們在制定作戰(zhàn)計劃、整治計劃或其他時，都要具備通過“創(chuàng)作”將心中“先驗”轉(zhuǎn)化為應(yīng)世的學問的能力。

(二)創(chuàng)作心理

無論何種類別的“才人”，所進行“創(chuàng)作”時的心理，馮友蘭稱之為“創(chuàng)作心理”。他提出，“才人”的創(chuàng)作心理都是相似的，就像“庖丁”一般：

《養(yǎng)生主》說，庖丁云：“始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大竅，因其固然?！薄半m然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，謋然已解，牛不知其死也，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志。”[1]289

馮友蘭認為，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，這是“才人”的“創(chuàng)作心理”。因為所有“本然”的東西，既然稱之為“本然”，就不能為耳目口鼻等感官所及，只能靠人的精神來把握，心領(lǐng)神會。將“本然”變成“實際”之后，“躊躇滿志”之時，“才人”便已經(jīng)脫離了其“創(chuàng)作心理”而回歸平常心理了。

馮友蘭還對“才人”進行“創(chuàng)作”的時間問題進行了辨證。他認為，“才人”的“創(chuàng)作心理”都是短暫的，“才人”的“創(chuàng)作”也都是俄頃而成的：

一人之學問，可經(jīng)數(shù)年或數(shù)十年始成，但其真正創(chuàng)作，則只有一個或幾個俄頃之間。其前乎此時間所用之工夫，可以說是一種預(yù)備工夫；其后乎此時間所用之工夫，可以說是一種修補或證明工夫；俱不是創(chuàng)作。[1]288-289

舉例而言，哲學家可能窮其數(shù)年甚至數(shù)十年方有一本著作成書，但他并不是這數(shù)十年都處于“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”這樣一種心理狀態(tài)之中。王守仁的龍場悟道，是一夕之間豁然貫通，領(lǐng)悟“致良知”的道理。馮友蘭認為這種“悟”，是“有見于一種本然哲學系統(tǒng)”，是“創(chuàng)作”。而在這一“悟”發(fā)生之前，王守仁所進行的工作只能稱為“預(yù)備”；此后王守仁去不斷著書立說、開壇講學來完善、弘揚“致良知”的學問，只能稱之為“修補”和“證明”，都不是“創(chuàng)作”，也不需要“創(chuàng)作心理”。

四、“才人”的境界——自然境界

在《新原人》一書中，馮友蘭依據(jù)人對宇宙人生的覺解程度，將人生從境界上從低到高劃分為四種境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

人對于宇宙人生底覺解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，對于人底意義，亦有不同。人對于宇宙人生在某種程度上所有底覺解，因此，宇宙人生對于人所有底某種不同底意義，即構(gòu)成人所有底某種境界。[5]59

通過以上對“才人”的分析，不難發(fā)現(xiàn)，在馮友蘭看來，“才人”當是人群中出類拔萃、處于較高層次的?！安湃恕笔悄軌蜃x無字天書、知曉“本然”或其仿佛，且能夠通過創(chuàng)作“將本然底成為實際底”，人生層次自當較高，似乎當處于道德境界與天地境界之間。但同時，馮友蘭也指出：“圣賢亦不必有奇才異能。奇才異能是另外一回事，與人的境界高低無干。有奇才異能底人，不必有很高底境界?！盵5]234由此，我們提出，“才人”究竟當處于何種人生境界呢？馮友蘭在《新原人》一書中給出了答案：

有此種境界底人，亦不限于只能作價值甚低底事底人。在學問藝術(shù)方面，能創(chuàng)作底人，在道德事功方面，能作“驚天地，泣鬼神”底事底人，往往亦是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，“莫知其然而然”。此等人的境界，亦是自然境界。[5]63

馮友蘭認為，“才人”是屬于自然境界的。自然境界中的人，其行為是“順才”、“順習”的，做事都是出于習慣或沖動，對于所行之事的性質(zhì)、意義都沒有了解，可謂不著不察，沒有覺解。日出而作、日落而息的先民是這一境界的代表，“才人”亦是這一境界的代表。

“才人”屬于自然境界，對這一判斷的理解需要溯源到馮友蘭對“順才”之“才”的闡釋。馮友蘭認為，“此所謂順才，其意義即是普通所謂率性”[5]61。在其哲學體系中，馮友蘭稱邏輯上的性為“性”，生物學上的性為“才”。率性，所率正是生物學上的性，故而稱之為“順才”。“順才”而行，是順應(yīng)天資，“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。這正符合馮友蘭對“才人”的界定和所論及的“才人”的創(chuàng)作心理。“才人”心中先驗的存有“本然”之仿佛，這正是其“性”所決定的；“才人”將“本然”轉(zhuǎn)化為“實然”的過程中，正是一個靠精神來把握的不得不行、當止則止的行為。故而，“順才”正是對“才人”的描述。

“才人”屬于自然境界，對這一判斷的理解也需要真正弄清自然境界的核心。自然境界的核心在于對宇宙人生的沒有覺解。故而馮友蘭說，即使是智力最高的人，“才人”，其境界也可以是自然境界。也就是所謂的“自有仙才自不知”[5]96。他指出：“—個天才，對于他自己的天才，沒有自覺底時候，他的天才，亦并不是絕無發(fā)展，絕無表現(xiàn)。不過其發(fā)展表現(xiàn)，都是所謂‘行乎其所不得不行，止乎其所不得不止’?！盵5]97馮友蘭舉了蘇格拉底和民間歌謠為例。蘇格拉底在初受神命覺醒希臘人之時，對于自己的聰明并無自覺；民間歌謠的作者也并不覺得自己是天才，不理解其作品的藝術(shù)價值，只是順其自然唱出這些天籟之音。這些“才人”和他們的“創(chuàng)作”都是“純乎天機”的，是自然的產(chǎn)物，故而“才人”屬于自然境界。

五、“才人”“圣人”辨

“才人”是以天賦為主、較難達至的。故而，馮友蘭對“才人”的討論，歸根結(jié)底是為了引出“圣人”的范疇，并立足現(xiàn)實社會人生提倡“圣人”的人生修養(yǎng)功夫，這也使得其理論體系具有深刻的現(xiàn)實意義。

(一)“才”的限制

馮友蘭圍繞“才”的限制問題，進一步對自然境界和天地境界進行了區(qū)分。他提出，自然境界與天地境界在“才”方面的區(qū)別就在于，一個是不知道有受才的限制與不受才的限制問題，一個是沒有受才的限制與不受才的限制問題。

馮友蘭認為，“在自然境界中底人，不知其受才的限制”[5]231。對于“順才”而行的“才人”，是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”，無論是行和止，都不是迫于外力的，而是順其天賦、順其自然的也就本不會做他的“才”所不能做的事情。對于“順習”而行的普通人，順習而行的事大多是人力所能及的事，力所能及則自然未達到“才”的界限，也不知道“才”的限制問題。

天地境界中的“圣人”，其行為是“事天”的，他不僅覺解了“社會的全”，更覺解了“宇宙的全”，他們“有我而無我”，“無為而有為”，“無知而有知”，達到“自同于大全”。

在天地境界中底人，知天事天者，其行為以事天贊化為目的，才大者作大事可以事天贊化，才小者作小事亦可以事天贊化。不論其才的大小，及其所作底事的大小，知天事天者都可用力以達到事天贊化的目的。所以他亦在精神上不受才的限制。[5]234

在馮友蘭看來，大全又包羅眾才，故天地境界中的人亦包羅眾才。他們從“大全”的角度來觀物觀才，并不與才比大小，而是“包羅超過之”，也就是郭象《逍遙游》注重所謂“統(tǒng)小大”，“小大雖殊，逍遙一也”，故而不存在受限問題。另一方面，天地境界中的“圣人”已經(jīng)超越實際世界的限制，亦是不受“才”之限制而得自由。

馮友蘭也批判了將自然境界和天地境界混為一談的做法。明確指出，道家意欲讓人安于自然境界而免受知道“才”的限制的痛苦雖有一定道理，但是只有天地境界之“圣人”才能真正超越“才”的限制，得到真正的自由。故而，不難推出，處于自然境界之“才人”亦當努力修養(yǎng)，以成為天地境界之“圣人”為追求。

(二)“才人”與“圣人”

馮友蘭在《新理學》一書中，還從入“圣域”和在“圣域”的角度，直接談及了自然境界之“才人”與天地境界之“圣人”的區(qū)別，揭示了為何要“希賢”“希圣”而非“希才”。

才人只于其創(chuàng)作之俄頃，能至此境界。才人雖能入圣域而不能常在圣域，雖有圣域中之一種境界，而不能有其全境界。能常在圣域，能有圣域之全境界者，是圣人。

才人之入圣域憑其才，圣人之入圣域憑其學。才非人人可有，而學則人人可學。所以不能人人是才人，而可以人人是圣人。[1]290

馮友蘭認為，一方面，“才人”只有在“創(chuàng)作”的一瞬間，才能進入“圣人”常在的“有我而無我”、“無為而有為”、“無知而有知”的狀態(tài)。另一方面，并非人人可以成“才”，沒有一條成為“才”的后天的路徑。相較于“圣人”，“才人”需要更多的天所賦予的知識和本領(lǐng)。

“圣人”雖然境界高深，卻可以通過不懈的學習修習，格物致知以知天，窮理盡性以事天，通過“用敬”等方式，最終得以達致，也就是人人可以通過學而成“圣”，正如荀子所言“圣人者，人之所積而致”，孟子所言“人皆可以為堯舜”。故而，立足現(xiàn)實社會人生，馮友蘭更提倡“圣人”與天地為一體、同于宇宙大全，為天地立心的人生修養(yǎng)，這也使得其哲學體系具有深刻的現(xiàn)實意義。

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