(南開大學(xué) 哲學(xué)院， 天津 300353)

一、引論

與當(dāng)代其他同行相比，跨文化視野乃J·貝爾德·卡利科特(J.Baird Callicott)環(huán)境哲學(xué)研究的顯著學(xué)術(shù)特征之一。事實上，作為一位西方學(xué)者，卡利科特在其早期的環(huán)境哲學(xué)研究中便對非西方文化給予關(guān)注。這里有幾個未受關(guān)注之例證。1982年，卡利科特發(fā)表了一篇關(guān)于印第安人傳統(tǒng)文化的論文。[1]293-381在此論文中，卡利科特對西方人與美洲印第安人的世界觀作了簡要比較。他得出如此結(jié)論：并非西方人的機械世界觀，而是美洲印第安人的傳統(tǒng)世界觀，才更符合當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境哲學(xué)之要求?？ɡ铺刂阅軐γ乐抻〉诎踩藗鹘y(tǒng)文化得出如此認識，乃因他對此話題做過專題研究，此研究最終表現(xiàn)為他在同年出版的一部專著。[2]數(shù)年后，他在第二本關(guān)于美洲印第安人文化的著作中又重新研究了這一論題。[3]1987年，卡利科特開始對亞洲文化產(chǎn)生興趣，便有了他在此方面的一篇論文。[4]115-130卡利科特在此方面的標(biāo)志性成果乃是一部名為《亞洲傳統(tǒng)中的自然觀念》(NatureInAsianTraditionsOfThoughts，1989)的著作。[5]數(shù)年后，他又與人編輯了另一本關(guān)于這一論題的著作。[6]然而，唯有《地球洞見》(Earth’sInsights，1994)一書，可以作為卡利科特環(huán)境哲學(xué)研究跨文化視野之最佳代表。[7]在此著中，卡利科特全面地介紹了全球在環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境哲學(xué)方面存在于不同文化中的主要傳統(tǒng)思想。除了西方文化，他平等地描述與分析了南亞、東亞、中東、南美與非洲的相關(guān)思想資源。從某種意義上說，這是一項真正以有機世界觀研究傳統(tǒng)思想資源中有關(guān)環(huán)境倫理與環(huán)境哲學(xué)的成果，這是一種真正超越了西方中心主義視野，開始以開放胸懷、平等態(tài)度與同情式理解審視非西方主要文化傳統(tǒng)之嘗試，這也是此著成功之主要原因。在其名為《多文化環(huán)境倫理學(xué)》(“Multicultural Environmental Ethics”，2001)的論文中，卡利科特為處理多元文化中的一/多(one-many)問題提供了方案。[8]77-97

下面，本文將主要考察卡利科特對儒家的闡釋。通過它，我們可以從卡利科特的比較環(huán)境哲學(xué)研究經(jīng)驗中得出一些有益啟示。

二、卡利科特對儒家思想的闡釋

首先，立足于倫理學(xué)，卡利科特對儒道之別有很好的理解。請看如下數(shù)例：

道家強調(diào)自我與自然之融合，儒家則關(guān)注個體美德與心靈、靈魂與性格之偉大。[7]75

當(dāng)?shù)兰覟榭逼迫绾魏芎玫厣钪孛?，轉(zhuǎn)向?qū)ψ匀慌c其內(nèi)在秩序進程的反思時，如安樂哲所指出者，儒家則切近地關(guān)注人類社會秩序。如同自然，特別是天(天空)，是一種秩序性和諧整體那樣，人類社會也應(yīng)當(dāng)同樣地是一個秩序性、和諧的微觀世界。可是，社會秩序雖然最終存在、立足于自然秩序內(nèi)，儒家似乎認為它是一種相對自足的秩序，有其自身之原則與形式。[7]76

為使社會與道相諧，道家在政治上提倡“無為”——無政府與區(qū)域性自治。儒家則另有想法。在任何情形下，儒家都是一種人文主義者，其教化幾乎全部地集中于倫理與政治事務(wù)。[7]76

卡利科特是正確的。不管儒家倫理學(xué)多么精彩，更重要的事實是，并非人們內(nèi)心的理性/情感狀態(tài)，而是社會秩序狀態(tài)，才是儒家真正關(guān)注的中心。在此意義上，儒家首先是一種政治學(xué)，然后方可被視為一種倫理學(xué)。

它是一種高貴“美德”的倫理——與遵守法則或應(yīng)用法則的倫理相對照。在某些方面二者相似，但在另一些方面，它與比之更年輕的希臘同仁的倫理學(xué)則非常不同。[7]76

卡利科特將儒家思想列入倫理學(xué)范圍，那是因為他未能意識到“禮”(社會秩序)對于“仁”(仁愛)這一概念的意義。真正的事實是：正是“禮”，而非“仁”這一概念，構(gòu)成儒家倫理學(xué)之終極目標(biāo)。在此意義上，同樣真實或更為恰當(dāng)?shù)氖?，?yīng)當(dāng)將儒家理解為規(guī)范倫理學(xué)，而非僅僅是政治學(xué)。

儒家與其反思性希臘同仁并未如猶太-基督教智識遺產(chǎn)之現(xiàn)代繼承者通常所做的那樣，認為倫理由法則(如“十誡”)或以法則為基礎(chǔ)之原則(如康德的絕對律令)構(gòu)成。[7]77

錯了。對儒家而言，“禮”或社會秩序乃其整個倫理學(xué)體系之首要絕對律令。因此，沒有了規(guī)范倫理學(xué)視野，即對“禮”的理解，將儒家僅視為一種純粹的美德倫理學(xué)，將會導(dǎo)致對儒家的巨大誤解。

儒家反思上天秩序的高貴王子形象，據(jù)其自身特點而對它進行了再創(chuàng)造，它本質(zhì)上是一種生活方式，能給一個地方帶來秩序、和平、繁榮與和諧，其視野并非完全是反道家的。[7]77

完全正確，卡利科特在此意識到儒道兩家的相同之處。《易經(jīng)》表明：對于天人關(guān)系，儒家與道家共享一種相同的哲學(xué)視野。

對經(jīng)典儒家而言，在人類社會以及人與人關(guān)系的社會網(wǎng)絡(luò)中，人的自我實現(xiàn)非常重要。此乃仁成為儒家至德之原因。道家對此自我實現(xiàn)概念的批評是：它無視此事實——人類亦生存于一個比社會更大的自然環(huán)境中。就像每個人乃社會語境中之一人那樣，人類與其社會組織也生存于一種自然、生態(tài)語境。[7]78

卡利科特的如此評論至少出于環(huán)境哲學(xué)視野?？傊?，社會秩序乃儒家終極關(guān)注焦點，此種立場導(dǎo)致了如下后果：

首先由于儒家在中國的制度化及其最終僵化，在培育一種環(huán)境倫理方面，儒家似乎未能作為一種智識資源提供任何參照。[7]78

此乃對環(huán)境倫理學(xué)家之最大挑戰(zhàn)。然而如上所述，儒家至少可與道家共享某些原則，這正是卡利科特的必要出發(fā)點，因此他相信：

至少，儒家能支持一種間接的人類中心主義環(huán)境倫理。[7]78

更為重要的是，卡利科特從儒家那里發(fā)現(xiàn)了一種他稱之為“社會化”自我(“social constituted” self)的關(guān)鍵概念：

對此自我意象之西方原型，儒家提供了一種基本選項，我們可稱之為“社會化”自我(“social constituted” self)。抽象言之，它開發(fā)出一種相互關(guān)系概念。一個人是誰或什么，將不再由本質(zhì)、類型或普遍性界定，而由其自然與社會關(guān)系界定。請記住：強調(diào)過程乃中國思想家內(nèi)在之物，意識到這一點非常重要。比之于天賦，人性并不更為固定。它有“發(fā)展”——經(jīng)由積累多于經(jīng)由達爾文的自然選擇。因此，一個人的人性依其本然，乃一種藝術(shù)的正在進行之作品，繼承其前輩而來，他亦可創(chuàng)造性地增益之。對于他生于斯之環(huán)境而言，一個人的社會角色并非固定之物。[7]80

這可能是卡利科特儒家研究之最佳成就。雖然儒家與環(huán)境哲學(xué)間并無直接關(guān)系，可是，卡利科特仍然從儒家那里發(fā)現(xiàn)了極有意義之物。簡言之，卡利科特抓住了儒家“社會化”自我概念與生態(tài)學(xué)原則間之結(jié)構(gòu)性相似處。這在一定程度上意味著，儒家從生態(tài)學(xué)視野觀察人類社會，即特定共同體內(nèi)個體要素間之互依。此乃人類社會與自然生態(tài)間之結(jié)構(gòu)性類似，這便使儒家環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境哲學(xué)成為可能。

“禮”，特別是從西方角度看，也許表現(xiàn)得如此人為與自我造作，其實就是一種塑造個體間互動的規(guī)范化行為。因此，它為關(guān)系建構(gòu)提供了一種行為模式。一個人做出自己的姿態(tài)，但在如此這般時，他并未適應(yīng)于一種重建序列與社會生境，像他正在創(chuàng)造自我，變成一個獨特之人那樣。[7]80-81

這便是卡利科特對“禮”的闡釋。實際上，“禮”首先是一個政治概念——社會秩序或秩序性生存。細言之，則是一種等級性社會秩序。此乃儒家政治學(xué)與倫理學(xué)之核心觀念。

“義”是一個人賦予“禮”之原材料……“義”乃此語最豐富意義上之人格，它與“氣”和“德”相關(guān)。因此，依美德而行，“義”便是去作對處于特定語境下對他自己而言適合、恰當(dāng)之事。[7]81

“義”乃一種社會習(xí)俗系統(tǒng)，儒家創(chuàng)設(shè)它以體現(xiàn)“禮”之要求，它乃“禮”之具體實現(xiàn)。

“禮”與“義”，就像“道”與“德”，相互補充。“禮”乃儀式、人工之物。因此每一種儀式行為必須源自某些人，乃其人之“義”之表現(xiàn)。某人奉行了一種儀式，不僅是引入過去一位偉人之權(quán)威與人格，他或她亦將其自身之“義”納入其中。因此，復(fù)興與賦予是一種微妙變形，是對其人格之認可，一個人如此塑造或為儀式所塑。[7]81

卡利科特正確地抓住了“禮”與“義”間關(guān)系，前者是原則，后者乃前者之具體實現(xiàn)。此外，卡利科特將后者理解為一種多于適應(yīng)前者的創(chuàng)造性實踐。此乃卡利科特從其對儒家自我概念——“社會化”自我的精彩理解中得出的一項重要結(jié)論。

儒家意義上的語境中個體(individual-in-context)對環(huán)境哲學(xué)家而言有以下意義：若我們將人文性儒家哲學(xué)的全面實現(xiàn)之自我觀念從社會語境拓展至環(huán)境語境，實際上，我們可以建構(gòu)一種非人類中心的儒家環(huán)境倫理。此外，當(dāng)全面自我實現(xiàn)之儒家哲學(xué)與生態(tài)學(xué)核心概念相比較，我們可以發(fā)現(xiàn)：前者便可啟發(fā)后者，反之亦然。[7]82

相較之下，若我們?nèi)绱思僭O(shè)：一個人為其關(guān)系所塑，那么，非社會性或解構(gòu)性行為將不僅影響“他者”，亦將立即影響其本人。在此假說下，對倫理學(xué)與物理學(xué)而言，“因每種行為均有同樣相對的反作用”——因果現(xiàn)報法則。還有更嚴重情形：一個人的自我與其所處社會語境，因而在自我與“他者”間并無顯著區(qū)別。其結(jié)果是：反社會行為將是一種自毀；而社會范導(dǎo)性行為則是一種自我創(chuàng)造。若一個人即是一復(fù)雜關(guān)系之獨特、積極與創(chuàng)造性中心，那么，一個人的發(fā)展即與其它類似中心相關(guān)，并被織入作為整體的社會結(jié)構(gòu)。[7]82

依卡利科特之見，儒家的自我與社會關(guān)系概念本質(zhì)上說乃是一種生態(tài)學(xué)視野，而西方人對此關(guān)系的理解則典型地是反生態(tài)學(xué)的。在此意義上，介紹儒家社會化自我概念或社會網(wǎng)絡(luò)中之自我概念，正可用以對治西方傳統(tǒng)的自我觀念。

現(xiàn)在，簡要地將此分析從社會拓展到環(huán)境，略作補充，我們便有了一種環(huán)境倫理之形而上學(xué)基礎(chǔ)。對于大氣、海洋與其他生物，孔子可能關(guān)注得不如我們多，他更多地關(guān)心精神與上天之法則。有人可能推論：若他生活在我們這個環(huán)境危機時代，他將指出關(guān)系的動態(tài)網(wǎng)絡(luò)——就像我們所組成的集合與結(jié)點一樣，將我們與植物、動物、土壤、水，以及人類中的其他成員聯(lián)系在一起。因此，環(huán)境乃是自我之拓展，自我或個體人類，乃特定時空關(guān)系下環(huán)境之補充。在亞洲傳統(tǒng)思想中，比之于吠陀世界觀(如前章所述)，儒家提供了一種更易于與基于阿恩內(nèi)斯深層生態(tài)學(xué)“自我(大寫的‘自我’)實現(xiàn)”觀念的生態(tài)學(xué)相協(xié)調(diào)的世界觀。儒家的自我既非孤立實體、社會原子，亦非主流西方自我觀之頑固體現(xiàn)。[7]83-84

若以上分析不謬，那么卡利科特將會作另一項工作——將儒家政治學(xué)與倫理學(xué)轉(zhuǎn)化為一種環(huán)境倫理學(xué)與環(huán)境哲學(xué)。換言之，以儒家分析人類社會的概念解析當(dāng)代環(huán)境論題。

生態(tài)學(xué)世界觀是整體的，那么首先，由于實體被種種關(guān)系織于一個細密的網(wǎng)絡(luò)之中，其次，更奇巧的是，依主流的西方思想方式，由于每個實體為關(guān)系矩陣中之具體、獨特聯(lián)系所構(gòu)成，儒家哲學(xué)便可提供一種重要的社會資源。它用豐富的生動事例、具體的類比與隱喻，表達與體現(xiàn)這些很陌生的觀念——實際上，這些觀念依西方智識標(biāo)準是空前的。比如，“禮”“義”互補在表達當(dāng)今才提及的生態(tài)協(xié)調(diào)之偶然與隨機性方面特別有用。[7]84

簡言之，儒家確立了一種關(guān)于人類個體的社會模式，此乃自然經(jīng)濟中物種適應(yīng)其生境的生態(tài)模式之類比，并因此有其特點。[9]115-130

那么，儒家與環(huán)境哲學(xué)間的內(nèi)在聯(lián)系是什么？要言之，曰整體主義(holism)。于是，卡利科特從儒家那里發(fā)現(xiàn)了利奧波德與生態(tài)科學(xué)家們欲言之物。這便是卡利科特所做的工作。經(jīng)其精彩闡釋，發(fā)現(xiàn)了另一種我們所不熟悉，卻又很需要的儒家：從政治學(xué)、倫理學(xué)之儒轉(zhuǎn)變?yōu)榄h(huán)境哲學(xué)與環(huán)境倫理學(xué)之儒。

三、申論

在西方，學(xué)院派的環(huán)境哲學(xué)興起于20世紀70年代，卡利科特作為年輕的環(huán)境哲學(xué)研究者，在20世紀80年代就開始了走出西方中心主義的努力，自覺地挖掘非西方傳統(tǒng)文化中的相關(guān)思想資源。作為一個典型的西方學(xué)者，他能很好地意識到：不是典型的近現(xiàn)代西方世界觀，而是美洲印第安人的世界觀、亞洲人的世界觀，更符合當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)之核心要求，這是何等的敏銳與可貴，至于他對儒家與道家的研究更需中國學(xué)者關(guān)注。由于受20世紀前期啟蒙思想的影響，再加上20世紀中期大陸所流行的對歷史的虛無主義態(tài)度，直到20世紀后期，亦即20世紀80年代，大陸學(xué)術(shù)界始對自身文化傳統(tǒng)持有一種同情式理解的文化自覺。

關(guān)于卡利科特對儒家思想的闡釋，其創(chuàng)造性的工作在于：他從儒家這一本質(zhì)上屬于政治學(xué)、倫理學(xué)范疇的思想資源中發(fā)現(xiàn)了生態(tài)學(xué)性質(zhì)的東西，為此，他特意熔鑄了一對獨特概念——“社會化”自我(“social constituted” self)與語境中個體(individual-in-context)。卡利科特認為：雖然這對概念主要地用以闡釋人類社會中個體與群體之關(guān)系，是一種政治學(xué)、社會性概念；然而，從邏輯上說，它與生態(tài)學(xué)考察自然機制所發(fā)現(xiàn)的自然機理——關(guān)系性存在、整體性視野本質(zhì)相同。不強調(diào)個體之特性與本質(zhì)，而強調(diào)同一共同體中個體間相互依存之關(guān)系本質(zhì)。正是在此意義上，才可以說儒家傳統(tǒng)思想中存在著一種“生態(tài)”智慧，當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)研究儒家思想才有其合理性。因此我們發(fā)現(xiàn)：對于儒家思想觀念，卡利科特實際上作了一種創(chuàng)造性闡釋，對它進行了一種轉(zhuǎn)換——從純政治、社會立場的儒家轉(zhuǎn)換為一種具有生態(tài)視野的儒家。正是這種轉(zhuǎn)換，很好地呈現(xiàn)了儒家傳統(tǒng)思想對于當(dāng)代社會的獨特價值。這種研究思路很值得中國學(xué)者們借鑒。

然而，從另一方面看，卡利科特的儒家研究雖然很精彩，但并不完善。這主要是因為，作為一位西方學(xué)者，卡利科特對儒家傳統(tǒng)思想的了解極為有限。他不能識讀漢語，他對儒家的研究主要依賴于西方漢學(xué)家們對儒家經(jīng)典的翻譯與闡釋。比如，上述卡利科特對儒家的討論實際上僅限于先秦原始儒家，具體的孔子言論，對于漢代之后儒家的相關(guān)代表性意見，卡利科特并未涉及，這便造成很大局限——沒有發(fā)現(xiàn)儒家在環(huán)境哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)方面的直接性材料，因而只能“創(chuàng)造性”闡釋后討論儒家思想與當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的邏輯相關(guān)性?？ɡ铺貙θ寮宜枷牒芨信d趣，可他又令人難堪地發(fā)現(xiàn)：儒家思想那里似乎并無直接文獻可合法地用于環(huán)境倫理學(xué)。然而事實上并非如此?？ɡ铺夭⒉恢?，孔孟之后，在儒家那里確實存在與環(huán)境哲學(xué)直接相關(guān)的重要文獻。在此，筆者愿略舉數(shù)例，以補卡利科特之未足。

1.天內(nèi)之人(Man-in Nature)

某種意義上，我們可將當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)理解為“新天人學(xué)”。其實，對各民族古典時代而言，“究天人之際”均是其基本哲學(xué)主題。秦漢之際的儒家代表性文獻，自覺、充分吸收了道家智慧的《易傳》，便極好地概括了包括儒道兩家意見在內(nèi)的自然哲學(xué)或天人觀：

有天地然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后禮儀有所錯。[10]416

立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦。分陰分陽，迭用剛?cè)?，故易六位而成章。[10]403

因此，只要對儒家思想考察的視野放寬些，全范圍地重溫儒家各階段的代表性意見，對于儒家思想中的環(huán)境哲學(xué)因素，便用不著如卡利科特那樣，創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換之后方可有效，方為合理。實際上，我們從《易傳》中直接地發(fā)現(xiàn)了儒家不僅在政治學(xué)、社會范圍內(nèi)理解人類，而且將人類生存的現(xiàn)實性直接放在一個更宏大的現(xiàn)實背景——天地，即自然界下理解之。在《易傳》作者看來，正是天尊地卑這種自然秩序，陰陽相依這種自然機制，從根本上規(guī)定了人類社會的組織原理——關(guān)系性存在，首先生存于與自然的關(guān)系之中，然后生存于人與人的社會性關(guān)系之中。天地自然秩序之本源性根本地規(guī)定了人類個體存在的社會性與語境性。因此我們可以說：以《易傳》為代表的儒家思想已然直接概括出一種本質(zhì)上乃生態(tài)學(xué)視野的人類存在模式——天內(nèi)之人(the Man-in Nature)結(jié)構(gòu)。邏輯上它由兩個命題構(gòu)成：其一，人類必然地是一種天地自然環(huán)境、自然秩序內(nèi)之存在物，天地自然乃人類生存之第一性語境。其二，天地自然之關(guān)系屬性根本地規(guī)定了人類社會的關(guān)系屬性，自然界之生態(tài)關(guān)系(互依共存)乃人類社會關(guān)系構(gòu)成之核心原理?！兑讉鳌纷髡邔⒋俗匀恢鷳B(tài)秩序、機理分別用尊卑與陰陽這兩對概念表述之。這種天內(nèi)之人結(jié)構(gòu)實乃卡利科特上述概念——“社會化”自我(“social constituted” self)與語境中個體(individual-in-context)之根本依據(jù)。實際上，雖然孔、孟主要關(guān)注社會秩序，可是后來在《易傳》中，天人關(guān)系成為其主題。對《易傳》而言，天道、互依，以及陰陽間之等級秩序成為人類社會秩序構(gòu)成之基本原則。

2.“三成”(“The Three Realizations”)

子曰：“君子成人之美，不成人之惡。小人反是?！盵11]169

誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。[12]54

“天內(nèi)之人”最抽象地描述了天人關(guān)系。對于人類社會中的具體個體，儒家又提出“三成”觀念——成己、成人與成物?！俺伞闭?，成立、成就、成全之謂也，用現(xiàn)代學(xué)術(shù)概念表述之，則必曰“實現(xiàn)”。這實際上是儒家依其理想人性觀念而提出的個體人類自我成長、發(fā)展之三次第、三境界。此“三成”構(gòu)成作為倫理主體的個體人類自我生命境界拓展的倫理關(guān)注視域系統(tǒng)。第一項“成己”乃自我關(guān)注，指實現(xiàn)一個人欲為與應(yīng)為之事。第二項“成人”始引入他者視野，指努力幫助或促使他人實現(xiàn)其人生目標(biāo)。確實，此“人”意指屬于人類社會群體之他者。第三項“成物”指努力幫助或促成實現(xiàn)非人類其他物種成員，換言之，即自然對象自身之生存與發(fā)展利益。至此，儒家倫理學(xué)視野成功地從純?nèi)祟愐曇巴卣怪磷匀灰曇啊侨祟愇锓N之所有自然對象也成為人類倫理關(guān)注之合法對象。確實，這是一個完善地覆蓋了傳統(tǒng)倫理受體——自我與他人，以及非人類倫理受體，即自然對象的倫理學(xué)系統(tǒng)。在此意義上，認為儒家思想中并無直接的環(huán)境倫理學(xué)資源并不恰當(dāng)，因為非人類自然實體已然構(gòu)成儒家倫理關(guān)注的一個重要維度。

3.民胞物與(To treat People as Brothers and other creatures as Fellow-Members)

乾稱父，坤稱母。予藐焉，乃混然同處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也……尊高年，所以長其長；茲孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃殘疾、惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。[13]62

宋代初期新儒家代表人物之一、著名哲學(xué)家張載提出一個精彩命題——“民胞物與”。它由兩個子命題構(gòu)成：其一是“民胞”，即對待陌生人要像對待自己家庭中的兄弟那樣。此與上述之“成人”具有大致相同的內(nèi)涵。其二乃“物與”，意指將所有非人類物種之個體視為人類的朋友(fellow-member)。

上述三個系統(tǒng)(天內(nèi)之人、三成與民胞物與)的要素有所不同，可它們在倫理關(guān)注方面共享相同的結(jié)構(gòu)。這三個系統(tǒng)都由兩個維度構(gòu)成：人類倫理受體與非人類倫理受體。換言之，它們都擁有自然對象之維度，這也正是當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)所強調(diào)的維度。在此意義上，我們甚至可以認為：卡利科特對儒家的上述轉(zhuǎn)化是不必要的，因為傳統(tǒng)儒家思想中已然明確地具有自然環(huán)境這一維度。

4.萬物一體(the identity of all entities)

約四百年前，新儒家另一位著名代表人物、哲學(xué)家王守仁提出又一偉大觀念——“萬物一體之仁”，即人類主體從萬物本質(zhì)相同角度對萬物施行仁愛之心：

大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人以矣。大人之能以天地萬物為一體也，慧意之也，其心之仁本若是其與天地萬物而為一也。[14]1066

這一觀念的哲學(xué)內(nèi)涵是什么？它摧毀了在人類與非人類實體間建立區(qū)別的可能性。換言之，它為生態(tài)科學(xué)與形而上學(xué)意義上的環(huán)境哲學(xué)之出現(xiàn)奠定了基礎(chǔ)。

從孔子的“仁者愛人”到王守仁的“萬物一體之仁”，儒家倫理學(xué)視野完成了自身之偉大變革與轉(zhuǎn)換，在當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)出現(xiàn)之前，在古典時代即已實現(xiàn)了從人到自然之偉大拓展，其所以能如此，不能理解為王守仁個人之智慧，而是至遲在《易傳》這里，先儒已然為這個民族提供了一個不俗的哲學(xué)框架——在天地中安排人類命運，在自然之道下理解人生的生態(tài)智慧，其后之“三成”、“民胞物與”以及王守仁的“萬物一體之仁”都是這一思路之具體產(chǎn)物，它們反復(fù)地言說著這樣一種見解：不能獨立地理解人類的命運，也不能獨立地對待天地間任何對象、事物，這個世界實乃關(guān)系之網(wǎng)，此網(wǎng)中之任何實體均不能獨存。既如此，已然實現(xiàn)了仁心與良知自覺的人類，難道不應(yīng)當(dāng)將其可貴的自由意志自覺地“推恩”拓展，施之于人類自身之外其他一切非人類物種的所有成員身上嗎？結(jié)論不言而喻。

在此意義上，我們可以說：環(huán)境哲學(xué)并不是一種全新的學(xué)問，而自有其古典源淵。若當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)之時代任務(wù)確實急迫，那么，以儒家天人觀為代表的東方智慧乃當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)急需的古典思想資源。在這一點上，作為西方學(xué)者的卡利科特似乎比中國學(xué)者還要敏感，雖然在這個論題上，他對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的了解還十分有限。

附：卡利科特簡介

J·貝爾德·卡利科特(1941—，J.baird Callicott)，美國北德克薩斯大學(xué)榮退教授，當(dāng)代北美最有代表性的環(huán)境哲學(xué)家之一?？ɡ铺亟淌谑窃诒泵栏咝Ｗ钤玳_設(shè)環(huán)境倫理學(xué)課程的學(xué)者，曾任國際環(huán)境倫理學(xué)會副會長(1994—1997)、會長(1997—2000)，他是當(dāng)代環(huán)境倫理先驅(qū)奧爾多·利奧波德(Aldo Leopold)之“大地倫理”觀念最權(quán)威、系統(tǒng)的闡釋者。卡利科特教授在包括環(huán)境倫理學(xué)在內(nèi)的環(huán)境哲學(xué)方面已出版?zhèn)€人學(xué)術(shù)專著5部，編輯了本領(lǐng)域相關(guān)文集、辭書17部，發(fā)表數(shù)百篇學(xué)術(shù)論文。其代表性著作有：《捍衛(wèi)大地倫理》(InDefenseofLandEthicEssaysinEnvironmentalPhilosophy，1989)、《地球洞見》(EarthInsights,1994)、《超越大地倫理》(BeyondTheLandEthicMoreEssaysinEnvironmentalPhilosophy,1999)、《如星之思》(ThinkingLikeAPlanetTheLandEthicandtheEarthEthic，2013)、《環(huán)境倫理學(xué)與哲學(xué)百科全書》(EncyclopediaOfEnvironmentalEthicsAndPhilosophy,2009,與人合編)?？ɡ铺亟淌诘睦碚摮晒瑫r凝結(jié)了西方哲學(xué)傳統(tǒng)、科學(xué)思想與獨特的北美文化語境，體現(xiàn)了北美環(huán)境哲學(xué)學(xué)術(shù)思想演變的基本軌跡，呈現(xiàn)了環(huán)境倫理學(xué)學(xué)科發(fā)展的基本理論視野，對于我們研判當(dāng)代環(huán)境哲學(xué)的發(fā)展有極為典型的示范價值。

[參考文獻]

[1] J. Baird Callicott.Traditional American Indian and Western European Attitudes toward Nature[J].Environmental Ethics, 1982(4).

[2] J. Baird Callicott and Thomas W. Overholt. Clothed-in-Fur and Other Tales: An Introduction to an Ojibwa World View[M].Washington D.C.: University Press of America, 1982.

[3] J. Baird Callicott and Michael P. Nelson. American Indian Environmental Ethics:An Ojibwa Case Study[M].Upper Saddle River: Prentice-Hall, 2004.

[4] J. Baird Callicott.Conceptual Resources for Environmental Ethics in Asian Traditions of Thought[J].Philosophy East and West,1987(2).

[5] J. Baird Callicott and Roger T. Ames, edited. Nature In Asian Traditions Of Thoughts[M].Albany: State University of New York Press, 1989.

[6] J. Baird Callicott and James McRae，edited. Environmental Philosophy in Asian Traditions of Thought[M].Albany: State University of New York Press, 2014.

[7] J. Baird Callicott.Earth’s Insights[M].Berkeley: University of California Press, 1994.

[8] J. Baird Callicott.Multicultural Environmental Ethics[J].Daedalus, 2001(3).

[9] J. Baird Callicott.Conceptual resources for environmental ethics in Asian traditions of thought: A propaedeutic[J].Environmental Ethics，1987(2).

[10] 郭彧(譯注).周易[M].北京：中華書局，2006.

[11] 論語·顏淵[G]//朱熹.四書集注.長沙：岳麓書社，1985.

[12] 中庸[G]//朱熹.四書集注.長沙：岳麓書社，1985.

[13] 張載.張載集[M].北京：中華書局，1978.

[14] 王守仁.王陽明全集(中)[M].上海：上海古籍出版社，2011.