(上海財(cái)經(jīng)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200433)

據(jù)《禮記·曾子問》等文獻(xiàn)記載可知，孔子年幼時(shí)便跟隨老子研習(xí)喪禮，為現(xiàn)存所知老子弟子中最早入室者。他對(duì)老子思想的研習(xí)是通過一生的追隨、體認(rèn)而得，因人生境遇、治學(xué)理念、社會(huì)定位等差異，多有創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。如老子為周庭史官，天文歷法為其職守，總是面對(duì)天子而云平天下之道，所談多為君王法天，少論為臣為士之道?？鬃映槿藥?，首先面對(duì)的是布衣學(xué)生，在思想建構(gòu)方面從個(gè)人修行出發(fā)，首言為士之道，進(jìn)論為臣之法，及至面對(duì)諸侯，方言為君之道。且總是父子君臣二論并行，以“君君臣臣父父子子”(《論語·顏淵》)[1]499貫穿始終，試圖以人道修德實(shí)現(xiàn)修身齊家治國(guó)平天下。因此，在對(duì)老子思想有所繼承的基礎(chǔ)上，更傾向于禮樂方面的堅(jiān)守與發(fā)展。

一、儒道融通下的天人折中

在老子的世界里，道為一切根本，生化氣之后，氣化萬物。同時(shí)也有神、靈、鬼之說，但就具體內(nèi)涵而言，指客觀物質(zhì)的結(jié)構(gòu)性現(xiàn)象。道生萬物過程的基本特點(diǎn)是萬物返輔道，且有無相生，魂魄的產(chǎn)生也遵循此理——?dú)饩蹫槠?，魄成而合壁，壁中之虛無即魂。孔子受教于老子，研習(xí)易學(xué)，深知天文歷法以及由此而來的天道理念。他曾答哀公“敢問君子何貴乎天道”(《禮記·哀公問》)[2]1265以及子貢“無言”之問(《論語·陽貨》)[1]698，表明他也以天道為貴，且貴在無為而萬物生、不言而萬物化。關(guān)于天道生化萬物的過程，《大戴禮記·曾子天圓》記載了曾子對(duì)孔子相關(guān)理念的論述，可知其繼承了老子之道，將之視作一切的本與祖。道本身虛無，不可言說，最初的呈現(xiàn)就是自然世界中天地萬物的生成?！疤斓缊A”“地道方”等是相關(guān)宇宙生成論的另外一種表達(dá)。就具體內(nèi)容而言，則同異相雜。

孔子在道、氣、神、靈觀念上也認(rèn)為道生氣，氣生神、靈。后者是天地山川萬物之本，也是仁義禮等抽象理念與制度之祖。但在建構(gòu)具體生發(fā)過程方面沒有繼承返輔和有無相生理念，如沒有接受老子強(qiáng)調(diào)氣歸復(fù)道的基本主張，認(rèn)為道生氣，氣固分陰陽，后兩者不存在先后，乃相對(duì)而生。這也導(dǎo)致他對(duì)有無相生理念進(jìn)行了揚(yáng)棄，將之轉(zhuǎn)化為他的相反相成思想，具體表現(xiàn)為“陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈”，指陽氣為內(nèi)，形成形而上、內(nèi)在的、隱形的魂，陰氣為外，造就形而下、外在的、顯性的魄。但他對(duì)兩者的態(tài)度與老子一致，也認(rèn)為它們是由氣形成的萬物存在方式，氣的聚散決定其消亡，因此不存在不死者。據(jù)此也就能明白“子不語怪、力、亂、神”(《論語·述而》)[1]272、“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”(《論語·先進(jìn)》)[1]449等所體現(xiàn)出的對(duì)鬼神之說的消極態(tài)度?？鬃訌?qiáng)調(diào)“遠(yuǎn)之”，但仍主張“敬鬼神”、嚴(yán)祭祀(《論語·雍也》)[1]236，則是因?yàn)榫幼鸪绫驹?，知生死之大，故敬鬼神而設(shè)禮樂，以此教化百姓回歸本真、相互敬愛。

在老子處，氣以有無相生的方式生化天地萬物，人也一樣，故心形混一。但孔子認(rèn)為氣固分陰陽，相互造化，各有勝負(fù)，以致有不同的風(fēng)雷電霧等氣象，且陽氣生毛羽之蟲，陰氣生介鱗之蟲，陰陽精氣不偏不倚而生裸蟲(人)。(《大戴禮記·曾子天圓》)[3]99-100人的形和心分別源于陰陽，各有直接宗始，故相對(duì)分離。在此之下，他提高了心的地位。如論樂，指出君子之音與小人之音的區(qū)別在于能否正確地感心、動(dòng)體，將心作為內(nèi)，視體為外，且兩者有分庭抗禮之勢(shì)(《孔子家語·辯樂》)[4]205。更有單獨(dú)語心，倍加重視之處，如贊顏回“其心三月不違仁”(《論語·雍也》)[1]221，又以“七十而從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)[1]43作為自身修行的最后階段。以此聯(lián)系另外一些記載，他似已隱約開啟心學(xué)之門?！墩撜Z·子罕》云：“子在川上，曰：逝者如斯夫!不舍晝夜。”[1]349不舍晝夜的大川正是隱喻日新之心?！肚f子·田子方》載孔子曰“夫哀莫大于心死，而人死亦次之”[5]331，天道形生萬物，萬物因之生，因之死。人的形體與之相同，即可忘者，一直隨著自然變化、消亡，是僵死之物，不值得記憶。但人卻有不忘者，那就是自主變化而常在的心。若這些內(nèi)容都如實(shí)地反映了孔子思想，可以說他雖仍在言說修身，但在疏離了天道之后，已開啟心形分離的道路，自己已一只腳在其中。這也直接影響了他的天人觀念。

孔子深知天道，但在生活中往往存而不論，知而不言。子貢便說夫子之言天道，不可得而聞。(《論語·公冶長(zhǎng)》)[1]184對(duì)天命亦然，雖常云“不知命，無以為君子也”(《論語·堯曰》)[1]769、君子有三畏，天命居首(《論語·季氏》)[1]661，甚至說“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也”(《論語·憲問》)[1]593，但其罕言天命是弟子的一貫印象(《論語·子罕》)[1]219。他也否定庸俗的天命觀，曾答魯哀公“夫國(guó)家之存亡禍福，信有天命，非唯人也”之問，云“存亡禍福，皆己而已，天災(zāi)地妖，不能加也”(《孔子家語·五儀解》)[4]36，并以殷王太戊以桑谷生于朝之妖為戒，施行仁政，以己逆天時(shí)，轉(zhuǎn)禍為福，以及殷王帝辛憑有雀生大鳥之祥，不修國(guó)政，亢暴無極，即以己逆天時(shí)，反福為禍等正反二例說明此理?？鬃尤粘Ｉ跎僬摷疤斓馈⑻烀?，根本原因是區(qū)分了天道、人道，深受子產(chǎn)“天道遠(yuǎn)，人道邇”(《左傳·昭公十八年》)[6]1395的影響。他貴天道、畏天命，實(shí)際上也不是強(qiáng)調(diào)天道、天命本身，而是強(qiáng)調(diào)尊崇與敬畏，所指向的是這些意念背后的人道。

孔子的人道理念有其建構(gòu)依據(jù)，且也與老子理念直接相關(guān)。老子曰：“域中有四大，天大、地大、道大、王亦大?！?本文所引《老子》經(jīng)文皆為筆者對(duì)帛書本《老子》進(jìn)行校訂后的文字。如校訂前后存在重大差異，相關(guān)處皆附以注釋。在后世傳本中，“王”被轉(zhuǎn)為“人”。人是天地間的靈者，故為貴，而王則是貫通三才的存在?？鬃又傅郎f物，天地間其他事物皆是陰陽二氣出現(xiàn)偏差后的一氣之化，唯有裸蟲(人)為陰陽之精，擁有完整的神與靈，可以知道行道，因此形成了天地人相參體系，“天道以視，地道以履，人道以稽”(《大戴禮記·四代》)[3]169-170。人道是什么呢？即心形觀念下的圣知仁義禮樂的知行系統(tǒng)。

圣人為裸蟲(人)之精，擁有圣的品質(zhì)。圣是一種生而知之的天賦，能洞察天道，制定歷律，且能發(fā)掘人的獨(dú)特性，天然的無私、公天下，也是一種天然行善的能力。它是人道的起始力量，只是百世一遇，非常人能及。其次是知，一般人皆是陰陽之精，具有聞而知之或見而知之的能力，通過問學(xué)就能知是非、倫理。

在圣知系統(tǒng)之下，進(jìn)入人性觀念層面。首先是仁，它是人道體系的核心要素，是一以貫之者，連通道德和禮樂。它是在知作用下聞而知之的能力，同時(shí)以此行善的行為。它也是人固有的能力，只要人為之動(dòng)心，就可呈現(xiàn)，即“我欲仁，斯仁至矣”(《論語·述而》)[1]248?！叭收邜廴恕本褪前l(fā)衷心，推己及人，乃至推而廣之，惠及雞犬。但與圣相較，它并不能自然呈現(xiàn)，需要通過意念發(fā)動(dòng)，也就是欲，并固化為志，才能終身行之。它也較玄虛，常人只能為之二三日，不能久行，孔子也常稱不敢自詡為仁者。且在其一生中，仁作為至高標(biāo)準(zhǔn)之一，甚少主動(dòng)言之。在《論語》中，也是弟子問到時(shí)才予以作答。仁之下為義，其本質(zhì)是仁的自然延伸，是從自我內(nèi)心到觸及他人時(shí)所形成的紐帶。在孔子處，其形而上內(nèi)涵一般都已經(jīng)包含在仁的討論中，形而下則又融于禮樂，故較少單獨(dú)詳論。只是到孟子處才被提升到非常突出的地位，被大加宣揚(yáng)。

最后是禮樂。它具有形而上的本源和形而下的具體內(nèi)容。通過上文的分析，已知神靈為禮樂之祖，那么其宗是何物？就是衷心。孔子與子夏討論禮樂，追述禮樂之源，具體論述了“五至”與“三無”。從中可知，行禮是從“五至”至“三無”。“五至”即志至而詩至，詩至而禮至，禮至而樂至，樂至則哀至。“詩禮相成，哀樂相生”，志氣、衷心充滿于天地、四海,如此可達(dá)無鐘磬之聲亦有樂，無形體之勞亦有禮，無喪服之飾亦有哀的“三無”之境。將此道推及宇內(nèi)，則上下和同，協(xié)和萬邦。當(dāng)然，其最終是和同于“天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照”的“三無私”之境。(《孔子家語·論禮》)[4]1771-178這反過來也說明了禮樂的本質(zhì)首先是發(fā)自于天地之道，而后是人心，最后才是制度。天道無私，無為而生養(yǎng)萬物。人道法之：其心本仁、慈愛，其行上義、友敬。仁義是內(nèi)，形成原初“三無”的禮樂。此與老子的大道簡(jiǎn)約，大音希聲相一致，只是孔子強(qiáng)調(diào)落實(shí)到“五至”的禮樂，呈現(xiàn)為合乎既定禮樂制度的行為。

當(dāng)然，由于禮樂本質(zhì)是源于天道、人心，其作用也是為修養(yǎng)人心，故在具體施行中始終是要以人心為貴。如孔子答林放禮本之問，曰“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”(《論語·八佾》)[1]82。因此只要有利于修養(yǎng)仁心，作為外在的禮樂制度也可因時(shí)而變?？鬃釉偨Y(jié)歷史上的禮樂制度變革，之所以遵從周禮而不尊崇其本族的商禮或上古夏禮，也是其認(rèn)知?dú)v史變革的結(jié)果，且他認(rèn)為將來的禮樂也會(huì)繼續(xù)變革。如答子張“十世可知也”之問，曰“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世，可知也”(《論語·為政》)[1]71。子張問十世之后的禮樂變革是否可知，孔子答曰從歷史發(fā)展而言，夏禮變革而后為商禮，商禮變革而后為周禮，而將來的禮樂也應(yīng)該是從周禮變革而來，那其總體面貌也是可以了解的。且面對(duì)當(dāng)下周禮的現(xiàn)狀與諸侯各國(guó)的差異時(shí)，也是不滿于現(xiàn)狀，渴望變革，“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”(《論語·雍也》)[1]239。也正因此修編六經(jīng)，試圖對(duì)自己的變革理念加以實(shí)踐。

總之，在孔子的理念中，存在天道、地道、人道，人道遵從天道，但有自身的獨(dú)特性?；緝?nèi)容是源自“三無私”的圣、知、仁、義和禮樂。在他看來，天道無私，仁愛之心生有禮樂，同時(shí)禮樂鞏固仁愛之心?？傮w上，仁愛為根本，禮樂制度可因時(shí)變革，且他對(duì)當(dāng)時(shí)的禮樂制度也存在變革的意愿與實(shí)踐。

二、修齊治平體系中的道家蹤跡

孔子認(rèn)為“天道遠(yuǎn)”，道、命、性、仁皆是玄虛之物，難言也，從而高揚(yáng)人道，一般人只要遵從禮樂行事即可。因此，他強(qiáng)調(diào)克己行禮，并以此修身齊家治國(guó)平天下。在此體系中對(duì)老子道德論也有諸多吸收轉(zhuǎn)化。

在修身層面，老子因其身份為王庭史官的緣故，總是直接面對(duì)著君王或公侯，其論一般是針對(duì)統(tǒng)治者而言?？鬃邮滓毷貫榻處煟S多時(shí)候面對(duì)的是中下層士，然后才是伯侯、君王。但兩者也有許多相通的地方。老子尊崇道，一切從虛無開始，強(qiáng)調(diào)個(gè)人法道修身就在于自虛。且物為實(shí)有，總在洪流之中，因此人在面對(duì)具體事物時(shí)，要從實(shí)有返回虛無，要做的是寡欲到無欲，即所謂損之又損的自損之法?？鬃永^承之，如指出行禮樂的基礎(chǔ)與終極化就在于“三無私”。無私要求之一就是無我而自虛。“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語·子罕》)[1]326，即指杜絕四種弊?。褐饔^猜疑、勢(shì)在必得的欲念、固執(zhí)己見與自私自我之心。也就是意味著清空自我，保守虛無。同時(shí)，孔子曾言世人皆多欲，故未有剛者(《論語·公冶長(zhǎng)》)[1]180，這體現(xiàn)出了對(duì)無欲則剛的認(rèn)同。他也曾觀魯桓公廟欹器“虛則欹，中則正，滿則覆”，告誡弟子自虛持滿之道曰“聰明圣知，守之以愚；功被天下，守之以讓；勇力撫世，守之以怯，富有四海，守之以謙：此所謂挹而損之之道也”(《荀子·宥坐》)[7]520，這與老子自虛、守愚、不敢的損之又損之道如出一轍。

在老子看來，有道之士自虛、自損，近乎愚，應(yīng)自命愚人，口不善辯，但堅(jiān)持踐行道，勤勉為之?？鬃釉弧皠偂⒁?、木、訥近仁”(《論語·子路》)[1]548，仁者無欲而堅(jiān)毅，看似木訥，但堅(jiān)持行道，“君子欲訥于言而敏于行”(《論語·里仁》)[1]159。其對(duì)于顏回的評(píng)價(jià)也是不敏、近乎愚鈍，但實(shí)是好學(xué)者之道。孔子稱贊寧武子之德也是“邦有道則知，邦無道則愚，其知可及也，其愚不可及也”(《論語·公冶長(zhǎng)》)[1]197，此愚就是在無道之世對(duì)道的堅(jiān)守。修身的外化即安貧樂道，“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也”(《論語·里仁》)[1]148，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”(《論語·述而》)[1]267。

在治家方面，老子強(qiáng)調(diào)“居善地”，且在紛亂的世界中，若遇差異，則要和光同塵。孔子亦強(qiáng)調(diào)擇善而居，“里仁為美。擇不處仁，焉得知”(《論語·里仁》)[1]139。并將老子“圣人恒無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，得善也”的治國(guó)理念轉(zhuǎn)化到治家之道中，指“人善我，我亦善之；人不善我，我不善之”是蠻貊之言，“人善我，我亦善之；人不善我，我則引之進(jìn)退而已耳”是朋友之言，“人善我，我亦善之；人不善我，我亦善之”是親屬之言(《韓詩外傳》卷九)[8]312，治家也應(yīng)遵從善善之道。但孔子的高傲之心是與生俱來的，使其無法做到也不認(rèn)同和光同塵的理念，因此最終仍是強(qiáng)調(diào)“君子和而不同”(《論語·子路》)[1]545的中庸理念。

至于個(gè)人入仕層面，老子無疑是積極入世的，他曾以身懷美玉作比，希望以自己的理念實(shí)現(xiàn)太平世。但也強(qiáng)調(diào)天命有常，不可強(qiáng)求，在大道難行之下可隱退全身。他也于晚年見周德日衰，告老還鄉(xiāng)。老子的言傳身授深刻地影響了孔子的入仕觀?？鬃右苍悦烙褡员龋焙簟肮林?！沽之哉！我待賈者也”(《論語·子罕》)[1]342，表明自己求遇明主之心。其一生周游列國(guó)，困于陳蔡而彈琴樂之?？鬃右婇L(zhǎng)沮、桀溺耦而耕，憮然曰“鳥獸不可與同群”，又見楚狂接輿鳳歌之笑而不疑(《論語·微子》)[1]723，皆是積極入世的最直接體現(xiàn)。他也恪守老子的天命教誨，懂得全身之道，高度贊揚(yáng)知難而退之人，指商紂無道，隱退的微子、佯狂的箕子與諫死的比干一樣皆為殷朝三仁(《論語·微子》)[1]711，又曰“君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之”(《論語·衛(wèi)靈公》)[1]617。他也常以此自勉，曾語顏回曰“用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫”(《論語·述而》)[1]261，又告子路“道不行，乘桴浮于海，從我者，其由與”(《論語·公冶長(zhǎng)》)[1]170。他最后也是見道不行而歸隱講學(xué)。應(yīng)該說孔子繼承了老子的入仕觀，即所謂“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)[1]203。他曾親論逸民，遍評(píng)伯夷等六人，指各自理念不同，在志與身之間各有守放，自評(píng)說“我則異于是，無可無不可”(《論語·微子》)[1]726?！盁o可無不可”就是不執(zhí)著于入世或出世，一切都尊道而行罷了，此與老子因道任王官，又因道隱沛地的所為何其相近。

治國(guó)平天下方面，老子以天道論人世，治國(guó)理念也是如此——現(xiàn)實(shí)原型主要源自帝舜之道。他認(rèn)為君王應(yīng)尊道行德，實(shí)現(xiàn)百姓安居、天下平和，并以此對(duì)不同的治國(guó)理念與狀態(tài)進(jìn)行了區(qū)分：“太上，下知有之；其次，親譽(yù)之；其次，畏之；其次，侮之”。其意是：最好的政治理念與局面即無為之治，君王依從道，效法天地，公天下，自虛無為，百姓僅知君王存在而已，皆自然自化；其次是親譽(yù)之治，君王以禮樂治國(guó)，恩惠百姓，后者親近、歌頌之；再次是畏懼之治，君王嚴(yán)刑峻法，以術(shù)治國(guó)，百姓畏之；最糟糕的情況是厭侮之治，君王苛政，百姓輕視、厭棄之。老子一生追求實(shí)現(xiàn)太上的無為之治而不可得?？鬃訉?duì)此有所繼承，又有調(diào)和?！抖Y記·禮運(yùn)》記載了他的大同、小康理念。前者指堯舜之時(shí)，大道通行，天下為公。人們尊賢講信，不獨(dú)親親，使眾人皆有所養(yǎng)。人盡其力，貨盡其用，于是計(jì)謀不興，盜賊不作，夜不閉戶；后者指禹湯以來，在大道隱退，天下為家，各親其親，貨力為己，謀用已作，兵革時(shí)興的情況下，明君筑城池以為固，行禮義以為紀(jì)，以正君臣、兄弟、夫婦，使各行其倫。[2]581-583

孔子所謂大同世界的現(xiàn)實(shí)原型也是三代以前的天下之治，本質(zhì)上也是堯舜的公天下、無為而治。他對(duì)帝舜尤為推崇，“無為而治者，其舜也與”(《論語·衛(wèi)靈公》)[1]615，“后世雖有作者，虞帝弗可及也已矣”(《禮記·表記》)[2]1312。同時(shí)該理念也尊法北極星象，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”(《論語·為政》)[1]37。孔子認(rèn)為君王可以如北極星一樣尸位無為而天下治，甚至以此達(dá)到虛位而治的狀態(tài)，成就真正的華夏文明?！耙牡抑芯?，不如諸夏之亡也”(《論語·八佾》)[1]84，即華夏道德之治形成后，君王無關(guān)緊要，即使社會(huì)沒有君王，也能井然有序。夷狄沒有此道，即使有君主，也混亂不堪，不如華夏無君的狀況。正是因?yàn)橛写死硐肱c理論為依托，故告魯哀公“為國(guó)家者為之堂上而已矣”(《呂氏春秋·季春紀(jì)·先己》)[9]73并非迂言。

但同時(shí)，他從歷史發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀況出發(fā)，否定了老子太上之治的現(xiàn)實(shí)性，認(rèn)為大道已經(jīng)隱退，公天下的大同世界已一去不返，于是退而求其次，提出小康理念——希望在家天下的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)親之譽(yù)之的禮樂治國(guó)理想。他認(rèn)為禹湯以來所治理的夏商周皆為禮制維系，當(dāng)尊崇之。且總體上，當(dāng)時(shí)夏商之禮已“不足征”，雖然周禮在幽厲時(shí)已衰退，曾保留禮制的魯國(guó)也難尋全貌，但后者仍不失為主體?？鬃又鲝埿拚芏Y，克己行之，從而實(shí)現(xiàn)基本的“君君臣臣父父子子”(《論語·顏淵》)[1]499之道，締造一個(gè)協(xié)和萬邦的小康世界。當(dāng)然，他在建構(gòu)小康社會(huì)倫理體系時(shí)也還是吸收了老子“君魚民水”“損有余補(bǔ)不足”“以正治國(guó)”“以百姓之心為心”“以德報(bào)怨”“兵者兇器”等諸多理念，可以說它本身也是儒道融通的具體案例。

三、小結(jié)

綜上所述，孔子深受老子思想影響，但多轉(zhuǎn)化融通。他深知天道，同時(shí)又游離了返輔、有無相生等理念。且在天道之外，確立了人道，兩者的關(guān)系也較為疏離，天道作為人道依據(jù)的地位是模糊的，人道并不是完全依附天道。孔子認(rèn)為人道有圣、知、仁、義，而以禮樂行，故主張以禮樂修身齊家治國(guó)平天下?？鬃釉谛奚矸矫妫?gòu)修身理念時(shí)因未接受有無相生，走上了心形分離的道路，但總體上還是融通了老子自虛、無欲、自損、處下等思想；在出世、入世方面，他也接受了老子尊道而行，有道則顯、無道則隱的理念；在治國(guó)平天下方面，他在老子無為之治、親譽(yù)之治的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)化出了公天下、無為而治的大同理念和家天下、禮樂維系的小康理念。他也視前者為最高的理想，但指出其已成為歷史，在當(dāng)時(shí)社會(huì)難以再現(xiàn)，從而指出后者是當(dāng)時(shí)社會(huì)切實(shí)可行的道理，寄希望于世人克己行禮，以實(shí)現(xiàn)家天下的和諧。其一生也是明知不可為而為之，蓬轉(zhuǎn)天下，至死仍語“夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也”(《禮記·檀弓》)[2]196?？傊?，孔子雖別立宗門，實(shí)是儒道融通的典范。

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[8] 許維遹.韓詩外傳集釋[M].北京:中華書局,1980.

[9] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2009.