康宇

（黑龍江大學(xué)政府管理學(xué)院，黑龍江 哈爾濱 150080）

2017年度中國哲學(xué)研究可謂異彩紛呈、碩果累累。新年伊始，中共中央辦公廳、國務(wù)院辦公廳印發(fā) 《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》，“著力構(gòu)建中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展體系”被確立為“建設(shè)社會主義文化強(qiáng)國的重大戰(zhàn)略任務(wù)”。至此，復(fù)興傳統(tǒng)文化正式升格為執(zhí)政黨和中央政府的整體戰(zhàn)略，長期以來“反傳統(tǒng)”傾向占主流的局面隨之終結(jié)，中國哲學(xué)的發(fā)展迎來新的契機(jī)。

2017年6月，“全球語境下的中國哲學(xué)范式與價值國際學(xué)術(shù)研討會”在京舉行，杜維明、陳鼓應(yīng)、郭齊勇、李景林等學(xué)者針對“中國哲學(xué)的理論特征和研究方法”、“中國哲學(xué)中的政治與人性”、“中國哲學(xué)的歷史與理論”、“儒家哲學(xué)研究的新視野”、“道家哲學(xué)的多樣進(jìn)路”、“中西哲學(xué)間的理解之路”等問題展開了熱烈討論。同年9月，中國哲學(xué)學(xué)會年會在北京召開，會議主題為“中國哲學(xué)的原創(chuàng)、詮釋與轉(zhuǎn)型”。與會者達(dá)成共識：中國哲學(xué)是中華文明的重要組成，是中華民族生生不息的豐厚滋養(yǎng)，它的現(xiàn)實發(fā)展一方面要繼承其優(yōu)秀的傳統(tǒng)，另一方面也要面對時代進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。同樣在9月，第八屆世界儒學(xué)大會在曲阜開幕，來自30多個國家和地區(qū)近300位國內(nèi)外儒學(xué)研究專家出席。會議的主題是“儒家思想與人類命運共同體”，下設(shè)五個分議題：儒家話語下的宗教與信仰；儒家倫理與人類的共同價值；儒家思想與個體價值；禮樂文明與當(dāng)代社會的價值重構(gòu)；傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展的現(xiàn)代途徑等。

從上述會議效果上看，受國家政策倡導(dǎo)的激勵，學(xué)者們以開放的姿態(tài)與包容的心理對中國傳統(tǒng)哲學(xué)文化進(jìn)行了新一輪的“返本開新”與抽象思辨，自省、自覺、自信等特質(zhì)表露無疑。學(xué)者們傾向以多維的視角與理性的態(tài)度批判傳統(tǒng)，以獲得“自省”；將創(chuàng)新性發(fā)展與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化作為學(xué)術(shù) “自覺”，拓展文化理解空間與詮釋視野；在中西比較的基礎(chǔ)上，立足世界的立場彰顯中國傳統(tǒng)文化價值，以樹立“自信”。而這樣的自省、自覺與自信也正是2017年度中國哲學(xué)研究總的縮影——典籍研究在不斷創(chuàng)新中找突破；人物思想分析日益具體化、精細(xì)化；方法論建構(gòu)始終突顯本土特色；問題研究的歷史感與實踐性持續(xù)加強(qiáng)。

一、經(jīng)典的開發(fā)與詮釋

立足經(jīng)典、“返本開新”是中國哲學(xué)建構(gòu)嶄新理論范式、拓展學(xué)術(shù)空間、始終保持旺盛生命活力的秘訣之一。2017年，此領(lǐng)域研究成果依然豐富。繼去年楚竹簡《恒先》引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論后，今年又有多篇佳作對其進(jìn)行了關(guān)注。與之前學(xué)者聚焦于《恒先》竹簡的內(nèi)容結(jié)構(gòu)、宇宙生成圖式等問題不同，今年的研究轉(zhuǎn)向注重文本語言中蘊含的“氣論”思想。代表性的觀點為丁四新提出：“《恒先》的宇宙生成論可分為三重，第一重以‘恒先’為終極始源，將整個宇宙的生成劃分為‘恒無’和 “氣有”兩大階段；第二重以‘濁氣’與‘清氣’為起點，指向人、物的生成及其如何生成；第三重以‘或’為起點，指向名事世界的生成。終極始源‘恒先’的特性是‘無有’，而‘有’又是以‘氣’來規(guī)定的，‘無有’即是對‘氣’的否定或指氣的缺失狀態(tài)。因此 《恒先》是以氣論為基調(diào)的?！盵1]

《恒先》之外，“上博簡”、“清華簡”、“北大漢簡”等簡帛資料的整理也引發(fā)關(guān)注：“上博簡”成為挖掘孔子詩學(xué)思想新的資料源泉，學(xué)者通過對“大雅”論殘簡闕文的“臆補(bǔ)”，生動地揭示出其內(nèi)含著周民族生生不息的革新精神；“清華簡”成為尋找《尚書》“書序”作者的重要線索，學(xué)者以訓(xùn)詁考證為基礎(chǔ)，證明作序者非孔子，亦非劉歆，而只可能是戰(zhàn)國后期到秦朝焚書之前這一時期內(nèi)的儒家后學(xué)；“北大漢簡”則成為探討黃老修身哲學(xué)思想的另一突破口——身治則國治，身亂則國亂，治國首在于治身，而治身之關(guān)鍵在于保持氣之平，由治身過渡到治國，治國之平就體現(xiàn)為持守公平公正，兩者是合二為一的。

在對傳統(tǒng)典籍名篇的探索中，對于 《詩》與《易》研究的創(chuàng)新成果最為豐富。李霖解讀《秦風(fēng)·渭陽》篇，以此分析了《毛詩》經(jīng)學(xué)的建構(gòu)思路。徐建偉發(fā)現(xiàn)周禮演樂的詩次、《詩序》詩次、《毛傳》詩次和三家詩次略有不同，由此推論出孔子重構(gòu)了三百篇的序列和結(jié)構(gòu)，使之更符合周代禮樂制度。馮時從“四詩三體”的本義探究出發(fā)，得出結(jié)論：“四詩之分別以德之高下為標(biāo)準(zhǔn)，此由以《詩》教民之《詩》教宗旨所決定?！盵2]楊慶中剖析《易傳》中的八卦符號系統(tǒng)，認(rèn)為“《易傳》是通過將八卦先驗化，賦予八卦彰顯宇宙萬物之動態(tài)變易性的功能及統(tǒng)一時、空、人的功能，以及對整體宇宙論的預(yù)設(shè)等，使之成為人們認(rèn)知世界的理論基礎(chǔ)?！盵3]李振綱總結(jié)出尚變、崇德、明時為《易傳》哲學(xué)最鮮明的人文特質(zhì)，進(jìn)而指出《易傳》“變”的哲學(xué)所孕育的悲天憫人的道德理性與憂患意識具有鮮明的實踐品性，是理解并運用 “變”的哲學(xué)擺脫否塞、兇咎、困境，走向通泰、吉慶、福祉的心理基礎(chǔ)、情感支柱和力量源泉[4]。

2017年中國哲學(xué)研究者的使命感意識強(qiáng)烈，他們渴望通過文獻(xiàn)切入，展開自我關(guān)心問題的探討。因此，我們看到大批以經(jīng)典文獻(xiàn)為依托而詮釋哲學(xué)思想的作品不斷涌現(xiàn)。楊杰通過對《老子河上公章句》《老子想爾注》《老子注》等三種古注的分析，揭示了《老子》之道的“道體”、“道相”、“道用”、“道境”四個層面的真諦；康宇通過對皇侃《論語義疏》結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵的詮釋，推導(dǎo)出六朝經(jīng)典詮釋學(xué)中“疏注體”義疏發(fā)明、產(chǎn)生真至式微的內(nèi)在原因；陳明深入分析了朱子對 《論語》“三年無改”章的解讀，歸納出朱熹思想中義理探究與經(jīng)世關(guān)懷融為一貫的努力所在；李春穎從張九成對《大學(xué)》八條目的結(jié)構(gòu)和思想解析出發(fā)，總結(jié)了中國經(jīng)典詮釋如何從理學(xué)向心學(xué)重心發(fā)生轉(zhuǎn)化；吳仰湘論證了清儒對鄭玄注《孝經(jīng)》的辯護(hù)，并對千年疑案進(jìn)行澄清，展示了清代漢學(xué)持續(xù)發(fā)展的進(jìn)程與后出轉(zhuǎn)勝的成就；魏義霞別開生面地解讀譚嗣同對 《春秋》《大學(xué)》等文本的詮釋，為中國近代經(jīng)典詮釋學(xué)整理提供了重要資料。

令人欣喜的是，傳統(tǒng)文獻(xiàn)研究中較為“薄弱”的對比研究在2017年有了諸多收獲。不僅有“古今對比”，如唐東輝的《對朱子、陽明、牟宗三解“盡心知性”章之批判》——詳解了三個時代學(xué)者對于《孟子》文本的不同認(rèn)知及所反映出的哲學(xué)思想差異，而且還有“中西對比”，如崔金濤、李麗群的《黃侃訓(xùn)詁學(xué)與施萊爾馬赫解釋學(xué)之比較》——將一個重文本語言的客觀理解，一個重解釋者的主觀重構(gòu)；一個在現(xiàn)實生活中救亡圖存、興廢繼絕，一個在努力溝通世俗世界與神圣精神；一個更多強(qiáng)調(diào)語言工具的優(yōu)先性，一個在語言工具之外更加側(cè)重隱喻理解與個人體驗等中西不同，淋漓盡致地展示出來。更有“西西對比”，如韓振華的《“一般風(fēng)景，兩樣心情”——羅哲海與朱利安孟子詮釋之分歧》——對比德國漢學(xué)家羅哲海與法國漢學(xué)家朱利安對《孟子》的理解，以“他者”的視域重詁經(jīng)典文本，并從側(cè)面透視出歐美漢學(xué)界內(nèi)部在價值立場、問題意識、研究方法等方面的深層分歧。

當(dāng)然，學(xué)者對于經(jīng)典詮釋的反思也是深刻的。景海峰高屋建瓴地剖析了中國經(jīng)典詮釋學(xué)建構(gòu)的三個維度，認(rèn)為“一是能夠回應(yīng)西方現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)，在問題域和表達(dá)方式上能與西方的解釋學(xué)形成一種對話的關(guān)系；二是能夠呈現(xiàn)出中國文化的深厚底蘊，在資源方面能調(diào)動一切傳統(tǒng)經(jīng)典解釋的記憶與形式，特別是儒家的經(jīng)學(xué)；三是能立定宗旨、明確目的性，其學(xué)術(shù)形態(tài)應(yīng)重在闡發(fā)義理和凝練思想，為當(dāng)代的中國文化轉(zhuǎn)型尋求意義，在理論的體系化和方法論方面有所突破?！盵5]朱漢民論證了儒學(xué)與“六經(jīng)”的文化同源與相互生成，指出“從文化淵源的角度來考察‘六經(jīng)’與儒學(xué)，可以說它們均是三代文明的產(chǎn)物；而從文化建構(gòu)的角度考察‘六經(jīng)’與儒學(xué)，則應(yīng)該將它們看作一種相互生成的關(guān)系，‘六經(jīng)’原典的思想文化孕育、滋養(yǎng)了儒學(xué)，儒學(xué)推動了‘六經(jīng)’體系的建構(gòu)?！盵6]江林昌從民族“典”“冊”的形成過程討論了儒家“述而不作”的意義，他說“孔子要維護(hù)夏商周血緣管理為特征的圣王之道，所謂‘儒家法先王’，就必然要崇敬傳承先王‘典’、‘冊’”，“‘述而不作’的重大原則應(yīng)在這樣的歷史背景下去理解其深刻意義?！盵7]黃開國、黃子鑒質(zhì)疑了 “經(jīng)學(xué)是研究儒家經(jīng)典的學(xué)說”的命題，得出結(jié)論：“作為經(jīng)學(xué)原典的五經(jīng)出現(xiàn)在儒家之前，先秦諸子百家皆宗奉五經(jīng)，五經(jīng)不是儒學(xué)的專利；而漢武帝以來的經(jīng)學(xué)與設(shè)立五經(jīng)博士之后的儒學(xué)存在經(jīng)子之分，‘儒家經(jīng)學(xué)’的習(xí)慣用語存在混淆經(jīng)子之分之嫌?！盵8]

此外，雷永強(qiáng)整理了孔子圣化的歷史，由此揭示出儒家經(jīng)典文獻(xiàn)生成的過程；方達(dá)、王寧寧在中西視域交融的視角中論證了“新子學(xué)”成立的條件與機(jī)遇；陳治國以林安梧先生詮釋學(xué)的存在論為中心，闡發(fā)了道論詮釋學(xué)的基本構(gòu)成與理論特征。

總結(jié)2017年度學(xué)者對于經(jīng)典的挖掘與詮釋特點：第一，在細(xì)節(jié)中尋求突破，立小題目求深意的形式為學(xué)者所推崇；第二，重視文獻(xiàn)解讀的客觀性與歷史性，學(xué)者大多能做到在還原“歷史情境”的基礎(chǔ)上客觀地理解作者與作品的思想；第三，詮釋與建構(gòu)融為一體，分析問題的目的在于建構(gòu)特定思想，無論是描述、比較、質(zhì)疑還是批判，學(xué)者們均偏愛“述而有作”，故即使面對的是同一經(jīng)典，最終推理的結(jié)論亦不相同，精彩紛呈。

二、人物思想的挖掘與解析

2017年中國哲學(xué)的人物思想研究形成了以下熱點：首先，荀學(xué)研究異軍突起。近年來，關(guān)于重新認(rèn)識荀子及其弟子所倡導(dǎo)的儒學(xué)思想、重新定位荀學(xué)的主張，時有出現(xiàn)。甚至，有人還提出“二千年之學(xué)皆荀學(xué)”的主張。誠然，此命題并未得到學(xué)界的認(rèn)同，但一股興荀學(xué)之風(fēng)悄然興起。東方塑“新解”荀子《天論》篇，認(rèn)為其中的“論天”實為“論人”，尤其是論述人間政治秩序的治理。所以，《天論》篇應(yīng)被還原為一篇論述禮義作為治道的政治合理性與價值合理性的政治哲學(xué)文獻(xiàn)。周熾成從“先孟后荀”說出發(fā)，探討荀子在儒學(xué)中的地位，提出觀點：“在整個西漢，荀子影響總體上大于孟子影響。從東漢至唐代，兩人影響各有千秋或旗鼓相當(dāng)。”[9]潘小慧研究了荀學(xué)視域中的“天下”和“國家”，認(rèn)為荀子的外王之道，“仍是本于原始儒家以人為核心的思維，君之為有德者‘君子’的德治理念，仍是王道?！盵10]這一結(jié)論點明了此輪荀學(xué)熱的主題——以荀子為核心，建構(gòu)中國古代的政治哲學(xué)。

其次，陽明學(xué)研究熱度不減。20世紀(jì)中葉，陽明學(xué)曾作為“主觀唯心主義”的典型，飽受詬病。后在1980年代因其思想以“心”為本，乃是打通知行關(guān)系的關(guān)鍵所在，故獲得了較理學(xué)更為突出的實踐品格，被學(xué)者所熱捧。旋即，又因?qū)W說缺少“實學(xué)”品格，易陷入空談而無法支撐現(xiàn)實的繁榮逐漸遭到社會冷遇。自2016年起，隨著陽明學(xué)機(jī)構(gòu)在各地陸續(xù)成立，陽明學(xué)得到了新的時代“定位”：國家的復(fù)興有待“在事上磨練”的心靈不斷推動，生活的福祉亦須在“知行合一”的實際中開拓。

2017年陽明學(xué)熱成為一種流行現(xiàn)象，相關(guān)成果繁多而深刻。如陳來考證了陽明“拔本塞源”思想，將其中的“流于功利機(jī)智”和“墮于夷狄禽獸”之說與當(dāng)時的學(xué)術(shù)功利化和官德墮落聯(lián)系起來，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)陽明學(xué)對普通人生命境界提升的重要意義。楊國榮論述了陽明心學(xué)的多個向度，得出結(jié)論：“當(dāng)陽明學(xué)逐漸成為顯學(xué)之時，需要更為關(guān)注對陽明心學(xué)的具體分析”，“從思想史的研究來看，‘翻案’往往具有表層、膚淺的性質(zhì)，真正有意義的研究在于分析思想史中的相關(guān)概念、命題在哲學(xué)史以及世界哲學(xué)視域中的獨特意蘊。”[11]陳、楊的論述將陽明學(xué)與社會現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起，開啟了現(xiàn)時代陽明學(xué)研究的新航標(biāo)——理解陽明哲學(xué)思想需要開放的視野，讓其思想的內(nèi)在精神與現(xiàn)代社會的歷史結(jié)合起來。

此外，倪培民從陽明心學(xué)的“吾性具足，天理流行；同體異根，萬物一體；知行合一，格物致知”三個核心思想，闡發(fā)功夫倫理學(xué)的主要特點，探討其對于重構(gòu)當(dāng)代價值體系所發(fā)揮作用的意義；朱雷論證了王陽明的一體政治論，指出與朱子以“理一分殊”模式建立的同體論相比，陽明以氣論為核心建立的一體論將差異性保存在了本體的層面，并由此使一體政治論也能夠?qū)⑷诵灾械牟町愄匦员４嫦聛??？涤顝年柮餍膶W(xué)“后三變”的發(fā)展歷程中總結(jié)出，“陽明經(jīng)典詮釋學(xué)實為 ‘心學(xué)體驗詮釋學(xué)’，其終極指向是以生命行動的實踐方式見證人能盡性入道的可能?！?/p>

再次，老莊哲學(xué)研究不溫不火。道家哲學(xué)在中國哲學(xué)中的地位與重要性，毋庸置疑。每一年均會涌現(xiàn)頗多高質(zhì)量成果，但“亮點”不突出卻決定了其難以“大熱”，2017年依然延續(xù)此特點。張劍偉重新定義《老子》之道，認(rèn)為道是一種超越性的絕對，表現(xiàn)為對具體事物相對短暫的運動周期的超越，對具體事物相對有限的形態(tài)的超越，對單一的、平面的、沒有生氣的死亡之“靜”的超越。羅傳芳從老子哲學(xué)的生存論出發(fā)，分判了儒家與道家不同的理論風(fēng)格與價值取向，認(rèn)為二者“對于宇宙萬物的存在方式和相互關(guān)系則有不同的預(yù)判和認(rèn)定，這直接影響到‘三才’或‘域中四大’之一的人的行為和價值選擇?！盵12]李凱總結(jié)了《莊子》“齊物”的四種思路。黃克劍則以 “言”“物”“道”為措思紐結(jié)，系統(tǒng)考察了惠施之 “琦辭”與莊子之 “卮言”、惠施之“歷物”與莊子之“齊物”、惠施之 “合同異”以 “泛愛”與莊子之“因自然”以 “逍遙”的緣契與分野。

第四，湯一介思想研究漸成氣候。2016年底，來自香港、澳門特區(qū)，臺灣地區(qū)及歐美等國學(xué)者齊聚深圳，參加“儒學(xué)的當(dāng)代理論與實踐”湯一介思想國際學(xué)術(shù)會議，共同探討湯先生的寶貴精神遺產(chǎn)和當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的新趨勢。2017年初，大會的部分論文得以發(fā)表，引發(fā)了學(xué)界共鳴。代表性觀點有：杜保瑞認(rèn)為，“作為傳統(tǒng)中國文化的推手而言，湯先生在20～21世紀(jì)之交的角色扮演，堪可媲美太虛大師在20世紀(jì)上半葉的中國人生佛教運動的推動者角色。”[13]其既有哲學(xué)議題開題的創(chuàng)作之功，更有推動文化復(fù)興的社會運動的實踐效果。胡治洪對湯氏的評價是，湯先生找到了儒學(xué)與馬克思主義在社會理想、實踐品格、人的本質(zhì)、對立統(tǒng)一方面具有契合點，在經(jīng)濟(jì)、法治與傳統(tǒng)、道德方面存在互補(bǔ)處，這些契合點與互補(bǔ)處為儒學(xué)與馬克思主義結(jié)合提供了可能性。潘德榮回顧了湯一介“中國詮釋學(xué)”建構(gòu)歷程，并闡述了自己對于“能否創(chuàng)建中國詮釋學(xué)”問題的理解。

最后，對“大陸新儒家”的批判流行開來?！按箨懶氯寮摇笔墙陙韲鴥?nèi)學(xué)界興起的一種既具有政治保守主義色彩又有文化保守主義基調(diào)的學(xué)者群體。包括最初的蔣慶、陳明、康曉光等人及后來被劃入的曾亦、干春松、唐文明等“康黨”成員。其基本的主張是以 “政治儒學(xué)”與港臺新儒家的“心性儒學(xué)”相抗衡，“儒學(xué)宗教化”與“新康有為主義”隨之誕生。“大陸新儒家”的稱謂自誕生之日即爭論不斷，2017年更是出現(xiàn)了“集中性”批判。如郭齊勇、李存山等表明態(tài)度，“大陸新儒家”實為“大陸新儒教”，其并不能代表大陸儒學(xué)正統(tǒng)。而鞠曦則直接以“結(jié)盟康黨”與“賊儒合流”為題，論述儒學(xué)宗教化的弊端。肖強(qiáng)以蔣慶、康曉光、余東海、陳明、秋風(fēng)為例，直言“大陸新儒家”之于“現(xiàn)代性”的“反動”。任劍濤指出，在大陸新儒家立足中國重建經(jīng)學(xué)形態(tài)的儒學(xué)之際，現(xiàn)代新儒學(xué)的中國使命似乎被終結(jié)了。大陸新儒家的某些斷定頗可商榷。當(dāng)代中國不能偏離現(xiàn)代發(fā)展軌道，大陸新儒家完全拒斥西方、閉門造車的做法，會誤導(dǎo)中國的現(xiàn)代化。

應(yīng)該說，“大陸新儒家”的出現(xiàn)有其歷史必然性。在中國大陸傳統(tǒng)文化復(fù)興勢頭高漲，對中華本土文明認(rèn)同的群體不斷擴(kuò)大的現(xiàn)實背景下，大陸學(xué)者想要從港臺新儒家、海外新儒家手中奪取當(dāng)代儒學(xué)主導(dǎo)權(quán)與正統(tǒng)地位的渴望自然十分強(qiáng)烈。他們需要一種精神旨?xì)w，但問題在于，儒學(xué)研究是否只有一尊獨大才能繁榮？多元化的發(fā)展是否是對儒學(xué)的傷害？儒學(xué)內(nèi)部的不統(tǒng)一性是否會妨礙文化復(fù)興大業(yè)的完成？的確值得深省與反思。

除了上述“熱點”外，劉承惠論述了《孟子》的類推修辭；徐洪興解讀了二程治經(jīng)問學(xué)的目的從知性理解如何轉(zhuǎn)向德性實踐；張克賓分析了朱熹先天象數(shù)學(xué)與理氣論之融通；向世陵辨析了湛甘泉的道統(tǒng)思想；黃琳總結(jié)了王龍溪“治心治氣”的工夫?qū)嵺`對徐渭思想的影響；鄧聯(lián)合疏理了王船山對莊子與其后學(xué)的不同；肖永明、戴書宏考察了錢大昕在義理和義理之學(xué)上的“權(quán)宜之計”；袁新國開發(fā)了馬一浮“以德解經(jīng)”的經(jīng)學(xué)詮釋思想等。還有一些少見人物的思想也被呈現(xiàn)出來，如陳居淵解讀了呂維祺《孝經(jīng)大全》的學(xué)術(shù)思想特色；許家星概述了劉敞的性與天道之學(xué)及其意義等。

2017年度中國哲學(xué)的人物研究是異彩紛呈的。學(xué)術(shù)熱點出現(xiàn)多為前些年學(xué)術(shù)不斷累積的結(jié)果，同時也是在中國人文學(xué)術(shù)本土化轉(zhuǎn)向不斷加速背景下的一種“暴發(fā)”。隨著對人物思想挖掘的覆蓋性日益完備，傳統(tǒng)大家的“主流”思想研究式微，而對其“異端”或“偏門”思想的開發(fā)卻愈發(fā)為學(xué)者喜愛。越來越多中國哲學(xué)中曾被遺忘的“小人物”思想被學(xué)者“拾遺”出來，哲學(xué)學(xué)術(shù)詮釋空間仍然廣闊。

三、概念范疇的厘定與發(fā)揮

概念解讀是中國哲學(xué)彰顯哲學(xué)智慧的重要手段。2017年研究較為集中的幾個概念是：第一，“禮”。許春華解讀了老子關(guān)于“禮”的思想，認(rèn)為老子憂患于忠信衰薄、“非禮”頻現(xiàn)，而虛矯繁瑣之禮儀遮蔽禮義、窒息生命之現(xiàn)狀，透顯出重塑禮之本義、歸禮于道、重建形上本原與人格品性合一的禮制思想。劉舫辨析了“禮”中的“義”“儀”關(guān)系，認(rèn)為二者關(guān)系并不適合“本體”式的詮釋，“義”并不比“儀”更為本質(zhì)，而是由“義”→“儀”→“意”的整體所形成的“際會”（通變）的理論來理解，才是“禮”的關(guān)鍵所在。由禮出發(fā)，學(xué)者們進(jìn)一步論述了“禮制”與“禮學(xué)”等問題。如吳信英整理了先秦儒家禮學(xué)“內(nèi)向化”的三次轉(zhuǎn)向，即孔子的“克己復(fù)禮”、子思的“禮形于內(nèi)”及孟子的“辭讓之心”。陳居淵論述了《白虎通》與清代經(jīng)典詮釋的禮制化的聯(lián)系，指出《白虎通》在清代被重新喚起與研究，直接鑄就了清代經(jīng)學(xué)“禮制化”特征，而此特征體現(xiàn)了清代經(jīng)典詮釋回歸漢代的經(jīng)學(xué)語境以及對以往經(jīng)典詮釋資源的重新認(rèn)識與有效利用，在某種程度上展示出在經(jīng)典詮釋過程中不同經(jīng)學(xué)信仰的重合。

第二，“道”。陳霞考證了道家之“道”的信仰特色；陳衛(wèi)平論述了儒家之“道”的哲學(xué)品格。根據(jù)二人闡述，道家之“道”沒有統(tǒng)一的形態(tài)，趨近“道”也沒有統(tǒng)一的方式，“道”把權(quán)力下放給人類，讓人成為自己的主人；儒家之“道”則體現(xiàn)了哲學(xué) “類”本質(zhì)的“特例”，它既是宇宙人生的普遍之道，也是真、善、美的價值之道。于是，道家的出世主義與儒家的入世思想在“道”這一核心范疇的解析中得到充分彰顯。在對“道”之落實的實例討論中，曾海軍從“可欺不可罔”和“難罔以非其道”兩個命題展開，論析了孟子的“愛兄之道”；鄭熊以韓愈與二程的道論為中心，區(qū)分了儒家的倫理之道與本體之道；樂愛國從《論語集注》切入，探討了朱熹對“道”的詮釋，以及“道”與“理”的異同。

第三，“仁”。唐文明解讀了朱熹的“仁說”，認(rèn)為朱子之前的仁論有三種進(jìn)路：從情上說仁、從心上說仁和從性上說仁。而在朱子那里，他從德上說仁，綜合了歷代的仁論。在其中，朱子特別針對二程門人離愛言仁的兩種傾向“知覺言仁”和“一體言仁”進(jìn)行了深刻批評，矛頭直指當(dāng)時湖南學(xué)派所主張的先察識后涵養(yǎng)的工夫論[14]。唐氏此文是對古代“仁論”的一個總結(jié)，其創(chuàng)新性在于將“仁”與“工夫”聯(lián)系在一起，進(jìn)而論證出心統(tǒng)性情的義理合理性，思路令人耳目一新。向世陵分析了張栻的“仁說”，認(rèn)為其不認(rèn)同“天地以生物為心”，重視“復(fù)”在天地生物和德性修養(yǎng)中的價值，而主張?zhí)斓刂穆鋵崬槿诵模卦趯⑻斓刂呐c人心和仁德統(tǒng)一起來[15]。向文的價值在于，梳理了北宋仁學(xué)的發(fā)展，揭示了仁說如何從道德觀擴(kuò)展到宇宙論，將生生流行的天地之心，與善德的生長和愛人的情懷熔鑄在一起的歷程，是傳統(tǒng)“仁愛”觀研究的重要成果。王正重思了先秦儒家的仁義內(nèi)外之辨，指出其區(qū)分了私德、公德，分析了道德準(zhǔn)則的根源，揭示了道德實踐的基礎(chǔ)，闡釋了治理法則的來源[16]。王氏的研究顯然為“仁義”這一傳統(tǒng)論題的思考提供了新意。

較為分散的概念解讀有：王中江闡發(fā)了早期道家“一”的思想的展開及其形態(tài)，認(rèn)為作為本原性的概念，它既是描述“道”的謂詞，又是指世界和萬物的生成者與萬物統(tǒng)一的基礎(chǔ)和內(nèi)在根據(jù)；作為建立秩序的政道和治道，它既是統(tǒng)治者要掌握和運用的根本原則和方法，又是統(tǒng)治者修身養(yǎng)性的根本目標(biāo)和價值。崔基勛論證了從“愚”到“明”的道家“知”之指向，指出明道又可分為知常之明以及見小之明，故由知而愚，由愚而明，超于俗知而達(dá)至道知，見道之微而復(fù)歸于其本根之明，是道家對“知”的真正追求指向。王玉彬論述了老子“器”論的思想意蘊，認(rèn)為在老子那里，“器”意味著人文之始，人的“制器”“用器”會衍生出“制”與“名”，“名制”就是人文的頂級表現(xiàn)型態(tài)；若不“知止”，“名制”會逐漸積聚起外在于人與器的力量，終而蛻變?yōu)橐?guī)制與宰控人類世界的符號系統(tǒng)，終而喪失與自然價值的本源牽系。

徐英瑾、王培以知識論的進(jìn)路，論證了儒家“正名”的形式化，將之定位于不僅僅是一個政治哲學(xué)或道德哲學(xué)學(xué)說，而且也可以被改造為一個關(guān)于如何使得特定信念得到證成的知識論理論。景海峰解析了“理”在中國文化中的意義，具體分為“事理”、“情理”、“義理”、“道理”等。 陳雙珠研究了朱子“意”的內(nèi)涵，指出其有兩種面向，一是“誠意”之意，一是“私意”之意，有二者共同成為工夫論的基石。胡家祥總結(jié)了王夫之的“志”論，認(rèn)為船山之“志”既為心之所期，又是心之存主，可謂心之正者，志與氣的相互作用集中反映出人與天相為有功。劉九勇考察了明清之際兩種“公”的觀念，其一以黃宗羲為代表，認(rèn)為存在一種客觀實在的、作為資源的“公利”，“公”是對這一客觀公共資源的共享；其二以王夫之為代表，認(rèn)為“私”利是基本的社會現(xiàn)實和思考“公”之秩序的起點，“公”則是各個“私”利間協(xié)調(diào)和諧的狀態(tài)。此二種“公”觀念的產(chǎn)生與明代后期“人欲”的倫理正名論有關(guān)。陳鵬梳理了劉述先在現(xiàn)代視域中對 “理一分殊”的重建，認(rèn)為其試圖在一個新的系統(tǒng)中將“理一”與 “分殊”重新糅合成一個整體，這個新系統(tǒng)的重要特色是適度消解 “理一”的實體性、絕對性，使得“分殊”與“理一”獲得同等的本體論地位，進(jìn)而“分殊”的文化創(chuàng)造才得以解放出來，分殊領(lǐng)域中的“價值依歸”和“價值中立”才得以并存。

在命題剖析方面，和溪考證了《儀禮·喪服》中的“婦人不二斬”，并展開對婦人喪服制度的討論。孟慶楠分析了三年之喪中的君、父之義，由此探討了儒家早期禮學(xué)思想。黃啟祥“新解”了儒家“父子相隱”之說，指出孔子所謂“父為子隱，子為父隱”并非相互隱惡，而是意指正義的家庭屬性和主動的道義擔(dān)當(dāng)?！案缸酉嚯[，直在其中”，并非主張徇情枉法或漠視社會公德，而是旨在提示一條破解“孝（慈）義兩難”問題的德性之路。姚彬彬分析了玄奘所傳唯識學(xué)“無種姓”說的內(nèi)在邏輯，指出唯識學(xué)的種子學(xué)說是其種姓學(xué)說的基礎(chǔ)，其中隱含了不同類種子相互聚合的幾率問題，“無種姓”類眾生的存在在理論上有邏輯必然性。田文軍、魏冰娥闡述了張載的“大心體物”說，認(rèn)為這種“大其心則能體天下之物”的理論，既標(biāo)志著北宋早期道學(xué)中有關(guān)知識問題的理論已經(jīng)達(dá)到很高的認(rèn)識層次，同時也沿襲并拓展了儒家哲學(xué)的一種重要傳統(tǒng)，即理性主義的傳統(tǒng)。姚才剛、張黎則以明儒蔣信為中心，探討了“萬物一體”思想的新發(fā)展——不僅意味著人與自然萬物應(yīng)相融為一體，也指人與人之間應(yīng)相親相愛、和諧共處，為了獲得 “萬物一體”的境界，主體需要堅持“默識涵養(yǎng)”、“主靜無欲”、“戒慎恐懼”的修養(yǎng)方法，以達(dá)成物我、內(nèi)外，認(rèn)識論與工夫論等方面的突破。

應(yīng)該說，2017年度中國哲學(xué)概念厘定與發(fā)揮具有以下特點：首先，立足經(jīng)典，努力尋求傳統(tǒng)范疇在當(dāng)下語境中的合理性與適用性。學(xué)者一方面堅持概念原本的“歷史性”，另一方面又嘗試著將之與當(dāng)代社會生活相聯(lián)系，以今日之價值理念對其內(nèi)涵與外延進(jìn)行擴(kuò)充，在“返本開新”中拓展其理解空間。其次，堅定地守衛(wèi)傳統(tǒng)概念范疇的合理性，“根意識”明顯。在眾多概念的討論與結(jié)構(gòu)分析中，頌揚之聲要遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于批判。顯然在學(xué)者心中，中國傳統(tǒng)文化的要素組成中正能量充沛，文化自信之情溢于言表。再次，概念解讀常與“形上學(xué)”建構(gòu)聯(lián)接。研究學(xué)者大多具有深厚的哲學(xué)素養(yǎng)，抽象思辨式分析比比皆是。為了讓自己的結(jié)論“站得住腳”，其時常升華概念的理解，將之與哲學(xué)本體論相聯(lián)以確實范疇、命題的實在性與重要意義。最后，“直覺體悟”的傳統(tǒng)中國哲學(xué)方法，依然存在。當(dāng)下，學(xué)者們雖然普遍接受了西方哲學(xué)中的科學(xué)理性思維，然而他們亦不愿拋棄中國哲學(xué)固有的“直覺”范式。其對諸多概念的解讀在遵循了邏輯推理、科學(xué)推論的同時，也或多或少地展開了“天才”式聯(lián)想，需要人們在“冥悟證會”中理解結(jié)論的“正確性”。

四、方法論的建構(gòu)與反思

張立文從中國哲學(xué)概念范疇的邏輯結(jié)構(gòu)出發(fā)，論證了中國哲學(xué)方法論的新建構(gòu)。他認(rèn)為，中國哲學(xué)體系中的各哲學(xué)概念與范疇之間、由此范疇通達(dá)彼范疇之間，必須由交感聯(lián)通、智能互應(yīng)中介將彼此范疇互通互聯(lián)起來，以成為完整的哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)。中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，既不是哲學(xué)家思辨的獨撰，也不是千古的心傳，而是中國哲學(xué)歷史的發(fā)展和中國哲學(xué)內(nèi)在邏輯（整體的和諧性、傳統(tǒng)的延續(xù)性、結(jié)構(gòu)的有序性）的體現(xiàn)。張文的創(chuàng)新在于，其總結(jié)出中國哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)系統(tǒng)，并以“和合詮釋學(xué)”的方式進(jìn)行分解，與西方哲學(xué)思維模式和邏輯結(jié)構(gòu)進(jìn)行了詳細(xì)比較。其立論高屋建瓴，給讀者以多方面啟發(fā)。蔡振豐剖析了中國哲學(xué)中的“體用”義，從工夫上的體道為用，形上實體與其作用的不即不離，境界上的一體無二，心統(tǒng)性情之三分說，“圓伊三點”與“一即三，三即一”等多個角度加以說明[17]。蔡文的價值在于，其對體用論進(jìn)行了儒、釋、道三家學(xué)統(tǒng)的考察，并證實了三教之學(xué)漸有混同合一的發(fā)展歷程。從蔡文中可以看出，臺灣學(xué)者在此類問題研究中的深厚功力。

李承貴以認(rèn)知范式為根據(jù)破解了 “中國無哲學(xué)”之謎題，他指出，20世紀(jì)中國學(xué)者應(yīng)用唯物認(rèn)知范式、科學(xué)認(rèn)知范式、人文認(rèn)知范式、邏輯認(rèn)知范式等四大認(rèn)知范式的實踐，足以證明中國哲學(xué)不僅有自己的范疇和思辨，而且有自己的體系；而思維的模糊特征與內(nèi)容的道德特色，不僅不應(yīng)該成為否定中國哲學(xué)存在的證據(jù)，反而應(yīng)成為中國哲學(xué)特殊性的證明。丁子江解析了孔學(xué)體系的“開型架構(gòu)”，認(rèn)為孔學(xué)體系具“開型”“閉型”和“介型”三重性架構(gòu)。閉型架構(gòu)為維護(hù)漢文化的統(tǒng)一、民族性的凝聚和社會的穩(wěn)定發(fā)揮了應(yīng)有效應(yīng)，開型架構(gòu)為中國社會和文化發(fā)展做出了貢獻(xiàn)，而介型架構(gòu)則是一種“非閉非開”、居于邊緣狀態(tài)的中間架構(gòu)，它表現(xiàn)為中介、過渡、協(xié)調(diào)、互導(dǎo)、邊際和整合。涂可國總結(jié)了儒家正論的五元結(jié)構(gòu)，指出儒家把“正”納入身心關(guān)系、人己關(guān)系、義利關(guān)系、公私關(guān)系和名實關(guān)系的思維框架之中，闡發(fā)了正身與正心、正己與正人、正義與正利、正私與正公、正名與正實等概念范式，集中國“正論”于大成。

如前所述，“注意細(xì)節(jié)”是2017年度中國哲學(xué)研究的一個特點。在方法論研究中，學(xué)者同樣喜歡“麻雀式”解剖、以小見大。張曉芒、郎需瑞從統(tǒng)名辯學(xué)入手，分析邏輯學(xué)命題“辯名析理”，認(rèn)為其由“命名辨物”的名實視域、“名分大義”的刑名視域、“才性物理”的名理視域和“言意之辨”的言意視域四個部分構(gòu)成，并逐漸促成世界三大邏輯傳統(tǒng)之一的“名辯”思想出現(xiàn)[18]。張俊從“君子喻于義，小人喻于利”談起，推導(dǎo)出儒家倫理的二維結(jié)構(gòu)體系，指出儒家倫理的二維體系結(jié)構(gòu)包括精英倫理與平民倫理，兼顧了道德理想主義與道德現(xiàn)實主義兩個思想維度。但孟學(xué)傳統(tǒng)，尤其是宋明新儒家，無視孔子兼顧義、利的德性倫理主張，將義與利、理與欲視作善與惡的對立，否定逐利倫理的正當(dāng)性，從而滑向道德理想主義的極端。相比之下，荀子從自然人性出發(fā)，主張“義利兩有”、“以義制利”，才是真正繼承孔子倫理精神者。

樂愛國以朱熹的“理先氣后”說為核心，詳解了從清代勞余山到近代唐君毅對于心性工夫論的論證過程。在其看來，勞余山以“理直氣壯”論證“理生氣”，以心理體驗的方式，從心性工夫論的角度入手對于“理先氣后”的論證，以及唐君毅從人的道德生活入手的論證，既不同于直接的本體論闡釋，又不同于邏輯上的“邏輯在先”，而是將其視為一個體悟的涵養(yǎng)過程，是一個通過讀書研究、格物窮理以理解朱熹的“理”的過程[19]。張永超分析胡適《中國哲學(xué)大綱》一書，解讀了“新文化”語境下中國哲學(xué)研究的方法論困境及其重建可能，認(rèn)為在中國哲學(xué)研究領(lǐng)域，胡適為“開山”而馮友蘭為“典范”，但從哲學(xué)界定以及方法論角度看，胡、馮不是承繼關(guān)系，而是為中國哲學(xué)研究開辟了兩種不同的路數(shù)。對于中國哲學(xué)未來研究而言，我們需要重估胡適所嘗試開創(chuàng)的出路。

長期以來，學(xué)界常有一種誤解——中國哲學(xué)不重形式上的嚴(yán)密論證，亦無形式上的條理條統(tǒng)，沒有形成系統(tǒng)的方法論。而2017年中國哲學(xué)方法論研究即作出了有力的回應(yīng)。學(xué)者研究既重視抽象意義的挖掘，又不忘從經(jīng)驗世界建構(gòu)理性精神。他們將知識論方法與人文主義精神精妙地結(jié)合起來，在強(qiáng)調(diào)整體觀念的同時，兼顧辯證邏輯分析，成效顯著。從學(xué)者的撰文中，可以欣喜地看到，雖然關(guān)注許多方法論問題的論述目的仍然還集中于想弄清事實的是與非，但自覺地在轉(zhuǎn)述或引證特定哲人思想的同時熱切關(guān)注現(xiàn)實社會已成為一種風(fēng)尚。此外，學(xué)者關(guān)于中國哲學(xué)方法論研究“個性化”觀點層出不窮，且大都有理有據(jù)，常帶給人們對于傳統(tǒng)理解的一絲新意。

五、直面問題的研究

毫無疑問，當(dāng)代中國哲學(xué)研究者有著極強(qiáng)的問題意識。他們渴望從問題分析入手，切入中國特色社會主義文化建設(shè)之中。因而直面問題的研究，多賦予時代感與現(xiàn)實感。2017年最為引人注意是學(xué)者對于政治哲學(xué)問題的討論。我們知道，中國正在和平崛起，并努力重建文化自信。自改革開放以來，中國以特有的政治治理模式帶來了社會經(jīng)濟(jì)快速而穩(wěn)定的發(fā)展，但亦引發(fā)了爭論。尤其自2015年以來，關(guān)于普選式民主政治在中國社會是否適應(yīng)的討論漸成熱點。中國當(dāng)代的儒者們紛紛提出觀點，主張以儒家傳統(tǒng)的“賢能政治”抵御西方化民主。因為儒家思想尊重人的差異性并強(qiáng)調(diào)人的可塑性，可為社會中賢能施教預(yù)留了足夠的空間。于是，他們要重建中國的政治哲學(xué)，以規(guī)避普選民主的“反智主義”出現(xiàn)。

對于此類問題的論述，2017年尤為熱烈。楊國榮從政治實踐與人的德性關(guān)系出發(fā)，分析了儒學(xué)視閾中的“為政”和“成人”。他指出，在總體上儒家所理解的政治實踐主體以賢和能的統(tǒng)一為指向，其中賢主要涉及內(nèi)在德性。對儒家而言，人的德性關(guān)乎為政的價值方向，并從內(nèi)在的方面擔(dān)保了為政過程的正當(dāng)性。在儒家看來，為政者品格的養(yǎng)成離不開后天的修為，所以與為政過程無法分離的德性和人格，同時涉及“如何培養(yǎng)”的問題。孫景龍描繪了孔子的社會理想及儒學(xué)政治與政治儒學(xué)，指出儒學(xué)的政治思想核心是以民為本，孔子的全部學(xué)說，關(guān)注的最終焦點都是百姓的幸福。但經(jīng)過漢儒有所改造，儒學(xué)政治演變成了政治儒學(xué)，且存在兩大嚴(yán)重缺陷：“尊君抑臣”的倫理觀念和“道德自律”的調(diào)控手段。中國要自立于世界民族之林，必須走科學(xué)發(fā)展的道路。江求疏總結(jié)了儒家的道統(tǒng)、道學(xué)與政治立法。在他看來，道統(tǒng)是道學(xué)的傳授譜系，道學(xué)是道統(tǒng)的傳承內(nèi)容。而道學(xué)的具體內(nèi)容則是一套實現(xiàn)內(nèi)圣的修養(yǎng)工夫，同時也是歷代圣賢相傳治理天下的“密旨”、“心法”。在位的人君作為統(tǒng)治者，只有按照這一套工夫系統(tǒng)進(jìn)行自我修養(yǎng)，才能夠通過內(nèi)圣的修養(yǎng)實現(xiàn)外王的政治理想。

與2016年流行的“回到康有為”式政治儒學(xué)建構(gòu)有別，2017年學(xué)者研究的視域投伸更遠(yuǎn)，他們回到先秦、宋明想要從中國哲學(xué)的原典中找到政治哲學(xué)發(fā)生的源頭與理論根基。與前幾年“激烈”的態(tài)度相比，2017年學(xué)者關(guān)于政治儒學(xué)問題的論述顯得舒緩許多。這一方面與“大陸新儒學(xué)”與“大陸新儒教”之爭有關(guān)，另一方面也與國家對于傳統(tǒng)文化之于政治層面的定位有直接的關(guān)系。

依然與政治相關(guān)，2017年另一個得到集中討論的問題是“儒馬之辨”。近年來，隨著以儒學(xué)為代表的傳統(tǒng)文化日益成為治國理政的重要思想資源，并為思想宣傳工作和社會整合提供新的力量。儒學(xué)是否將被接受為主流意識形態(tài)問題開始受到學(xué)者關(guān)注，這在一定程度上涉及到馬克思主義中國化與馬克思主義儒學(xué)化之間的關(guān)系討論，進(jìn)而演化為“儒馬之辨”。2017年初，王天民撰文討論了馬克思主義哲學(xué)與儒學(xué)的存在論共性，指出 “有機(jī)”思想是馬克思主義哲學(xué)與中國儒學(xué)共同具有的精神實質(zhì)。前者“有機(jī)”思想呈現(xiàn)為以人為核心的自然社會一體論、以現(xiàn)實為基點的過去未來融通論、以生存為原則的物質(zhì)精神躍遷論；后者“有機(jī)”思想呈現(xiàn)為知天敬民立人本的存在論、鑒古察今濟(jì)現(xiàn)世的發(fā)展觀、圣俗相分尊道義的價值觀。立足馬克思主義哲學(xué)與儒學(xué)的“有機(jī)”共性，能夠有力地匡正時下陷入誤區(qū)的價值觀，深化和創(chuàng)新馬克思主義中國化研究。晏振宇論證了儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會通理路，認(rèn)為馬克思主義之所以能成為當(dāng)前主流意識形態(tài)并為社會民眾接受和認(rèn)同，很大程度上是因為馬克思主義哲學(xué)涵含的思想精華可以與儒家哲學(xué)思想有共通的接榫點。儒學(xué)與馬克思主義哲學(xué)的會通理路主要體現(xiàn)在實踐觀、人學(xué)觀、社會觀、自然觀、歷史觀和辯證法等六個維度。

隨后，趙青、朱安博探尋了儒學(xué)義利觀與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在范式研究方式上的相關(guān)性，得出結(jié)論：以人為本是儒學(xué)義利觀與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的契合點，兼顧精神與物質(zhì)是儒學(xué)義利觀與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要內(nèi)容，構(gòu)建和諧社會是儒學(xué)義利觀與馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的共同目標(biāo)。趙逵夫結(jié)合習(xí)近平同志的講話，提出要重新認(rèn)識孔子、孟子的思想，在中國傳統(tǒng)文化中更多地挖掘儒馬共通之處。姜彥華更是提出在當(dāng)前馬克思主義由革命哲學(xué)向著建設(shè)哲學(xué)轉(zhuǎn)型中，融入新儒學(xué)元素是必然的選擇的觀點。

應(yīng)該說，2017年的“儒馬之辨”的主流是“融合”，大多數(shù)學(xué)者主張儒馬共融是新時期中國社會文化建設(shè)的主題，是雙贏的選擇的觀點。不過，學(xué)者們也睿智地提出要警惕那種借共融而暗促具有強(qiáng)烈的意識形態(tài)性、復(fù)古保守性、宗教神學(xué)性、團(tuán)體組織性的文化保守主義和政治復(fù)古主義思潮的復(fù)興。最具代表性的評論來自杜運輝，他的觀點是：“馬克思主義綜合創(chuàng)新論與以蔣慶等為代表的大陸新儒學(xué)的最根本區(qū)別，在于是以中國化馬克思主義為指導(dǎo)走一條中國特色社會主義發(fā)展道路，還是‘崇儒反馬’而走一條‘復(fù)古更化’、‘改旗易幟’的邪路。當(dāng)代儒學(xué)的正確發(fā)展方向不是政治化、宗教化、神學(xué)化，而是創(chuàng)造性地把其中真理性、人民性的思想精華轉(zhuǎn)化為中國特色社會主義文化的有機(jī)組成部分?！盵20]

除上述主題外，2017年還有以下研究值得一說。潘德榮以中西對比的形式，重新疏理了中國本土的古典詮釋學(xué)發(fā)展，挖掘出“德行”乃為傳統(tǒng)經(jīng)典詮釋的主線。他說：“‘德行’的詮釋學(xué)意蘊便在于它真正實現(xiàn)了詮釋活動中的理論與實踐之互動互攝與統(tǒng)一，孔子以此為核心的詮釋學(xué)理念是一個值得期許的詮釋學(xué)向度。”[21]周建設(shè)重新審視了先秦語言哲學(xué)思想發(fā)展。之所以說“重新”，因為先秦語言問題曾是數(shù)年前學(xué)界探討的熱點，相關(guān)著述種類繁多。但周文的價值在于，其解題思路自成一家，他從“語源論”、“指稱論”、“類型論”、“語用論”、“解釋論”等視角切入，帶給了學(xué)界不一樣的認(rèn)知。程志華分析了百年美國儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，指出美國儒學(xué)的發(fā)展透顯出由漢學(xué)而儒學(xué)進(jìn)而哲學(xué)的理路。而且，參照“中國哲學(xué)”學(xué)科在中國形成所引發(fā)的“哲學(xué)在中國”與“中國的哲學(xué)”問題而言，美國儒學(xué)史其實是由“儒學(xué)在美國”到“美國的儒學(xué)”的歷程。陳來高瞻遠(yuǎn)矚地考察了從道德的“抽象的繼承”轉(zhuǎn)向“創(chuàng)造的繼承”，即詮釋學(xué)視野中的文化傳承問題。他認(rèn)為，通過對傳統(tǒng)文化的“創(chuàng)造性詮釋與應(yīng)用實踐”，達(dá)致在揚棄中繼承、在繼承中發(fā)展、在發(fā)展中創(chuàng)新的目的，使中國文化在保持認(rèn)同的同時不斷發(fā)展創(chuàng)新。文化傳承是繼承和發(fā)展的統(tǒng)一，只有通過創(chuàng)造性地繼承和有繼承地創(chuàng)造，才能在文化的發(fā)展中使文化的連續(xù)性和創(chuàng)新性得到統(tǒng)一。

我們可以進(jìn)行這樣的小結(jié)：上述直面問題的研究基礎(chǔ)是古代經(jīng)典詮釋；指導(dǎo)思想是以問題解析找到古今會通之路；實施方法是或以老方法解決新問題，或以新方法解決老問題；操作理路為“和合”多于“批判”，“改良”多于“改革”。

六、其他成果概說

2017年度中國哲學(xué)的宏觀研究，成果喜人。郭齊勇論述了中國哲學(xué)的豐富內(nèi)涵與獨特優(yōu)勢，認(rèn)為中國哲學(xué)并不脫離生活世界、日用倫常，而是在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功、社會政事、科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開展。因此，中國哲學(xué)可以彌補(bǔ)現(xiàn)代性的偏弊，求得人文與宗教、科技、自然的和諧發(fā)展[22]。張立文嘗試建構(gòu)中國哲學(xué)思想話語體系和學(xué)派，指出：今天，我們應(yīng)該自定界說，自立標(biāo)準(zhǔn)，建構(gòu)具有中華特色、風(fēng)格、氣魄、神韻的學(xué)科體系、學(xué)術(shù)體系、話語體系；根據(jù)中國哲學(xué)思想實際，自下定義，度越西方哲學(xué)定義，發(fā)己之聲，言己之事，以擁有自己哲學(xué)思想的話語權(quán)。

王鈞林總結(jié)了儒學(xué)的傳承與創(chuàng)新，得出結(jié)論：傳承的形式造成了儒學(xué)發(fā)展的平臺期，創(chuàng)新的形式造成了儒學(xué)發(fā)展的高峰期。傳承平臺期展示了儒學(xué)的生命具有穩(wěn)重、包容、中和、頑強(qiáng)、韌性的一面，創(chuàng)新高峰期展示了儒學(xué)的生命具有躁動、疏狂、豪放、突破、爆發(fā)的一面。這一面與那一面合成了儒學(xué)生命的絢麗多姿與波瀾壯闊，這也是儒學(xué)生命所以持久旺盛、百折不撓的原因所在。楊國榮剖析了儒學(xué)發(fā)展的歷史向度，進(jìn)而推論儒學(xué)在今天的復(fù)興，并不僅僅表現(xiàn)為向傳統(tǒng)的簡單回歸，在更內(nèi)在的層面，它同時面臨如何在現(xiàn)代發(fā)展自身的問題。具體而言，儒學(xué)的這種發(fā)展，可以從形式和實質(zhì)兩個不同的層面加以考察。

立足世界的視角反思中國哲學(xué)也是2017年學(xué)者研究的一個向度。張汝倫論證了中國哲學(xué)與當(dāng)代世界間的聯(lián)系，他以確鑿的證據(jù)說明，只要我們對現(xiàn)代性的思維偏見有足夠警惕就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)與其時代的關(guān)系并非簡單的單線因果論所能解釋。中國雖然沒有產(chǎn)生 “哲學(xué)”這個名稱，但中國古代哲學(xué)具有西方人公認(rèn)的幾乎所有哲學(xué)的基本特征。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的整體性取向和將哲學(xué)作為一種生活方式的態(tài)度，足以證明它對于我們的時代具有十分現(xiàn)實的意義[23]。陳來討論了中華文明與人類共同價值，著重強(qiáng)調(diào)“己所不欲，勿施于人”，是“公平”的基礎(chǔ)；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，是“發(fā)展”的基礎(chǔ)；“和而不同”，是倡導(dǎo)寬容、多元的對話，是“民主”的基礎(chǔ)；“以德服人”，王道正直，是“和平”；“天下為公”，不以私利為原則，是“正義”的基礎(chǔ)。

李清良探討了現(xiàn)代儒學(xué)與中華文明之“常道”的關(guān)系，提出觀點：要準(zhǔn)確把握現(xiàn)代儒學(xué)的歷史使命和發(fā)展趨勢，須堅持從一種更全面的文明論視域出發(fā)，不僅承認(rèn)多種文明同時共存，而且承認(rèn)各大文明自成一體，各有相對普遍和獨立的“文明之道”以及作為靈魂與核心的“常道”。張志強(qiáng)立足時代，探討了當(dāng)前如何看待中國哲學(xué)的問題。他指出，弄清楚中國究竟有沒有哲學(xué)的問題，中國哲學(xué)在現(xiàn)當(dāng)代條件下的存在形態(tài)問題及中國哲學(xué)與時代的關(guān)系問題，是理解中國哲學(xué)傳統(tǒng)中創(chuàng)造性的關(guān)鍵所在。

對于儒學(xué)視域內(nèi)的家國關(guān)系也有學(xué)者作了深入研究。如向世陵分析了儒家視域中的 “天下一家”觀，認(rèn)為“天下一家”觀可以說是古代中國人的世界觀。但社會的現(xiàn)實在 “大道既隱”后形成的是“天下為家”之為 “各家”而非 “一家”，并以仁義的教化引導(dǎo)和禮制的作用來保障此天下的穩(wěn)定。要突破各自小家而走向天下一體的 “大家”，不但需要道德的勸善和關(guān)愛，更需要形而上的理論支撐，即當(dāng)從一氣、一理或一心出發(fā)去看天下。洪元植闡述了“家的發(fā)見”與儒學(xué)中 “家”的特殊性，儒學(xué)對“家”在兩個方面持有特殊的觀點：一方面，儒學(xué)沒有把 “家”只局限于血緣關(guān)系，而是積極地將之與非血緣的 “國”相聯(lián)結(jié)；另一方面，沒有把血緣關(guān)系僅止于父母和子女，而是積極向上、向下溯及。前者可以表述為家的 “空間的擴(kuò)大”，“國”被視為擴(kuò)大的 “家”，進(jìn)而血緣的 “孝”與非血緣的 “忠”也聯(lián)結(jié)起來。后者可以表述為家的 “時間的擴(kuò)大”，強(qiáng)調(diào)盡孝不止于父母，而是根據(jù)血緣溯及過世的祖上，通過 “家”永遠(yuǎn)地記憶自身的血緣之根，而此就是祭祀，是對過世祖上的禮儀化的記憶。從“時間的擴(kuò)大”和 “空間的擴(kuò)大”來揭示儒家關(guān)于 “家”的深意，既使家與國聯(lián)成一體，成為 “家國”、“國家”，又與祭祀聯(lián)結(jié)起來，與中國人的宗教情懷聯(lián)系起來。以家的眼光觀國、觀天下，就是 “天下一家”觀。

最后還應(yīng)提到的一篇論文是陳少明的 《做有說服力的儒學(xué)》，他針對儒學(xué)沒有給 “陌生人”留下位置問題，展開了對儒學(xué)現(xiàn)代意義理解的討論。他認(rèn)為，堅守傳統(tǒng)價值，并非只能重復(fù)一些抽象的概念，它應(yīng)當(dāng)深入到當(dāng)代經(jīng)驗現(xiàn)象的分析上來。對儒家精神的把握，對經(jīng)驗生活的敏感，以及創(chuàng)造性的論述能力，是我們做有說服力的儒學(xué)需要的條件[24]。陳文是一篇在國學(xué)復(fù)興的背景下看儒學(xué)的總括性論述，既是對以往的經(jīng)驗總結(jié)，更是對儒學(xué)未來發(fā)展的規(guī)劃。論文寓意深刻，值得回味。

七、對于未來中國哲學(xué)研究的一點展望

審視2017年的中國哲學(xué)研究，我們可以作出合理的未來預(yù)期：首先，對于古代經(jīng)典的詮釋研究依然是不變的主題，而且會長久地持續(xù)下去。離開了經(jīng)典，哲學(xué)理論無從建構(gòu)，方法范式鮮有創(chuàng)新，思想觀念難以傳承發(fā)展的狀況不會改變。與經(jīng)典緊密相聯(lián)，是中國哲學(xué)區(qū)別于西方哲學(xué)的本質(zhì)特征，亦是學(xué)說生長之“根”。

其次，繼續(xù)尋求文化自信，在復(fù)興傳統(tǒng)中重振儒學(xué)漸成氣侯。學(xué)者對于古典的研究日益深化，并會愈發(fā)注重古禮再返現(xiàn)代生活的基奠。為了突顯中國哲學(xué)的內(nèi)在價值，中西比較會在角力中不斷前行。

再次，“世界視角”會越來越多地出現(xiàn)在中國哲學(xué)研究中。超越狹義中國哲學(xué)，走向廣義中國哲學(xué)，以中國哲學(xué)眼光審視世界，以世界哲學(xué)審視中國哲學(xué)的趨勢，不可阻擋。中、西、馬多元化式的“理解”，歷史、文學(xué)乃至科學(xué)的重新打量，也會成為未來研究的一個走向。中國哲學(xué)的大門已經(jīng)向世界敞開，“中國向度”和“世界向度”緊密結(jié)合的“雙向互動”向度，開放性的“兼容”研究，漸成事實。

第四，政治哲學(xué)研究熱度不減，未來幾年或?qū)⒆呦蚋叱?。這是新時期中國學(xué)界結(jié)合社會實際對傳統(tǒng)進(jìn)行新一輪反思的必然結(jié)果。中國學(xué)人的學(xué)術(shù)自主性日益高漲，其全新的突破極有可能發(fā)生于本土政治哲學(xué)的建構(gòu)方面。

最后，學(xué)者研究個性會表現(xiàn)得愈發(fā)明顯。中國哲學(xué)家自立門戶的時代已經(jīng)到來，張揚個性、放飛生命，已成為哲學(xué)研究新的理念，在批判中找創(chuàng)新，在“極端”中尋真理，開始成為一種現(xiàn)象。原有“中庸”式的研究，越來越多地被人所放棄。突出與他人不一樣的觀點，且能找到合理論據(jù)的研究模式，正在被越來越多的學(xué)者接納、喜愛。

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