(北京語言大學(xué) 首都國際文化研究基地， 北京 100083)

從黃侃1914年在北京大學(xué)講授《文心雕龍》算起，中國古代文論研究已經(jīng)走過了百年歷程。對于綿延不絕的歷史長河來說，也許百年不算什么，但是對于學(xué)術(shù)研究而言，百年卻是耗費了幾代人的學(xué)術(shù)生命的漫長征途。今天，當我們還要在前人耕耘的基礎(chǔ)上繼續(xù)前行的時候，有必要對過去中國古代文論取得的成就和存在的不足進行深刻的反思，因為只有經(jīng)過反思我們才能知道百年來中國古代文論研究的得與失，并在此基礎(chǔ)上調(diào)整未來的發(fā)展方向。

一、百年中國古代文論研究的得與失

回顧百年來的中國古代文論研究，我們會發(fā)現(xiàn)，盡管出現(xiàn)過比較嚴重的以西律中和以今繩古的現(xiàn)象，但是整體而言取得的成就是非常輝煌的，具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，有關(guān)中國古代文論研究方面的資料得到了全面的整理。比如，郭紹虞主編的《中國歷代文論選》，吳文治主編的《中國歷代詩話全編》，王水照主編的《歷代文話》，唐圭璋主編的《詞話叢編》，黃霖主編的《中國歷代小說論著選》，中國戲曲研究院編的《中國歷代戲曲論著集成》，賈文昭等人編的《中國古代文論類編》，徐中玉主編的《中國古代文藝理論專題資料叢刊》，胡經(jīng)之主編的《中國古典美學(xué)叢編》，張少康等選編的《中國歷代文論選》，李壯鷹等主編的《中華古文論釋林》，等等。比較重要的古代文論著作如《文賦》《文心雕龍》《詩品》《文鏡秘府論》《滄浪詩話》《原詩》《藝概》等都得到了校注和箋釋。這些資料的整理為中國古代文論的研究打下了扎實的文獻基礎(chǔ)。

其次，撰寫了大量優(yōu)秀的通史、斷代史和分體文學(xué)理論史。通史類的，比如郭紹虞的《中國文學(xué)批評史》，羅根澤的《中國文學(xué)批評史》，朱東潤的《中國文學(xué)批評史大綱》，周勛初的《中國文學(xué)批評小史》，王運熙、顧易生主編的《中國文學(xué)批評通史》，蔡鐘翔、黃保真、成復(fù)旺撰寫的《中國文學(xué)理論史》，敏澤的《中國文學(xué)理論批評史》，張少康的《中國文學(xué)理論批評史教程》，等等。斷代類的，如羅宗強的《魏晉南北朝文學(xué)思想史》《隋唐五代文學(xué)思想史》，張毅的《宋代文學(xué)思想史》，周裕鍇的《宋代詩學(xué)通論》，張健的《清代詩學(xué)研究》，等等。分體類的，如霍松林主編的《中國詩論史》，袁行霈等著的《中國詩學(xué)通論》，黃霖主編的《中國分體文學(xué)學(xué)史》，等等，都取得了很高的成就。

第三，專題性的研究得到了全面的深化。中國重要的文論著作如《文心雕龍》《詩品》《二十四詩品》《滄浪詩話》《原詩》《人間詞話》等，都得到了深入的研究。中國古代比較重要的文論家的文論思想都得到了比較深入的研究。中國古代重要的文論范疇如意象、意境、神、氣、道、風(fēng)骨、中和、清淡、詩言志、詩緣情、比興、滋味、妙悟、格調(diào)、神韻、肌理、情景交融、虛實相生等，都得到了比較詳細的梳理和考辨。

第四，中國古代文論研究不僅取得了輝煌的成就，而且對20世紀中國古代文論研究的學(xué)術(shù)史進行了深刻的反思。比如王瑤和陳平原主編的《中國文學(xué)研究現(xiàn)代化進程》《中國文學(xué)研究現(xiàn)代化進程二編》，羅宗強等著的《古代文學(xué)理論研究概述》，蔣述卓等著的《二十世紀中國古代文論學(xué)術(shù)研究史》，黃霖主編、黃念然著的《20世紀中國古代文學(xué)研究史·文論卷》，傅璇琮主編、韓經(jīng)太著的《中國文學(xué)批評史研究》，李春青主編的《20世紀中國古代文論研究史》，等等。這些著作既總結(jié)了20世紀中國古代文論研究所取得的成就，也指出了研究中存在的問題。許多研究都上升到了方法論反思的高度，這無疑增加了中國古代文論研究的高度和深度。

百年來的中國古代文論研究所取得的成果遠比這里羅列的豐富和全面，由于篇幅限制，本文只能簡單地列舉在各個方面取得的一些標志性的成果，其中掛一漏萬在所難免，沒有提到的并非不重要。對于百年來中國古代文論研究所取得的成果，我們必須予以充分的肯定。除此之外，我們是否還應(yīng)該在肯定既有研究成果的基礎(chǔ)上對其中存在的問題進行深刻的反思？答案是肯定的，因為只有經(jīng)過深刻的反思，才能在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上繼續(xù)前進。在筆者看來，以往的中國古代文論研究存在的一個重要問題是熔鑄創(chuàng)新不足，導(dǎo)致中國古代文論無法作用于中國當代文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)理論建設(shè)，從而無法實現(xiàn)中國古代文論的當代意義。而事實上，探尋中國古代文論的當代意義非常重要。從中國文學(xué)批評史誕生的那一刻起，許多研究者就意識到這一問題的重要性。比如，羅根澤的《中國文學(xué)批評史》明確提出，中國古代文論研究不僅要“求真”，而且要“求好”，所謂的“求好”就是要實現(xiàn)中國古代文論指導(dǎo)未來的文學(xué)創(chuàng)作。[1]20-21新中國成立以來，中國古代文論研究界也一直強調(diào)“古為今用”，只是由于各種原因，至今沒有取得突破性的進展。鑒于此，筆者認為應(yīng)該把“取精用弘”作為中國古代文論研究的新方向，以實現(xiàn)中國古代文論的當代意義。

一些學(xué)者鑒于文革時期極左意識形態(tài)對中國古代文論研究造成的巨大危害，反對“古為今用”，提倡中國古代文論研究要“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”。這種觀點在警惕中國古代文論研究的急功近利方面具有針砭意義，我們也反對“斷章取義，余取所求”式的“偽利用”。但是能否因此而反對一切的“古為今用”呢？答案是否定的。正如羅根澤所強調(diào)的，“求真”與“求好”是中國古代文論研究的兩個方面，“求真”是“求好”的基礎(chǔ)，“求好”是“求真”的歸宿。當“求真”工作達到一定程度以后，必然要把“求好”提上議事日程。試想，如果中國古代文論研究沒有現(xiàn)實意義，幾代學(xué)人不辭辛勞地研究它有什么意義呢？所以，不能因為“古為今用”曾經(jīng)發(fā)生過災(zāi)難性的后果就反對一切的“求用”，這就好比不能因噎而廢食一樣。如果是建立在充分的學(xué)理研究基礎(chǔ)之上，那么“求用”又有什么不好呢？在筆者看來，這樣的研究不是太多了，而是太少了。這是我們提倡中國古代文論研究“取精用弘”的出發(fā)點。它既不同于“斷章取義，余取所求”式的“偽利用”，也不同于“為學(xué)術(shù)而學(xué)術(shù)”的中國古代文論研究，而是要努力實現(xiàn)中國古代文論研究的學(xué)理性與現(xiàn)實性的相互促進。

二、取精

那么，如何實現(xiàn)古代文論的“取精用弘”呢？這涉及如何取精與如何用弘兩個方面。

取精主要是指中國古代文論的資料浩如煙海，其中既有精華，也有糟粕，研究者需要將其中的精華選取出來?！叭∑渚A，棄其糟粕”一直是學(xué)界提倡的對待中國傳統(tǒng)文化的態(tài)度，今日再次談?wù)撨@個話題有什么意義呢？首先，“取其精華，棄其糟粕”作為研究中國古代文論的基本原則本身沒有什么問題，問題出在研究者選取的精華是不是真正的精華，揚棄的糟粕是不是真正的糟粕。眾所周知，文革時期，極左的政治意識形態(tài)剝奪了知識分子判斷真假精華和糟粕的權(quán)利，淪為政治的應(yīng)聲蟲，將具有唯物主義傾向的理論和觀點視為精華，將具有唯心主義傾向的理論和觀點視為糟粕，實踐已經(jīng)證明這種貼標簽式地區(qū)分精華與糟粕是錯誤的。這就啟發(fā)我們，研究者選取的東西是否是精華不在于它能否滿足一時的意識形態(tài)需求或者政治斗爭的需要，而是要建立在充分的學(xué)理基礎(chǔ)之上。盡管誰也不能保證自己選取的就是真正的精華，但是學(xué)者們可以就此展開自由的爭論，真假精華和糟粕能夠在爭論中得到積淀和滌蕩。這是健康的學(xué)術(shù)生態(tài)應(yīng)該具備的場域。其次，要將蘊藏在各種文獻典籍中的中國古代文論的精華選取出來對研究者是一個很大的挑戰(zhàn)，要求研究者具備發(fā)現(xiàn)精華的眼光。研究者是否具備發(fā)現(xiàn)精華的眼光又與研究者的學(xué)養(yǎng)、器識分不開，只有具備深厚的學(xué)養(yǎng)、器識才能發(fā)現(xiàn)中國古代文論的精華。那么，問題來了，深厚的學(xué)養(yǎng)、器識從哪里來呢？這既與研究者的先天稟賦有關(guān)，更與研究者的后天培養(yǎng)訓(xùn)練有關(guān)。處在中西文化匯流的今天，后天的培養(yǎng)訓(xùn)練顯得異常艱巨，因為培養(yǎng)訓(xùn)練的內(nèi)容非常龐大和復(fù)雜，既包括西方的文學(xué)理論，又包括中國的古代文論。而無論是西方的文學(xué)理論還是中國的古代文論包含的內(nèi)容都非常復(fù)雜，這就需要研究者下大力氣整合中西文論傳統(tǒng)，缺少其中的任何一個方面都難以承擔(dān)這一重任。這正是王國維所言“居今日之世，講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者”[2]367的深層意思。最后，取精是針對中國當代文論建設(shè)而言的，這就要求研究者具備當代意識。對中西方文論傳統(tǒng)的培養(yǎng)訓(xùn)練主要是為了培養(yǎng)研究者的學(xué)養(yǎng)器識，研究者的學(xué)養(yǎng)器識只是保證研究質(zhì)量的基本條件，并非最終目的，最終目的是立足當代，建構(gòu)中國當代文論話語體系。因此，研究者一定要在建構(gòu)中國當代文論話語體系的視野中審視中國古代文論，在這個意義上，只有那些對中國當代文論話語建構(gòu)具有價值的中國古代文論才是我們所謂的精華。魯迅的“取今復(fù)古，別立新宗”[3]57說的正是這個意思?！皠e立新宗”是目的，“取今復(fù)古”是應(yīng)當采取的恰當態(tài)度。

鑒于上述原因，我們在選取中國古代文論精華的時候一定要避免以下兩種錯誤傾向：

第一，要避免用西方文論的標準剪裁中國古代文論。正如哲學(xué)闡釋學(xué)所言，研究者在研究的時候是無法離開“前見”的，近代以來西方文論的優(yōu)勢地位使其很容易成為學(xué)者理解文學(xué)理論的“前見”，這就造成百年來的中國古代文論研究者很多是帶著西方文論的“前見”來研究中國古代文論的。筆者承認“前見”的不可避免，但是這并不意味著研究者在“前見”面前無能為力。研究者在長期的學(xué)習(xí)和研究中積累了無數(shù)的“前見”，這些“前見”在未發(fā)生理解之前以混沌的狀態(tài)儲存在研究者的大腦中。當研究者發(fā)生理解的時候，他會調(diào)動儲存在大腦中的“前見”予以應(yīng)對。經(jīng)驗告訴我們，面對同一對象，不同的研究者可能會調(diào)動不同的“前見”予以應(yīng)對；即使是同一研究者，在不同的場合也可能調(diào)動不同的“前見”予以應(yīng)對。研究者的可貴之處在于，經(jīng)過長期的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，能夠根據(jù)研究對象的特征不斷調(diào)整自己的研究視野，能夠?qū)ψ约旱难芯拷Y(jié)果時刻持反省的態(tài)度。這就要求我們，在研究中國古代文論的時候，不能用西方文論作為選取的標準或者審視的準繩，而是要從是否有利于解釋文學(xué)現(xiàn)象、解答文學(xué)問題來審視其合理性。遺憾的是，過去的中國古代文論研究對這一點缺乏足夠的理論自覺，結(jié)果導(dǎo)致許多中國古代文論研究淪為西方文論的注腳或者應(yīng)聲蟲。盡管在中國古代文論研究之始，羅根澤就提出了“求真”與“求好”的區(qū)分，朱自清提出了“將中國還給中國，一時代還給一時代”[4]545的警醒，要求尊重中國古代文論自身特征的重要性，但是由于各種原因，這些建議并沒有得到很好的落實，從而使問題變得十分嚴重。我們今天在選取中國古代文論精華的時候，一定要避免這一點。這么說并不意味著否定西方文論的價值，而是說不能讓西方文論先入為主，成為審視中國古代文論的唯一標準。

第二，要避免把中國古代文論的主要特征當作中國古代文論的精華。如前所述，中國古代文論的精華主要是針對中國的當代文論建設(shè)而言的，這就使得在中國古代具有重要地位的文論思想在今天未必重要，因為時代和文學(xué)都發(fā)生了巨大的改變。比如，溫柔敦厚可以說是中國古代詩歌創(chuàng)作的綱領(lǐng)性原則，但是在今天看來這不僅不是精華，而且是糟粕，因為它束縛了文學(xué)創(chuàng)作的批判性和現(xiàn)實性。再比如，比興手法是中國古代詩歌創(chuàng)作的基本方法，但是對于中國當代的小說創(chuàng)作而言就未必至關(guān)重要了，至少不是根本性的問題了。相反，有些東西雖然不是中國古代文論的根本性特征，但是由于它揭示了文學(xué)創(chuàng)作的一些本質(zhì)性的規(guī)律，對于中國當代文論建設(shè)具有重要的啟發(fā)意義就變成了精華。比如，陸機的《文賦》曾云：“言恢之而彌廣，思按之而彌深”[5]89。陸機的這兩句話在研究《文賦》的著作和論文中都很少被人提及，但是在筆者看來，這兩句話卻包含著深刻的藝術(shù)哲理?！把曰种鴱洀V”的意思是語言越使用越豐富，越鍛煉越廣闊；“思按之而彌深”的意思是思想越思考越深刻。這兩句對于文學(xué)創(chuàng)作而言至關(guān)重要。眾所周知，一個優(yōu)秀的作家必須在語言和思想方面實現(xiàn)突破，那么怎么突破呢？多練筆多思考。這個道理許多作家也談過，但是我認為陸機的這兩句話概括得更深刻、更凝練，至少可以與其他作家、文論家的思想相互發(fā)明。這個例子告訴我們，中國古代文論的思想是否是精華，不能把它放到固有的體系中去看，不能因為它過去重要而變成精華，而是要放在中國當代文論話語體系建構(gòu)的角度來看。遺憾的是，許多中國古代文論研究的學(xué)者都把中國古代文論的主要特征當作中國古代文論的精華予以弘揚，而忽視了古與今的適應(yīng)問題，結(jié)果導(dǎo)致中國古代文論無法進入中國當代文論的話語建構(gòu)。

三、用弘

現(xiàn)在來談用弘的問題。古風(fēng)先生經(jīng)過詳細的考證，發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)文論話語在20世紀的中國文論話語體系中并沒有完全消失，而是大量存在著。[6]56-84這是符合事實的。但是這并不能否定中國傳統(tǒng)文論話語在中國當代文論話語體系中的邊緣地位。翻閱新中國成立以后的各種中國文學(xué)理論教材，一個明顯的現(xiàn)象是中國古代文論話語所占的比例非常少，而且很多都處在證明相關(guān)文論問題的腳注地位，真正從中國古代文論的角度提出問題、解答問題的篇幅少之又少。我想這也是20世紀90年代中國古代文論研究界提出“失語癥”的一個重要背景。針對這一問題，中國古代文論研究界曾提出“古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的解決辦法，但是二十多年過去了，問題并沒有得到根本性的改變。中國古代文論仍然局限在中國古代文論研究圈子內(nèi)，沒有對當代的文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評產(chǎn)生實質(zhì)性的影響。這是我們主張中國古代文論研究“取精用弘”的出發(fā)點。

中國古代文論的用可以分很多個層面。與西方文論相同的，可以相互發(fā)明；與西方文論不同的，可以相互啟發(fā)。用可以是激活一些概念和范疇，可以是沿用一些觀念和命題，還可以是思想智慧的啟發(fā)。相比較而言，我認為與西方文論相異的部分更具有價值。因為相異的部分更能啟發(fā)思考，使我們在思考文學(xué)問題的時候多了一個參照物，而不是唯西方文論之馬首是瞻。百年來的中國古代文論研究的一個突出問題就是一些研究者過于強調(diào)中國古代文論與西方文論的相同之處，從而遮蔽了中國古代文論自身的價值，喪失了其作為參照物的意義。

下面我們通過舉幾個例子來說明如何求中國古代文論的當代之用：

第一個例子是中國古代的雜文學(xué)觀念。與西方近現(xiàn)代以來的“純文學(xué)”觀念相比，中國古代的文學(xué)觀念確實比較龐雜，毫無疑問屬于雜文學(xué)觀念。但這是否意味著中國古代的雜文學(xué)觀念一無是處呢？答案是否定的。幾千年的雜文學(xué)傳統(tǒng)本可以幫助我們思考文學(xué)觀念的復(fù)雜性。文學(xué)觀念并不是一成不變的，而是隨著種族、地域、社會、時代等因素的不同而呈現(xiàn)出多元化形態(tài)。文學(xué)觀念的合理性必須結(jié)合文學(xué)在特定社會結(jié)構(gòu)中的功能來定義，而且即使處在相同的社會結(jié)構(gòu)中不同的個體也可能有不同的看法。如果我們能夠做這樣的思考，就能避免把文學(xué)觀念本質(zhì)主義化。遺憾的是，百年來的中國文學(xué)理論家們很少做這樣的思考，而是本質(zhì)主義地接受一種文學(xué)觀念，然后以此為標準批評與之不同的文學(xué)觀念，包括歷史上的各種文學(xué)觀念。五四時期接受西方的純文學(xué)觀念，批評中國古代的雜文學(xué)觀念；文革時期接受教條的蘇聯(lián)文學(xué)觀念，給中國古人貼上唯物和唯心、人民和地主等標簽；改革開放以來又堅守文學(xué)的審美功能，反對文學(xué)的政治功能。這樣的文學(xué)觀念顯然把復(fù)雜的問題簡單化了，既不利于有效地解釋歷史上的文學(xué)觀念，也不利于合理地反思文學(xué)現(xiàn)實。

第二個例子是道藝雙修的傳統(tǒng)文藝思想。以道言藝是中國傳統(tǒng)文藝思想的一個重要特征，只是在不同的文藝思想家心目中道與藝之間的關(guān)系具有一定的差異。有的強調(diào)道對藝的決定作用，有的強調(diào)藝對道的獨立性，有的則文道并重，認為文與道相輔相成，不可偏廢。筆者認為，蘇軾的“有道有藝”思想最具有合理性。在《書李伯時山莊圖后》中蘇軾云：“居士之在山也，不留于一物，故其神與萬物交，其智與百工通。雖然，有道有藝，有道而不藝，則物雖形于心，不形于手。”[7]2211蘇軾雖然是針對繪畫而言的，其實適用于各種文藝創(chuàng)作?！坝械馈敝饕肝乃囎髌芬兴枷雰?nèi)涵，“有藝”主要指要具備把思想內(nèi)涵恰當呈現(xiàn)出來的藝術(shù)技巧。文藝創(chuàng)作既需要對思想內(nèi)容的涵養(yǎng)，也需要對藝術(shù)技巧的鍛煉，只有道藝雙修才能獲得成功。相反，如果有藝而無道，藝就會變成純粹技術(shù)性的形式游戲，很難創(chuàng)作出高質(zhì)量的文藝作品；有道而無藝，即使有很好的構(gòu)思也難以形諸筆墨，同樣創(chuàng)作不出偉大的文藝作品。這是非常辯證的文藝思想，與西方“寓教于樂”的藝術(shù)傳統(tǒng)遙相呼應(yīng)。但是在20世紀初西學(xué)東漸的過程中，以道言藝的傳統(tǒng)遭到了嚴厲的批判。道被等同于吃人的禮教，文被等同于“選學(xué)妖孽，桐城謬種”。這就遮蔽了道對中國傳統(tǒng)文藝所發(fā)生過的積極作用，進而限制了中國當代文藝創(chuàng)作的思想高度。因此，如果能夠?qū)χ袊糯缘姥运嚨膫鹘y(tǒng)有深刻的認識，區(qū)分出什么樣的道有利于文學(xué)創(chuàng)作，什么樣的道不利于文學(xué)創(chuàng)作，作家如何提高對道的修養(yǎng)，不同的文學(xué)體裁如何載道等問題，必將有助于提高中國文學(xué)創(chuàng)作和批評的思想水平。

第三個例子是言意關(guān)系。中外文化和文論史上都有“言盡意”和“言不盡意”論，那么如何看待這一問題呢？筆者認為歐陽修的看法最通達。歐陽修在《系辭說》中云：“書不盡言，言不盡意，然古圣賢之意，萬古得以推而求之者，豈非言之傳歟？圣人之意所以存者，得非書乎？然則書不盡言之煩，而盡其要；言不盡意之委曲，而盡其理。謂書不盡言，言不盡意者，非深明之論也。”[8]177在歐陽修看來，書雖然不能完全記載語言的詳情，但是能夠把語言的要點記載下來；語言雖然不能把思想的曲折微妙充分地傳達出來，但是能把思想的主要意思傳達出來。歐陽修的言意觀意識到了語言的不透明性，但是并不因此而走向悲觀，而是在承認語言不透明性的基礎(chǔ)上充分肯定語言傳情達意的功能。在筆者看來，歐陽修的這一看法有助于我們矯正20世紀的“語言本體論”的缺陷。“語言本體論”意識到語言在人的存在中的重要地位，這是值得充分肯定的，但是他們由此將語言上升到本體的高度，進而主張不是我在說語言，而是語言在說我，這就完全抹殺了人在使用語言過程中的選擇性和主動性，是不合理的。我們完全可以憑借歐陽修的言意觀，建構(gòu)一種新的語言與人類存在之間的關(guān)系，從而走出語言的牢籠。

類似的思想智慧在中國古代文論中非常豐富，雖然它們在形式上多是只言片語，但是其中所蘊含的思想能量卻不容低估。研究者們?nèi)绻軌驅(qū)⑵渲械木A選取出來，予以創(chuàng)造性的闡發(fā)，賦予其當代形態(tài)，使其順利進入中國當代文論，這必將增加中國當代文論話語建構(gòu)的思想深度和厚度。與西方學(xué)者相比，中國學(xué)者的一個優(yōu)勢就在于我們擁有中國古代文論這個豐富的寶庫，我們本可以參照中國古代文論的智慧思考相關(guān)的文學(xué)問題。但是這一點我們過去做得非常不好，我們很少從中國古代文論提出問題，而是讓它成為西方文論的附庸，沒有發(fā)揮好參照物的作用。我想這是導(dǎo)致中國現(xiàn)當代文論“失語”的一個重要原因。中國古代文論是我們思考文學(xué)問題的一個重要寶庫，如果善加利用，必將提供寶貴的思想資源和智慧啟迪。

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